Dalinamės knyga „Pokalbiai apie esmes“, kurioje kalbasi filosofas Arvydas Šliogeris ir aplinkkelietis Virginijus Gustas. Šiame pokalbyje svarstoma apie religiją ir mokslą.
„Ir religijos, ir menai, ir technologijos veikia mašinos principu. Beprasmiai žodžiai (‘dievas’, ‘materija’, ‘grožis savaime’) duoda impulsą naikinti gyvybę ir gaminti dirbtinius daiktus. Menas yra būdas tuos beprasmius žodžius įjuslinti, priversti juos apsireikšti; technomokslas irgi yra tas pat. Tarp jų nematau skirtumo, išskyrus tai, kad mastai ir metodai yra kitokie. Turiu pasakyti, kad savo mąstymo horizonte radikalių skirtumų negaliu nubrėžti. Kalbėdamas apie religijos esmę, galiu pasakyti, kad ji atsiranda iš tų siaubingų žodžių, kurie gąsdina žmogų, juos reikia prisijaukinti, o menas ir technologija atsiranda taip pat iš baimės – nežmogiškumą inkarnuojančių bekalbių daiktų baimės. Galėčiau pasakyti netgi taip – ir menas, ir technologija yra religijos tarnaitės arba religijos inžinieriai. Krikščionybė nuolat giriasi, kad ji yra apreiškimo religija, girdi, per ją apsireiškė Dievas. Kalbant ne apie religijos esmę, o apie tą jos žemiškąjį egzistavimą, Dievas ir gali egzistuoti tik apsireikšdamas. Jis apsireiškia per ikoną, per bažnyčią, per ekraną ar energinius laukus, trumpai tariant, per dirbtinius daiktus. Tuo požiūriu technologija irgi yra religija. Dabartiniai dievai – o jų milijonai – turi apsireikšti ir apsireiškia Hubble’io dūdoje arba kompiuterio ekrane. Tai jų apsireiškimo vietos, jų bažnyčios.“ (Arvydas Šliogeris)
∴
POKALBIAI APIE ESMES
Apie religiją ir mokslą
Virginijus Gustas. Šiandien norėčiau pakalbėti apie vieną svarbų, o žvelgiant į jūsų filosofiją, atrodytų, fundamentalų dalyką: kaip į jūsų akiratį bei problemų apmąstymo lauką ateina filosofijos ir kultūros perskyra? Kultūrą dalinate į tris dalis – meną, technomokslą ir religiją. Peržvelgę pirmuosius jūsų tekstus ir knygas, matome, kad disertaciją skyrėte Vladimiro Solovjovo mąstymo palikimui, vėliau domėjotės Hegelio, Kierkegaard’o, Nietzsche’s, Heideggerio filosofija. Galiausiai pats išskiriate tris minėtus kultūros blokus. Kaip apskritai atsiranda tokia problematika, kodėl išskiriate būtent šiuos blokus, kaip tai vyksta?
Arvydas Šliogeris. Tie didieji kultūros blokai išsiskiria tarsi savaime ir patikrinami paprasčiausiu matymu: bet kuris dirbtinis daiktas yra ir technologinis gaminys, ir religinis fetišas, ir estetinis objektas, nesvarbu, ar tai būtų laukinio ietis, ar dabartinis automobilis, ar šventykla, ar fabrikas, ar gyvenamasis pastatas, ar laboratorija. Galima pradėti nuo kultūros sampratos esmės. Kas yra ta kultūra, aš nesąmoningai aiškinausi daugybę metų, bet sykiu mane veikė ir tradicija. Lietuvoje filosofija apskritai atsiranda kaip kultūros filosofija. Turiu galvoje tokias ryškesnes figūras kaip Stasys Šalkauskis, Antanas Maceina ar Juozas Girnius. Bet jeigu pažiūrėsime ir į Vakarus, tai faktiškai nuo Hegelio laikų visą Vakarų Europos filosofinę tradiciją galima apibūdinti kaip kultūros filosofiją. Kas gi yra Hegelis, kokia jo filosofija? Jis – grynas kultūros filosofas. Dvasia, apie kurią jis kalba, yra grynai žmogiškas dalykas, o jeigu šį žodį demistifikuotume, tai yra ne kas kita kaip kalba. Juk niekur kitur tos dvasios nėra, tik kalboje. Labai šiurkščiai ir koncentruotai pasakius, dvasia egzistuoja tik vienoje vietoje – žodyje „dvasia“. Po Hegelio Vakaruose lieka tik kultūros filosofija. Štai Kierkegaard’as pirmapradžių metafizinių problemų jau tarsi nebekelia, nes jo mąstymo centre – krikščionybė. Kierkegaard’ui kylantis klausimas yra toks: ką daryti su krikščionybe, kuri, jo požiūriu, yra mirusi. Koks mano santykis su krikščionybe? – maždaug taip jis formuluoja savo pagrindinę problemą. Toliau imkime kad ir Marxą… Jeigu iš viso laikai jį filosofu, nes jis yra ne filosofas, o sociologas; na, bet tiek to, vis tiek kažkokių pretenzijų į tai, kas kažkada buvo vadinama filosofija, jis turėjo. Taigi jis pasako labai aiškiai – jo reikalas yra užsiimti kultūra, bet iš tos kultūros jis kaip pavyzdinę išskiria tik vieną dalį – ekonominę sritį. Ekonominė sritis, kalbant tiksliai, yra tai, kas padaryta žmogaus, o tai reiškia – priskirtina kultūros sričiai. Toliau imkime Nietzsche. Kas gi jis yra? Grynas kultūros filosofas – jis atvirai tyčiojasi iš metafizikos, iš tokios pozicijos, kuri kažkokiu būdu siekia išeiti, ar atsiverti tam, ką aš vadinu nežmogiškumu arba transcendencija. Paimk Heideggerį. Jis taip pat kultūros filosofas. Jo pagrindinė tezė – „kalba yra būties namai“. Kas yra kalba? Kultūrą apskritai galima pavadinti kalba. Vienaip ar kitaip, kad ir kokius pavidalus kultūra įgautų, – ar bažnyčios statinio pavidalą, ar kokio nors muzikinio kūrinio pavidalą, ar kokių nors papročių ir tradicijų formą, – viskas, šiaip ar taip, yra susiję su kalba.
Dar žvilgtelėkime į fenomenologiją. Kas tai yra? Kultūros filosofija. Husserlis taip ir sako: man reikia aprašyti grynąją sąmonę ir grynąsias prasmes. Kur tos prasmės egzistuoja? Jam jos yra grynai žmogiškosios prasmės, o jos duotos tik kalboje, kurią Husserlis vadina „grynąja sąmone“. Tą patį galima pasakyti apie hermeneutiką, dekonstrukciją, analitinę filosofiją, kalbos filosofiją, ką ir kalbėti apie cituotojų, kompiliuotojų ir referuotųjų armiją. Faktiškai net Kantą galima laikyti kultūros filosofu: juk jis sako, kad mums pasiekiami tik tie reiškiniai, kuriuos konstruoja ar bent suteikia jiems formą intelektas, o ten kažkur nepasiekiamose mistinėse tolybėse lieka daiktai savaime, apie kuriuos mes nieko nežinome ir negalime žinoti.
Štai tokia tradicija mane auklėjo. Ją galime pavadinti pankultūristine tradicija. Labai anksti, dar studijuodamas Hegelį ir bandydamas išsiaiškinti visą hėgelišką mąstyseną, suformulavau tokią tezę: visa, kas yra, yra žmogus. Ši nuostata įsigalioja labai seniai, kartu su krikščionybe, nors „tikėjimas“, kalbos duotis perkeliantis anapus kalbos, neleidžia to aiškiai matyti. Tačiau nuo Descartes’o, kai įsigali vadinamasis „gnoseologinis posūkis“, kai svarbiausia tampa vadinamoji pažinimo problema, šis dalykas tampa akivaizdus. Klauskime paprastai: kas yra pažinimas? Pažinimas taip pat priskirtinas kultūros plotmei, o ne anapus-kultūrinei sričiai ar nežmogiškumui.
Matyt, tokia situacija mane privertė kelti klausimą: o kas gi yra toji kultūra? Atsakyti į šį klausimą nelengva vien todėl, kad iki pat dabarties kultūra keliama ant koturnų, mistifikuojama ir totalizuojama – tai tipiškas hominido savigrožos ir savigyros padarinys: girdi, pažiūrėk, koks aš didingas ir nuostabus, aš sukūriau kultūrą – ne tik nežmogiškumo konkurentą, bet ir tironą. Vėliau į galvą atėjo labai paprasta mintis: kultūra yra visa tai, kas padaryta žmogaus. O kadangi žmogaus metafizinis centras ir vienintelis jo skiriamasis bruožas yra kalba, galiu ramiai tarti, kad visa kultūra padaryta iš kalbos ir galiausiai tėra tik taikomoji kalba – teroristinis kalbos antpuolis prieš nežmogiškumą ir pastanga viską, kas yra, paversti kalba, sužmoginti. Po tokios minties natūraliai pradedi galvoti: nors taip yra, bet tų žmogaus dirbinių irgi yra labai įvairių. Reikia bandyti juos kaip nors grupuoti, nes iš pirmo žvilgsnio vienoks dalykas yra bažnyčia, pavyzdžiui, Šartro katedra, arba Beethoveno sonatos, o visai kitoks, pavyzdžiui, „Renault“ automobilių gamykla arba A-bomba. Tačiau visi jie priskirtini kultūrai, o ne gamtai, ne nežmogiškumui.
Aš neketinu kištis į nieko bendra su filosofija neturinčius ginčus dėl to, kokius atributus privalo turėti žmogaus dirbinys, kad jį būtų galima pavadinti kultūros kūriniu; nelendu ir į ginčą dėl to, kuo skiriasi „kūrinys“, „dirbinys“, „gaminys“ ir taip ad infinitum. Man svarbu tai, kad ir Šartro katedra, ir Beethoveno sonata ar simfonija, ir A-bomba, ir šakės, ir Gauguino paveikslas, ir kirvis, ir genų inžinerijos laboratorija, ir Gedos eilėraščiai yra pagaminti žmogaus. Visa tai – dirbtiniai daiktai. Kyla klausimas: iš kur atsiranda toks dirbtinis daiktas? Atsiranda jis iš vienintelės vietos, kuri ir daro žmogų kultūrine būtybe, – iš kalbos. Iš kurgi jis dar galėtų atsirasti? A-bombos ar Baudelaire’o „Piktybės gėlės“ ant medžių neauga. Dėl būtinybės kaip nors praskaidrinti, kaip nors artikuliuoti ar išskaidyti pamatinę tezę, kad kultūra yra tai, kas padaryta žmogaus, ir kad kultūra yra kalba, visai natūraliai atsirado tie trys tavo minėti kultūros blokai.
V.G. Taigi kultūra yra kalba. Vadinasi, ir visi trys kultūros blokai yra tik atskiros kalbos manifestacijos? Ar jos skirtingos?
A.Š. Tai akivaizdu. Pirmiausia – religijos. Kad ir kur pažvelgtum: ar į kokią nors žmogaus chronotopijos vietą, ar į kokią civilizaciją, ar į primityviąsias bendruomenes, ar į Graikiją, ar į Romą, ar į Kiniją, ar į dabartinį Paryžių, – visur esama religijos. Tai pamatinis dalykas. Natūralu manyti, kad religija yra tam tikras kultūros fenomenas. Ji turi savo žaidimo taisykles, ir jos skiriasi nuo taisyklių, kuriomis remiasi kad ir technomokslas. Antras, irgi akivaizdus, dalykas yra vadinamieji menai. Visų pirma dailieji menai. Vėlgi, kad ir kur pažvelgtum, matysi tokius daiktus ar tokius ritualus, žmogaus elgesio pavidalus, kuriuos daugiau ar mažiau gali apibūdinti pasitelkęs grožio kategoriją. Šiek tiek modernindami, juos galime pavadinti estetiniais fenomenais. Yra religiniai fenomenai, estetiniai fenomenai, na, ir trečias dalykas – techniniai fenomenai, nes kur yra žmogus, ten ir įrankiai. Marxas kaip Naująją Evangeliją paskelbė, kad žmogus yra technologinius įrankius gaminanti būtybė, bet šioje vietoje būtina pridurti, kad hominidas apskritai yra tik gaminanti arba kurianti būtybė. Žmogus negali nekurti ir negaminti: dirbimas ir dirbtinumas yra žmogaus lemtis, todėl reikia sakyti, kad hominidas yra kultūrinė būtybė. Įrankis yra tik viena iš daugybės dirbtinių daiktų formų.
Štai trijų tipų dirbtiniai daiktai, kuriuos sąlygiškai galima pavadinti taip: daiktai, kurie sieja žmogų su vadinamosiomis dieviškomis ar antgamtinėmis būtybėmis; gražūs daiktai; daiktai, kurie yra tiesiog naudingi, kuriais žmogus įdirba žemę, kuriuos naudojant vystosi įvairūs amatai, vėliau kuriamos gamyklos ir laboratorijos. Tai jau labai seniai ir gerai žinomi dalykai. Man buvo kur kas didesnis atradimas, kai pastebėjau, kad tie daiktai neegzistuoja atskirai, kad kiekvienas dirbtinis daiktas turi visų trijų tipų ypatybių. Daiktas yra religinis simbolis ar fenomenas, kitaip sakant, vienokiu ar kitokiu būdu susijęs su kokia nors religija (A-bomba yra tikrasis Dievas); tas pats daiktas vienu metu yra ir meno kūrinys (A-bomba yra graži) ir tas pats daiktas atlieka tiesioginę pragmatinę – įrankio funkciją (A-bomba per kelias sekundes sunaikina keliasdešimt tūkstančių „neteisingų“ japonyčių). Įrankio funkcija matoma akivaizdžiai – pavyzdžiui, peilio arba kardo. Arba ji gali būti užmaskuota, jos gali nesimatyti. Imkime, pavyzdžiui, laukinuko ietį. Ietis yra įrankis, ji leidžia pasmeigti žvėrį, leidžia laukinukui išlikti, bet ietis visada išpuošta. Kitaip tariant, tai yra ir meno kūrinys, bet sykiu ta ietis yra ir kulto objektas, kadangi vienaip ar kitaip su ta ietimi yra siejama dievybė, padedanti pasmeigti šerną. Jos puošyba rodo, kad ietis atlieka ir estetinę funkciją; kuo gražiau ji išpuošta, tuo tiksliau lėks, tuo patikimiau nusmeigs grobį. Taigi ietis vienu metu yra ir technologinis įrankis, ir estetinis objektas, ir dievybės epifanija. Jeigu laukinukas garbina kokį medžioklės dievą, ietis gali būti garbinama tiesiogiai.
Arba imkime Šartro katedrą: sakoma, kad akivaizdžiausia ir vienintelė jos paskirtis – garbinti Dievą, tai yra tas pastatas – Dievo namai, o tai reiškia – religinis fenomenas, religinis daiktas. Bet nepaneigsi, kad ji dirbtinis daiktas, ir tada pagalvok, kiek reikia grynai techninių žinių, kad pastatytum šitokią bažnyčią. Tiesiog fantastika, kokia daugybė žinių buvo reikalinga tam statiniui suręsti; nemaža dalis tokių žinių netgi jau prarasta. Archeologai atranda tokių artefaktų, kad net dabar, technologijų siautėjimo laike, stebisi, kaip tie dirbtiniai daiktai galėjo būti padaryti (pavyzdžiui, Kusko statiniai). Kitaip tariant, technologijos buvo aukščiausio lygio: Šartro ar Milano katedrai pastatyti reikėjo superaukštų technologijų. Kai giriamasi, kad dabartinės technologijos yra aukštosios, nederėtų užmiršti, kad anuometinės buvo nė kiek ne žemesnės.
Trečias dalykas: visa tai, ką išvardijau, kartu yra ir meno šedevrai. Šių šventyklų formos yra šedevras, o jos dar prifarširuotos ikonų, skulptūrų, vitražų, trumpai tariant, jos – meno kūriniai. Bet svarbiausia – ir tai pastebėjau vėliausiai, – kad bažnyčia turi būti laikoma fabriku. Ji yra ir fabrikas. Klausi, kas gi ten gaminama? Ten gaminamas būtent dieviškasis išrišimas arba dieviškųjų jėgų karalystė. Krikščionių bažnyčiose gaminami sakramentai, angelai, velniai, visos teologinės grožybės ir panašiai, todėl aš ir sakau, kad bažnyčia yra Dievo fabrikas. Tas pats daiktas tuo pat metu atlieka ir technologinę funkciją, kartu nepraranda ir meno kūrinio, ir religinio kulto objekto savybių bei paskirties. Bažnyčioje gaminamas Dievas.
Žodžiu, visai natūraliai man susiklostė mintis, kad vientisa kultūra išsiskaido į keletą blokų. Reikia suprasti, kad čia tik patys didžiausi blokai, juos galima dar smulkinti, ypač tada, kai prasidėjus specializacijai vientiso mokslo nebeliko. Tas pats ir dėl religijų: tų Dievo gamybos būdų yra tūkstančiai. Menų taip pat yra begalė. Tačiau kaip pamatiniai blokai man jie akivaizdūs. Bet baigdamas grįžtu prie to, nuo ko ir pradėjau: juos sieja tai, kad yra žmogaus sukurti daiktai ir jie atsiranda supriešinti su bekalbiais daiktais, gamtiniais daiktais.
Šis supriešinimo pamatymas atvedė prie to, kas man užkliuvo labai seniai, dar rašant pirmąją, ne, gal veikiau antrąją disertaciją. Atvedė prie Aristotelio. Jo atlikta perskyra man tapo lemtinga. „Fizikoje“ Aristotelis aiškiai išskiria dviejų tipų esinius arba daiktus: pirmiausia physei onta ir tekhnei onta. Labai paprastas išskyrimas – gamtiniai, arba nežmogiški, bekalbiai daiktai, kitaip tariant, daiktai, dar nesumalti nei kalbos, nei fantazijos, nei vaizduotės, nei kokių nors intelekto formų, nei loginių struktūrų malūno. Kiti daiktai – techniniai, dirbtiniai daiktai, kurie jau padirbti, pagaminti. Šis dirbtinumas yra lemtingas, nes jie jau sužmoginti daiktai.
Aristotelio perskyra vėl leido kažkaip grįžti prie pirminės nuojautos, kuri pirmą kartą mane aplankė dar tuomet, kai buvau studentas, – kad Vakarų filosofijoje, mažų mažiausia nuo Hegelio, o iš tikrųjų jau nuo Descartes’o, tariama, kad daiktas yra objektas, taigi galvoje turima tai, kad pavyzdiniai daiktai yra tik tie, kuriuos Aristotelis vadina tekhnei onta. Paskui aš žengiu žingsnį atgal, pasižiūriu į pusantro tūkstančio metų apimančią krikščioniškąją teologiją ir galvoju: apie kokius daiktus čia, šioje tradicijoje, kalbama? Apie vadinamuosius idealius esinius, apie kalbos daiktus. Vadinasi, mažų mažiausia nuo krikščionybės atsiradimo iš žmogaus akiračio gamtiniai daiktai dingsta, nes pavyzdiniu daiktu tampa dirbtinis daiktas.
Aš nekeliu klausimo, ar taip buvo dar anksčiau, tikriausiai taip, bet krikščionybė, sudievindama knygą, galima sakyti, maksimaliai dirbtinį daiktą, pirmą kartą labai aiškiai parodo šį aristoteliškųjų gamtinių daiktų išstūmimą. Nedirbtinis pagrindas nebeatlieka visai jokio vaidmens, jisai tampa kaip padėklas, ant kurio padedamas totaliai dirbtinis daiktas. Iš ko sudarytas dirbtinis daiktas? Atsakymas akivaizdus – iš kalbos. Štai kodėl jau du tūkstančius metų matau dirbtinio daikto apoteozę keliais pavidalais: religiniu pavidalu, kai meldžiamasi arba grynajai kalbai (kaip rašto religijose), arba vienokio ar kitokio tipo ikonoms, arba „grynajai idealybei“, kuri juk irgi pagaminta žmogaus; menai daro tuos dirbtinius daiktus, kuriems meldžiamasi; galiausiai visa tai koncentruotu pavidalu perima technologija, kuri jau apskritai totalizuoja dirbtinumą, primeta jį net gamtiniams daiktams, laboratorijose ir fabrikuose „įrodydama“, kad ir jie „iš tikrųjų“ dirbtiniai. Užtat ir sakau, kad šiuo metu ištarti žodį „gamta“ labai keblu, nes kas gi dabar yra gamta? Ji yra tai, ką apie ją pasakoja fizikas, chemikas, genetikas, bet tai yra totaliai dirbtinė gamta. Visu plotu ir gyliu čia išlieka ir teologinės duotys, bet atsiranda kiti jų pavadinimai: pavyzdžiui, vietoj Dievo – dieviškoji dalelė.
Šiaip ar taip, pastebiu, kad mažų mažiausia du tūkstančius metų, tiek, kiek siekia mano kultūrinis akiratis, yra garbinamas dirbtinis daiktas. O ką tai reiškia? Labai paprasta – šitaip žmogus garbina pats save ir tik save! Visus dirbtinius dalykus galima pavadinti simboliu. Kieno simboliu? Teologas sakys, kad tai Dievo simbolis. Jis sakys dar daugiau – kad simbolį pagamino Dievas, bet aš sau leidžiu su tuo nesutikti, nes po tokio teiginio galiu klausti to teologo: ar tu matei šitą Dievą? Aš nematau, tu nematei, niekas nematė, todėl turiu daryti kitokią išvadą – simbolius pasigamina žmogus, ir jie tėra tik grynojo žmogiškumo ženklai. Dievas yra superdirbtinis daiktas – jame nebelieka nė krislo nežmogiškumo. Toks pat visiškai dirbtinis daiktas dabartinėje fizikoje yra koks nors kvarkas, kvantas, atomas, elektronas ar dabartinė jų dieviškoji dalelė – Higso bozonas.
Visą šį kolosalaus apvertimo vyksmą, kai pavyzdine tikrove virsta dirbtiniai daiktai ir pats dirbtinumas vadinamas kūryba, aš pavadinau Transcendencijos užmarštimi, Nietzsche gal pavadintų Transcendencijos nužudymu, nes ir Dievas, ir elementarioji dalelė, ir net meno kūrinys tėra nužudytoji transcendencija, išniekintas ar sunaikintas nežmogiškumas. Transcendencija, arba nežmogiškieji daiktai, buvo nustumti į neapibrėžtą tolumą, juos visokiais būdais buvo stengiamasi užmiršti – bent į žvilgsnio centrą jie nebepatekdavo. Kuo toliau, tuo labiau.
Vėl imkime Vakarų istoriją. Pavyzdinė teritorija krikščionybėje yra vienuolynas, bažnyčia, knyga. Vėliau ši teritorija vis labiau plečiasi, kol galiausiai dabar mes pasiekėme tokią būklę, kada vidutinis žmogelis gyvendamas didmiestyje apskritai nebesusiduria su nežmogiškaisiais daiktais. Jis sako, kad gamta yra kažkur ten, nematomoje tolybėje… Jeigu paklausi, kur ji yra, jis sakys – sėsk į automobilį ir važiuok prie upelio, ežerėlio ar į mišką, jei jo dar kiek likę.
Gerai sako Heideggeris, kad tai turisto gamta, ji grynai dirbtinė. Marxas, sakydamas, kad niekur jūs nežmogiškosios gamtos neberasite, visų pirma turėjo galvoje Europą, bet dabar akivaizdu, kad iš tikrųjų gamtos nebeliko visame Žemės rutulyje arba ji liko tik kaip vadinamoji žaliava, arba kaip indėnai Amerikos rezervatuose, bet rezervatas irgi yra dirbtinis dalykas. Taigi baigdamas pasakysiu taip: dabar suvokiu, jog nuo ankstyviausių metų buvau orientuotas kaip tik į nežmogiškumą, todėl ir priėjau išvadą, kad vienintelis būdas sugrįžti prie nežmogiškųjų daiktų – pabandyti juos pamatyti taip, kaip juos pirmą ir paskutinį kartą pamato graikų filosofai. Ne sykį jau sakiau ir dar, matyt, ne sykį kartosiu: gamta atsiveria tik mano akims. Jokiam mąstymui, jokiam tikėjimui, tik akims. Žinoma, ji galbūt dar atsiveria rankoms, tai yra menininkui ar kokiam skulptoriui, kuris lipdo iš molio ar kala iš marmuro, jam irgi kažkokiu būdu gamta pasirodo, tačiau tik kaip medžiaga, bet vis tiek jo tikslas, jo veiklos centrinis imperatyvas yra bekalbių daiktų sužmoginimas, taigi – negailestingas jų naikinimas.
Nėra nieko nihilistiškesnio už kūrybą. Menininkas siekia sužmoginti gamtą. Nežmogiškoji gamta jam yra savotiškas priešas. Iš esmės jis nekenčia jos, jei galėtų, apsieitų ir be tos medžiagos. Dabar jau taip nutikę – turiu galvoje visokiausius performansus, projektus ir akcijas. Kodėl žlugo tradicinis menas ir jo beveik visiškai nebėra? Menas bent periferiškai suartindavo žmogelį su gamta, su bekalbiu daiktu, o dabar tas sunkus susidūrimas su nežmogiškumu tapo per sunkus, tradicinis menas tapo nebereikalingas, nes dabar viskas duota Ekrane, jame susitelkia ir menas, ir religija, ir technologija. Dabartinė technologija tradicinius kultūros būdus padaro nebereikalingus. Vienintelė dabartinės kultūros scena ir telkinys yra Ekranas, todėl visą dabartinę kultūrą galima pavadinti Ekrano kultūra. Tradicinė kultūra dar buvo polimorfinė, dar buvo galima atskirti, kur šventykla, kur arklas, o kur grynas paveikslas ar muzikos opusas. O dabar kultūra tapo absoliučiai vienaformė arba monomorfinė. Tradicinės kultūros formos tapo nebereikalingos, todėl Vakaruose jų faktiškai nebėra – liko tai, ką Baudrillard’as pavadintų kultūros simuliakrais, taigi antrojo laipsnio simuliakrais, simuliuojančiais pirminius kultūros simuliakrus.
Taip mes įžengėme į antrosios barbarybės būklę – ją galima pavadinti technobarbarybe. Iš religijos likę tik romantiniai prisiminimai, reakcingos liekanos arba turistinio smalsulio objektai. Kadangi visi dalykai šiame pasaulyje turi inerciją, tai dar stovi bažnyčios, vienuolynai, egzistuoja netgi šventikų kasta, bet iš tikrųjų tai jau mirusios formos. Nietzsche labai gerai pasakė – jūsų Dievas yra miręs, jūsų bažnyčios tėra Dievo kapai ir mauzoliejai, nebėra ten tų jūsų dievų. Jis turi galvoje tradicinį Dievą, dar egzistavusį kažkur šalia kitų žmogaus veiklos formų ar, jei imsime religiją kaip kultūros formą, šalia technologijos, šalia estetinių, meninių formų. Dabar visa tai jau nušluota. Dabar visi dievai yra technologiniai dievai, kartu jie ir estetiniai stabai – kam nors juk patinka Michaelo Jacksono staugimas. Automobilis irgi turi būti gražus, nes jo nepirks, jei jis bus bjaurus, ar ne? Taip jis tampa tikruoju meno kūriniu ir tikruoju religinio kulto objektu.
Vadinasi, visa kultūra išlieka, bet išlieka jau tokiu sinkretiniu pavidalu: kadangi dabartinė technologija yra sinkretiška, ji kartu yra ir religija, ir menas, ir technologija siaurąja šio žodžio prasme. Sugrįžome prie Aristotelio – pasirodo, jis teisus, nežmogiškiesiems daiktams priešindamas dirbtinius daiktus. Bet dabar jokių physei onta nebėra, liko tik milžiniškas kultūros dirbinių masyvas, žmogaus pasaulio masyvas, sužmogintų daiktų masyvas, sutelktas Ekrane ir… šiukšlyne. Ekranas ir šiukšlynas dabar tarsi sukoncentravo tekhnei onta masyvus. O Aristotelis sako, kad filosofo reikalas yra ne dirbtiniai daiktai, filosofo reikalas yra physei onta, tai yra nežmogiški daiktai. Aš jam pritariu be išlygų. Štai kur įsiprasmina žodis „metafizika“. Ne ta idiotiška prasme, kuria vartoja delezai, deridos, lakanai ar kiti prancūzų sofistai, ir, žinoma, ne ta, kurią jai priskiria pozityvistai, analitikai, „mokslo filosofai“, fenomenologai ar hermeneutikai. Visų jų orientyras – kalba ir iš kalbos padaryti daiktai, o filosofas privalo atsisukti į bekalbius nežmogiškus daiktus – jie, beje, ir yra vienintelė tikroji, tai yra juslinė transcendencija, pati sutampanti su nežmogiškumu ir estinti anapus kultūros.
V.G. Kaip aristoteliška metafizika siejasi su physei onta, bekalbiais daiktais? Ar jie, daiktai, determinuoja metafizikos turinį, ar yra tokio vyksmo, metafizinio apmąstymo, tikslas?
A.Š. Lemtingas – bent Vakarams – žodis „metafizika“ jau du tūkstantmečius vartojamas visai priešinga prasme, negu jam teikia Aristotelis, šiuo metu jis yra visiškai sukompromituotas. Metafizinis žvilgsnis yra ir turi būti žvilgsnis į nežmogiškuosius daiktus, lygiai kaip metafizinė patirtis galiausiai tėra labai intensyvus nežmogiškųjų daiktų arba daikto nežmogiškumo pamatymas. Žvilgsnis, kurio centre atsiduria dirbtinis daiktas, vadintinas metatechniniu: jis dera amatininkui, inžinieriui, kasdienybės pragmatikui, teologui, technologui, šventikui, menininkui, bet ne filosofui. Filosofo tikslas – pamatyti šiuos nežmogiškus daiktus ir apie juos papasakoti. Paradoksaliausia, kad tas nežmogiškumas išlieka ir kultūriniuose daiktuose. Iš ko tu darai tuos visus paveikslus, statai bažnyčias ar gamini atomines bombas? Visus tuos dalykus padarai išplėšdamas juos iš gamtos ir apiplėšdamas gamtą, kartu išplėšdamas juos iš metafizikos srities ir atiduodamas į nihilistines „kūrėjų“ rankas.
Dar būdamas visiškas pienburnis jaučiau, kad ne čia, ne į kultūrą, turiu žiūrėti, kultūra yra inžinierių, teologų, technologų, menininkų, šventikų reikalas, o mano reikalas pasižiūrėti ir bandyti pamatyti physei onta, tuos bekalbius daiktus, tą nežmogiškumą, keliant klausimą: kaip man duotas bekalbis nežmogiškumas? Pirmą kartą šį lemiamą orientyrą aiškiai suformulavau „Filosofijos likime“, sakydamas, kad tai gyvi daiktai, gyvybės krešuliai, o visa kultūra turi reikalą su negyvais daiktais, kad kultūrinis judesys yra žudantis judesys. Žmogus negali sukurti – nesvarbu, religijose, menuose ar moksluose – nė kruopelytės gyvybės. Visa kultūra tėra nihilistinio gyvybės naikinimo poligonas. Žmogus gali tik naikinti gyvybę – vien todėl, kad kultūra yra visuotinybės pusėje, ta prasme, kad ji daroma iš kalbos, o kalba yra visuotinybės sritis. Gyvybė neatskiriama nuo visiškai neskaidomo ir net dalių neturinčio individo. O iš ko atsiranda visuotinybės lavonai ir jų masyvai? Atsakymas akivaizdus: iš sunaikintų gyvų individų, taigi iš gamtinių individų naikinimo.
Drįsčiau pasakyti – kultūra ne tik pagrįsta gyvybės naikinimu, ji pagrįsta nihilistiniu judesiu. Visa kultūra yra nihilistinė būtent physei onta atžvilgiu. Visos religijos tuo požiūriu yra nihilistinės, visi menai yra nihilistiniai, o technologijos nihilistiškumo gali nematyti tik aklas. Bet ir dabar kūryba nuolat giriamasi, girdi, esame nepranokstami „kūrėjai“, be perstojo rėkiama, kad privalome kuo daugiau kurti ir nuolat „keisti pasaulį“. Matai, sakoma, koks genijus, jis pakeitė pasaulį! Aš dabar sakau priešingai – genijus yra tas, kuris nekeičia pasaulio, nes jis jau tiek pakeistas, mes jau atėjome į tokią vietą, kur jis gali iš viso išnykti. Štai toks kultūros, kūrybos ir kūrėjo antipodas man tampa centrine figūra – žmogus, globojantis nežmogiškumą, o ne jį naikinantis, – ne koks nors Einsteinas, Jobsas ar Picasso, o paprasčiausias sodininkas arba valstietis tradicine šio žodžio reikšme, trumpai tariant, žmogus, naikinantis ne pertekliaus ir prabangos, o būtinybės modusu.
V.G. Ar filosofas, atsidūręs šios priešpriešos akivaizdoje, turi laikytis kurios nors pusės? Arba kultūros, arba bekalbių daiktų?
A.Š. Filosofas yra vienintelis egzistencinis tipas, kurio pavyzdiniai orientyrai yra anapus kultūros. Kalbant radikaliai, filosofija yra antikultūra. Filosofija turi saugotis tapti kultūra ir juo labiau tapti kultūros filosofija. Tai baisiausias nesusipratimas. Tapti kultūros filosofija yra tas pat, kas tapti teologija, technologija arba menu, tai yra atsistoti dirbtinio daikto, gyvybės naikintojo, o ne gyvojo daikto ir gyvybės puoselėtojo pusėje. Filosofas yra vienintelis egzistencinis tipas, kurio žvilgsnio centre yra gyvas nežmogiškas daiktas. Neliesk jo, tik pažiūrėk į jį – štai taip filosofija buvo suvokiama jau graikų.
Išlikęs toks anekdotas, aiškinantis, kodėl žmonės renkasi į olimpines žaidynes: vieni, sakoma, renkasi, kad jose dalyvautų ir laimėtų prizus; kiti atvyksta prekiauti, sudaryti visokiausių sandėrių, užsiimti finansinėmis machinacijomis; tik filosofas atvyksta stebėti, pasižiūrėti ir pamatyti. Jis tarsi nedalyvauja nihilistinio naikinimo darbuose, jis yra šalia naikintojų. Paprastai sakant: nekišk savo plėšrių nihilistinių nagų prie pasaulio, geriausia, ką tu gali padaryti, tai jį globoti. Štai kodėl filosofo misijai apibūdinti taip tinka sodininko provaizdis, žinoma, anų laikų, klasikinio sodininko, nes dabartiniai sodininkai irgi jau seniai tapę technologais, bet tas, klasikinis, sodininkas yra ne kūrėjas, o globotojas ir puoselėtojas. Tokių sodininkų aš esu matęs, turiu galvoje lietuviškajame kaime sutinkamą sodininko tipą: jis, tarkime, miške iškasa medelį ir jį perkelia į sodybą. Tam medeliui augti ir vešėti daug daugiau galimybių jo sode nei miške, nes miške jis turi kariauti su kitais medeliais. Medelis pasodinamas tokioje vietoje, kur pakankamai saulės, vandens ir erdvės – šitaip sodininkas puoselėja gyvybę. Štai toks provaizdis yra vienintelis, kuris, mano manymu, tinka filosofui. Tu nekiši nagų prie nežmogiškojo daikto, – todėl man svarbiausia kategorija yra gyvojo grožio kategorija. Ne dirbtinio, lavoniško, negyvo grožio kategorija, vadinasi, ne kultūros sukurtas grožis, nes galima sakyti, kad visa kultūra yra estetinė kultūra, summa summarum, – gražių, bet negyvų daiktų kultūra.
Sakydamas „grožio“ kategorija, aš turiu galvoje, kad kiekvienas gyvas daiktas iš principo gražus, ar tai būtų medis, ar upelis, ar baravykas. Kartu atmetu „tiesos“ ir „gėrio“ kategorijas – tai ne mano kategorijos, tai yra kultūrinės kategorijos, tai žmogaus naivumo, egoizmo ir nihilizmo ginklai. Šių kategorijų pagrindu galima teigti, kad pasaulis, kurį aš matau, yra neteisingas, tada aš turiu jį paimti į nagus, glamžyti, minkyti, pjaustyti ir tik tada jis, girdi, pasidaro gražus. Visa estetika kyla iš muziejų meno, iš dirbtinio grožio, o filosofas turi būti nežmogiškojo grožio pusėje. Dirbtinis grožis pagrįstas tikrojo, gyvojo grožio naikinimu. Tikrasis grožis yra ne kultūrinis, ne, tai pirmapradis grožis, tai physei onta, gamtinių daiktų grožis. Visokie gėriai, absoliutai, dievai, kvantai, kvarkai yra kultūros reikalas, technologų reikalas, teologų, inžinierių, biznierių reikalas ir taip toliau.
Šiuo požiūriu man filosofas yra unikalus tipas. Unikalesnio egzistencinio tipo žmonija nėra sukūrusi. Įsivaizduok, tu stovi didmiesčio viduryje, kokio nors Paryžiaus ar Londono centre, ir pamatai niekieno nesodintą medį ir po juo išdygusį baravyką, – štai kas turi traukti filosofo žvilgsnį. Jeigu kultūrą laikysime negyvybės koncentratu ar mase, tai kodėl jos nepalyginti su dykuma? Šiaip ar taip, dykuma yra smėlio laukai, smėlio kopos, ir štai toje dykumoje, toje kultūros dykvietėje tu eini praradęs bet kokią viltį, tave kamuoja fatamorganos, visokie žmogiški miražai – velniai, angelai, dievai, didieji sprogimai, kvarkai, dieviškosios dalelės, kapitalizmai, investicijos, doleriai ar automobiliai – ir staiga… prieš tavo akis atsiveria nedidelė oazė, ir joje visa yra gyva, visa ji yra gyvybės koncentratas. Štai tokią pateikčiau kultūrinės negyvybės dykumos ir gyvybės salelės priešpriešą. Vaizdingai sakant, filosofas yra šios gyvybės salelės sargybinis. Bandyti nusakyti visus etapus, papasakoti, kaip man atsivėrė kurie nors teoriniai samprotavimai, dabar net negalėčiau, tai glūdėjo iš pat pradžių, kaip kokia sėkla mano sielos humuse.
Prisimenu vieną akimirką iš tų, kurias Platonas vadintų anamnetinėmis, kada pamatai ir nebegali užmiršti to, ką pamatei. Šiuo atveju, apie kurį dabar noriu papasakoti, aš ne pamačiau, bet man atėjo mintis, kurios nebegaliu užmiršti. Buvau gal kokių devyniolikos metų, kai supratau, apie ką kalba dabartiniai Vakarų filosofai. Visų pirma galvojau apie Marxą, ir tai natūralu, nes anuomet mus terorizavo marksizmas. Svarbu, kad aš supratau, jog didysis proletariato vadas ir technomokslo klapčiukas kalba apie dirbtinį daiktą, jis kalba visai ne apie medį, visai ne apie pievą, visai ne apie baravyką, ne apie paršelį, ne apie šunį. Jis kalba apie mašiną.
Kultūra yra mašinų visuma, pradedant teologinėmis arba religinėmis mašinomis ir baigiant estetinėmis bei technologinėmis mašinomis. Graikai nujautė tą liguistą žmogaus poreikį vergauti mašinai, yra išlikęs toks jų posakis: „Dievas iš mašinos.“ Kai kurios jų tragedijos baigdavosi tuo, kad būdavo patenkama į koliziją, kurios patys personažai nebegali išspręsti; tada iš viršaus būdavo nuleidžiamas krepšys, jame sėdėdavo Dzeusas, nulipdytas iš molio, ir jis – toji negyva lėlė – išspręsdavo visą reikalą. Posakis, į apyvartą įėjęs lotynišku pavidalu Deus ex machina.
Dievas, kaip hominido idealas, pats yra mašina, tobulai įkūnijusi mašininį negyvybės ir aklos jėgos principą. Visa kultūra, pradedant akmeniniu kirvuku, pereinant prie gotikinių katedrų, Rembrandto tapybos, baigiant Hubble’io teleskopu, A-bomba ir Ekranu, yra ne kas kita, kaip gigantiška mašinų visuma. Mašina yra vienas iš slaptų žmogaus ilgesio objektų. Nuo pat pradžių, kai tik žmogus atsiranda, jis siekia tapti mašina. Priešingas polius – linkis į gyvūną. Aristotelis sako: žmogus yra vidurys tarp gyvūno ir Dievo. Aš performuluoju šią frazę be jokio mistifikavimo: žmogus yra vidurys tarp gyvūno ir mašinos. Galutinai atsakydamas į šį tavo klausimą konstatuoju, kad mašinas galima skirstyti į teologines, estetines ir technologines, bet galiausiai jos yra tas pat. Mašina yra ir technologinis instrumentas, ir religinis fetišas, ir meno kūrinys.
V.G. Aptarėme kultūrą ir tris jos pagrindinius, stambiausius blokus, bet prisimenant graikus kyla toks klausimas – kaip yra su politika? Kai sakome „kultūra“, politinis kontekstas visą laiką tarsi taip pat įrašomas į kultūrinį žmogaus pasaulį, ir tuomet atrodo, kad politika yra neatskiriama kultūros dalis. Kai jūs skleidžiate kultūros–antikultūros antinomiją, politika tarsi lieka periferijoje, neaiškioje padėtyje. Ar politika vyksta visai kitoje plotmėje nei kultūra? Dabar daug kalbama apie biopolitiką. Gal tai reiškia, kad politika žmogus domisi tiek, kiek jis yra gyvūnas, suprantant sąvoką „gyvūnas“ taip, kaip jūs ją apibrėžėte, tai yra „tiek, kiek aš esu gyvas“?
A.Š. Tai, ko dabar klausi, man geriausiai pavyko išdėstyti „Filosofijos likime“. Šioje knygoje, jos pradžioje, kalbėdamas apie graikus, kaip tik nusakau šį supriešinimą: vienoje pusėje technologai ar kultūrininkai, o kitoje – politiko bei filosofo figūra. Politikas panašus į filosofą tuo, kad jis irgi nekiša nagų prie nežmogiškumo, bet politiko horizontas siauresnis. Filosofas apima visą nedirbtinių daiktų diapazoną, o politikas tik vieną – žmones, visa kita jo nedomina. Negatyviai žiūrint, filosofo ir politiko figūra yra tokia pati ta prasme, kad, skirtingai nuo šventiko, menininko ar mokslininko, nei politikas, nei filosofas negamina dirbtinių daiktų. Grynas politikas taip pat nekiša nihilistinių nagų prie nežmogiškojo pasaulio.
Žinoma, tokių grynų politikų mažai, nes dažniausiai politikas yra ir karys, bet šiaip jau politikas, kaip ir filosofas, yra stebėtojas. Jis dirba akimis, galva, o ne rankomis, todėl neatsitiktinai Platonas šiuos du tipus sutapatina: tik tada, kai valdysią filosofai, mes turėsime gerą valstybę, sako jis. Su Platonu čia nesiginčykime. Pasak Platono, politikas turi būti filosofas, faktiškai tai ta pati figūra. Aš manau, kad filosofo diapazonas daug platesnis, netgi drįsčiau pasakyti, žmogus patenka į filosofijos akiratį labai sunkiai, nes jis yra pats prasčiausias gamtinis daiktas. Žmogus yra pusiau gamtinis, pusiau dirbtinis. Kaip kalbanti būtybė jis yra dirbtinis, bet kadangi žmogus taip pat yra gyvūnas, jis – žmogus kaip gyvūnas – įeina į filosofo žvilgsnio akiratį. Drįsčiau suformuluoti netgi tokią įžūlią mintį: filosofą žmogus domina tik kaip gyvūnas, kaip gyvybės krešulys. Klausti, kas lemia tai, kad žmogus yra gyvybės krešulys, yra tas pat, kas klausti, kas lemia, kad baravykas yra gyvybės krešulys arba štai šitas ąžuolas yra gyvybės krešulys. Lygiai taip pat aš galiu klausti apie žmogų, bet žmogus yra monstras ta prasme, kad kažkur jo gyvybės centre yra tuščia vieta, kurioje įmontuota mašina – kalba. Žmogus yra ir gyvas, ir negyvas vienu metu – kaip gamtinis gyvūnas jis yra gyvas, kaip kalbos mašina – negyvas. Štai čia politiko situacija jau pradeda skirtis nuo filosofo.
Aš negaliu pasakyti, kad politikas turi reikalą tik su gyvūnu. Politikas privalo turėti galvoje abu aukštus – ir gyvūniškąją žmogaus prigimtį, ir jo mašininę prigimtį. Jeigu imsime gryniausią politiko figūrą, graikų polio arba Romos respublikos politiką, pavyzdinė sritis jam yra kalba. Bet, pabrėžiu, būtent kalba, neatitraukta nuo žmogaus gyvūniškosios prigimties. Politiko situacija yra daug keblesnė nei filosofo, kadangi jis vienu metu susiduria ir su nežmogiškumu žmoguje, ir su žmogiškumu, ir su jo bekalbe puse, ir su kalbine puse. Kaip jau sakiau, negatyviu požiūriu filosofas sutampa su politiku, bet dabar išryškėja, kad pozityviąja prasme politikas nuo filosofo skiriasi. Negatyviąja prasme šios abi figūros yra panašiausios ir giminingiausios. Aišku, turiu omenyje tikro politiko, o ne politiko-technologo tipą. Tikrų politikų technologinėje visuomenėje nebėra. Liko tik visuomenės inžinieriai, tokie ūkvedžiai ir globalinio dvaro prievaizdai, ir gyvas žmogus jiems mažiausiai rūpi.
V.G. Karlo Popperio vizija, jog reikia didinti socialinių institucijų skaičių, kad būtų užtikrinta demokratija, vadinasi, ir politinė erdvė par excellence, realybėje atsisuko prieš save pačią?
A.Š. Žinoma. Per visokiausius ekspertus politikai manipuliuoja visuomene, nesvarbu, ar tai psichologijos, ar naftos išteklių, ar žmogiškosios medžiagos ekspertai. Tų ekspertų dabar milijonai. Tikrojo politiko tipas dabar jau išnykęs, beliko politikai-inžinieriai, makiaveliškojo monstro variantas. Kaip sakiau, dabartinė technologija unikali tuo, kad ji sunaikina ir religijas, ir menus, ir politiką, ir, tiesą sakant, pačią filosofiją. Norint ką nors išsiaiškinti, aiškiai suprasti, be jokio mistifikavimo ar nutylėjimų, visada reikia imti gryniausius pavidalus. Politikų aš randu tik Graikijos poliuose ir Romos respublikoje. Ten aš matau, kad politikas ir filosofas stovi labai arti vienas kito. Vėl imdami pavyzdžiu Aristotelio gamtinių ir techninių daiktų perskyrą, galime taip samprotauti.
Pameni, kalbėjome, kad filosofas stovi bekalbių daiktų pusėje? Politikas stovi tarsi per vidurį – nei techninių daiktų, nei gamtinių ar bekalbių daiktų pusėje, nes jis turi reikalą su baisiai keistu ir monstrišku padaru, kuris yra ir gamta, ir kultūra; ir pagimdytas, ir padarytas, arba gal tiksliau būtų sakyti – pagaminęs pats save. Nekelkime amžino ginčo, ar žmogus gali būti išauklėtas, suformuotas; visiškai aišku viena – bent šiek tiek jis yra padaromas. Ne veltui sakoma, kad žmogus gimsta du kartus: pirmą kartą iš motinos įsčių kaip grynai gamtinė būtybė, o antrą kartą, kai pradeda kalbėti, kai pradedamas auklėti. Politikas turi skaitytis su abiem žmogaus prigimtimis.
Bet čia yra įdomus dalykas: sugrįždami prie gryniausių pavyzdžių matome, kad ir filosofas, ir politikas remiasi individualumo pirmenybe prieš visuotinybę, šitai išreiškiama žodžiu „laisvė“, eleutheria. Šis stebuklingas žodis atsiranda Graikijoje, bet dabar jis jau praradęs prasmę. Nuo to laiko, kai atsiranda, šis žodis nebeužmirštamas, tik krikščionių jis buvo visiškai iškreiptas, per tuos pustrečio tūkstančio metų juo visaip buvo manipuliuojama, bet aišku viena: ten, kur atsiranda žodis „filosofija“, jis gali atsirasti tik kartu su žodžiu eleutheria. Tai reiškia, kad ir filosofas, ir politikas intensyviausiu pavidalu įkūnija laisvą individą ir laisvę kaip individo išsiskyrimą iš anoniminės ir visada teroristinės visuotinybės. Kodėl politiko provaizdžiu tampa Periklis? Todėl, kad jis laisvas žmogus. Lygiai taip pat ir filosofas. Politika ir filosofija atsiranda tarsi ant skustuvo ašmenų – tarp laisvės ir visuotinybės (o visuotinybė yra vergijos sinonimas).
Laisvė yra neįtikėtinai retas dalykas. Jai atsiradus, įvyksta individualizacija, o sykiu kraštutinis susvetimėjimas – aš, kaip štai šitas individas, susvetimėju ir su kitu individu, ir su anonimiška visuotinybe. O juk iš kultūros srities galima išskirti tik dvi tokias egzistencines figūras – filosofą ir politiką. Neatsitiktinai, matyt, Graikijoje ir Romoje jos buvo giminingos. Jeigu imsime Periklį – jis netgi siaurąja žodžio prasme yra filosofas; juk jo mokytojas ir draugas buvo Anaksagoras; arba Romos imperatorius Markas Aurelijus tiesiogiai, pagal chrestomatines tiesas, buvo ir politikas, ir filosofas; arba Flavijus Klaudijus Julianas, maištavęs prieš krikščionybę ir bandęs sugrąžinti senąsias, aišku, jau irgi išsigimusias, religijas, taip pat buvo politikas filosofas.
Šie dalykai – politika ir filosofija – yra labai glaudūs, tik kas atsitinka? Politikas Graikijoje yra oratorius. Faktiškai nebūdamas oratoriumi ten negali būti aukšto rango politiku, kitaip sakant, ši veikla yra susijusi su kalba. Politikas yra kalbos žmogus, o filosofas šiuo požiūriu jau truputį kitoks. Filosofo pirminis žvilgsnis yra nukreiptas į bekalbius daiktus, tik vėliau jis savo regimąją patirtį perkelia į kalbą. Politikui kalba svarbesnė nei bekalbiškumas, o filosofui priešingai – kalba yra antrinis dalykas, turintis tik atkreipti dėmesį į pirmąjį – bekalbį nežmogiško jo individo matymą. Bet nepamirškime, kad politiką su filosofu sieja tai, jog politikui kaip nors reikia suglausti tuos du dalykus – visur besireiškiantį gyvūniškąjį žmogaus pradą, nuo kurio niekur nepabėgsi, ir žmogaus kultūrinį pradą – kalbą. Politikui reikia kažkokiu keistu būdu balansuoti tarp gyvūniškosios prigimties ir kultūrinės, mašininės, prigimties. Kol jis išlieka ant šios keistos ribos – ant peilio ašmenų, – tol jis yra politikas, bet jeigu nukrenta, pavyzdžiui, į gyvūniškąją pusę, jis tampa despotu, akla jėga, tamsia galybe, kokia būdinga tigrui, drambliui ar kitam laukiniam žvėriui; bet kai tik jis persisveria į kitą, grynosios kalbos, pusę, jis tampa inžinieriumi ir kiauliaganiu, kaip dabartiniai prezidentai, seimų nariai, ekspertai ir visi kiti panašūs veikėjai. Šiais abiem atvejais jis jau nebėra politikas. Politiko ir filosofo giminystė išlieka nuolat, nes filosofas irgi visą laiką balansuoja ant peilio ašmenų, tarp bekalbiškumo ir kalbos – jo akys įsmeigtos į nežmogiškumą, kurį jis paskui perkelia į kalbą, vadinasi, ir čia, šioje išraiškos situacijoje, jie kažkur susisiekia.
V.G. Jūs sakote, kad politiko intencija, pagrindinis siekis, yra suglausti tuos du skirtingus – kultūrinį ir bekalbį – sluoksnius, o savo knygose rašote, kad filosofo pastanga priešinga – jis turi atskirti tas dvi plotmes. Taigi, kalbant labai metaforiškai ir koncentruotai, toks tikriausiai ir yra esminis skirtumas tarp šių dviejų egzistencinių tipų – filosofo ir politiko?
A.Š. Metaforiškai kalbant, su tokiu teiginiu sutikčiau. Filosofas iš pradžių turėtų atskirti šias dvi sritis. Kalbant paprastai ir netgi naiviai, atsiskiria egzistenciniai etapai. Iš pradžių aš patiriu physei onta, paskui šis patyrimas baigiasi ir aš jį perkeliu į kalbą. Aš pamatau eidą, tai yra nežmogiškojo daikto veidą, paskui patyrimas baigiasi ir aš pradedu galvoti, kas čia man nutiko. Kaip sako Platonas: pamatei idėją, bet turi grįžti į Olą ir pradėti galvoti, kas gi tau nutiko pamačius „metafizinę saulę“. Tokia yra nuostabos esmė. Matymas ir mąstymas atsiskyrę, nes tą akimirką, kai patiriu bekalbį daiktą, aš matau, bet nemąstau. Pradedu mąstyti tada, kai jau nematau. To, ką matau, aš negaliu mąstyti. O politikui, matyt, reikia šiuos dalykus daryti vienu metu. Tu labai gerai pastebėjai, kad politinėje situacijoje šitie dalykai labiau susiglaudę, čia nėra atskirai gryno patyrimo, gryno matymo ir gryno mąstymo. Politiko atveju viskas sueina į vieną tašką, į vieną vietą, į vieną akimirką, todėl, matyt, Platonas ir sako, kad politika yra aukščiausias menas. Būtent todėl graikui pavyzdinė figūra yra politikas, nes jis padaro beveik neįmanomą dalyką – kažkaip į vieną vietą sutelkia dalykus, tarp kurių yra pragarmė. Jis kas akimirką įveikia susvetimėjimą ir kartu nenukrenta nei į kultūros, nei į nežmogiškumo pusę. Filosofas šiuos du dalykus tarsi atskiria. Toks tarp jų skirtumas. Negatyviai tai tas pat, nes nei vienas, nei kitas nekiša nagų prie pasaulio, o pozityviai – skiriasi, kadangi abu turi reikalą su abiem pusėmis, ir su physei onta, ir su tekhnei onta, skirtingu kryptingumu, bet politikas turi reikalą su hominidu, tuo keistu monstru, kuriame abi pusės susiliejusios į viena, nes, dar sykį pakartosiu, hominidas vienintelis iš šios žemės būtybių yra ir gyvūnas, ir mašina.
V.G. Šis mano bandymas atskirti politiką nuo filosofo remiasi ne kartą jūsų pabrėžta nuoroda, kad dalykus geriausiai suprantame tuomet, kai matome, kuo vienas dalykas skiriasi nuo kito…
A.Š. Aš kitaip ir neįsivaizduoju. Kad ir dabar, kai mudu kalbamės. Kas esi tu ir kas esu aš? Tu esi tiek, kiek nesi aš. O aš esu tiek, kiek nesu tu. Tu esi savita būtybė, nes, tarkim, tavo nosis kitos formos, akys kitos spalvos, kitokia kaukolės forma. Tavo ir mimika kitokia, tu esi kitokio charakterio – čia tavo esmė, o ne kažkokia bendražmogiška esmė. Atsiribokime nuo azijiečių, kurie sako: tu esi aš. Ne, brangusis, tu nesi aš, ir tokia yra principinė filosofo nuostata. Jeigu aš ir pradedu, ir baigiu savo individualumu, savuoju „aš matau“, galiu pasakyti taip: tu niekada nematysi to, ką matau aš. Niekada. Nes tu negali už mane pamatyti. Mąstyti už mane tu gali, o matyti niekaip negali. Imkime mūsų dabartinę situaciją: tu matai mane, o aš matau tave. Aš negaliu matyti savęs taip, kaip matai tu. Šitaip aš apibrėžiu esmę. Esmė nėra bendrybė, priešingai, aš radikaliai, aistringai ir netgi piktai atmetu tą teroristinę esmės sampratą, pagal kurią esmė yra bendrybė. Ne, esmė man yra individualumas. Kiekvieno daikto esmė yra tai, kas jį skiria nuo visų kitų daiktų, netgi tos pačios rūšies daiktų. Štai šito ąžuolo esmė yra tai, kas jį skiria nuo ąžuolo, augančio už penkių metrų. Antraip kokia čia esmė? Tada čia ne ąžuolo esmė. Pavyzdžiui, pradedi aiškinti, kad matai ąžuole vykstančius biocheminius procesus, kurie visų ąžuolų tokie patys, ir kad geriausiu atveju ąžuolas, augantis dešinėje, skiriasi nuo ąžuolo, augančio kairėje, tik tuo, kad viename yra daugiau alūnų. Šitokį požiūrį atmetu vien todėl, kad jis teroristinis, o vadinamoji bendrybė nėra jokia esmė. Todėl taip ir sakau: kadangi pažinimas individą palenkia bendrybei ir kartu jį sunaikina, bet kokį pažinimą reikia laikyti teroru tikrosios esmės – individo atžvilgiu. Girdi, mes rasime kažkokią visuotinę esmę. Kaip mes galime tą esmę rasti? Tik daiktą sunaikindami, – užtat aš ir sakau, kad pažinimas yra naikinimas. Man kaip filotopui – būtent nuo to ir pradėjome šio mažo epizodo aptarimą – esmė yra tai, kas mane ar kitą individą išskiria iš visų kitų hominidų. Žinoma, ne tik tai, bet pirmiausia tai.
V.G. Jūs koncentruotai apibrėžėte visos kultūros esmę. Teigiate, kad visi trys kultūriniai blokai stovi tekhnei onta pusėje, bet gal yra koks nors motyvas, koks nors vienas ypač svarbus dalykas, kuriuo remiantis būtų galima sakyti taip: štai, žiūrėk, šiuo pagrindu menai skiriasi nuo mokslų, mokslai skiriasi nuo religijų, o religijos nuo mokslų iš esmės? Ar galima būtų įvardinti kokį nors, bent vieną visų trijų kultūros blokų skirtumą?
A.Š. Skiriasi tik kalbos stilistika, kalbos tipai. Religijos centre yra žodžiai, neturintys jokio juslinio referento. Žodis „dievas“, kaip pagrindinis bet kokios religijos centras, neturi jokio juslinio atitikmens. Tokie angelologijos žodžiai kaip „inkubas“ – angelas, miegantis su moterimi (tai krikščionių teologų kliedesiai), arba „sukubas“ – angelas (o gal velnias), kažkodėl miegantis su vyrais, o gal priešingai (tai nėra svarbu), – jie egzistuoja tik kalboje. Arba koks actekų dievas Kecalkoatlis – lygiai taip pat. Religinis kalbos režimas koncentruojasi į visiškai beprasmius žodžius. Tokie žodžiai mane stulbina. Kaip gali atsirasti toks žodis – „dievas“? Aš to nesuprantu. Todėl ir galvoju, kad už visų šių žodžių stovi Niekis. Jie ateina iš visiškos tuštumos, iš normaliam žmogui nepasiekiamų haliucinacinių erdvių.
Tik nepagalvok, kad noriu pasakyti, jog tos haliucinacinės erdvės duotos kaip nors pozityviai. Jų nėra. Bet, kad nenukryptume, neišsiplėskime – grįžtu prie to, ko klausi. Man atrodo, religijų centre glūdi štai tokie žodžiai, kaip ką tik aptarėme. Nesvarbu, ar tai būtų laukinukų religija, ar kokia nors kita gamtinė religija. Laukinukas išsidrožia medinį stabuką ir jam meldžiasi. Akivaizdu, kad jis meldžiasi ne tam jusliniam gurvoliui, jis meldžiasi tam, kurio nematyti, griežtai sakant, – tam, kas nesutampa su šiuo drožiniu, bet yra anapus jo. Visų religijų centre glūdi žodžiai, kuriems nėra regimojo atitikmens. Jie tik mąstomi arba jais tikima, vien naiviai tikima. Aš kalbu labai tiksliai ir tik apie religijos esmę. Dabar, jeigu kalbėtume tik apie meną, jo centrą sudaro žodžiai, kurie yra tarsi ant ribos, tai žodžiai, kurie viena puse turi juslinį ekvivalentą, o kita puse jo neturi. Imkime konkrečiai – paveikslą. Jis sudarytas iš kalbos, bet kalba čia įgavusi bekalbį pavidalą. Meno centrą sudaro ikona, ir aš turiu galvoje ikoną ne tik technine šio žodžio prasme; tardamas žodį „ikona“, turiu galvoje ir poeziją, ir muziką, nes viso tikro meno prigimtis visada yra ir religinė. Kitokio meno nėra. Skirstymas gali būti tik techninis. Ne medžiaga sudaro meno kūrinio esmę, o nuoroda į beprasmį žodį. Pavyzdžiui: nutapomas dailus jaunikaitis ir sakoma, kad čia yra Dievas; arba koks actekas labai keistais kvadratėliais išpiešia baidyklę ir sako, kad čia yra Teskatlipoka ar Huicilopočtlis. Laukinukas išdrožia medinę lėlę ir sako, kad čia, pavyzdžiui, koks nors Odinas. Menuose balansuojama ant ribos – tarp juslumo ir antjuslumo. Man pačiam šiuo savo klausimu uždavei mįslę, šito dalyko nesu apgalvojęs. Bet tęskime: menas yra kitokio tipo kalba, jau šiek tiek įjuslinta kalba, turinti kažkokį juslinį atitikmenį. O, dabar supratau! Tai yra žodžiai, kurių atitikmuo yra dirbtinis juslinis daiktas, nesvarbu, ar tai ikona, ar oratorija, ar koks nors pastatas, – štai čia prasideda meno sritis.
V.G. Man atrodo, kad ikona, kaip dirbtinio daikto provaizdis, leidžiantis aiškiai suprasti dvigubą prigimtį, juslinę ir nejuslinę, yra labai geras pavyzdys, nes čia labai svarbus tiek juslumas – ji turi priblokšti savo poveikiu, tiek antjuslumas, nes ir garbinama ji turi būti ne mažiau nei patiriama, vadinasi, turi būti tikima jos antgamtine prigimtimi. Taigi joje koncentruojasi intensyvus antjuslumo ir juslumo susietumas.
A.Š. Dėl ikonos klausimų nekyla, bet aš bandau šią temą išplėsti. Netgi jei gamtiniai daiktai patenka į estetinę ar meninę sritį, jie patenka tik kaip dirbtiniai daiktai. Papūga, esanti kokios nors genties totemas, yra joje nebe laukinis paukštis, o prisijaukintas, vadinasi, dirbtinis, dievas. Dirbtinumas projektuojamas netgi į gamtinį daiktą, štai kur yra toji riba tarp religinio beprasmio žodžio ir dirbtinio daikto, kuris yra prasmingas: nutapytas jaunuolis ar nutapyta dama su lelija, nors abu priskiriami dievų genčiai, yra prasmingi. Matyt, reikėtų eiti tokiu keliu. Bet dar kartą pabrėžiu: klasikinis menas yra religinis ir kitokio būti negali, nes meno kūrinys visada yra tik simbolinis, kitokių nebūna.
Trečia sritis yra technologija. Jeigu smelktumeis į technologijos esmę, pamatytum, kad ji tarsi sintetina tuos du dalykus – juslinę prasmę ir antjuslinę beprasmybę: viena vertus, ją sudaro beprasmiai žodžiai, pavyzdžiui, „kvarkas“ arba „bangų paketas“ – aš imu kraštutinius pavyzdžius. Visata, ką reiškia žodis „visata“? Beprasmis žodis, baigtinė būtybė šitokių žodžių nesupranta ir negali suprasti. Arba žodžiai „dieviškoji dalelė“. Kas tai yra? Kaip aš galiu tokį dalyką suprasti? Betgi tokie žodžiai iš karto susiejami su dirbtiniu daiktu, su teleskopu, ekranu, mikroskopu ar dar kuo nors. Tai panašu į meną – man viskas sueina į vieną daiktą.
Šiuo atveju vėl reikia sugrįžti prie „Niekio ir Esmo“. Tai yra Transcendencijos Mašinos, savaime suprantama, dirbtinės, vadinasi tik pseudotranscendencijos mašinos. Ir religijos, ir menai, ir technologijos veikia mašinos principu. Beprasmiai žodžiai („dievas“, „materija“, „grožis savaime“) duoda impulsą naikinti gyvybę ir gaminti dirbtinius daiktus. Menas yra būdas tuos beprasmius žodžius įjuslinti, priversti juos apsireikšti; technomokslas irgi yra tas pat. Tarp jų nematau skirtumo, išskyrus tai, kad mastai ir metodai yra kitokie. Turiu pasakyti, kad savo mąstymo horizonte radikalių skirtumų negaliu nubrėžti. Kalbėdamas apie religijos esmę, galiu pasakyti, kad ji atsiranda iš tų siaubingų žodžių, kurie gąsdina žmogų, juos reikia prisijaukinti, o menas ir technologija atsiranda taip pat iš baimės – nežmogiškumą inkarnuojančių bekalbių daiktų baimės. Galėčiau pasakyti netgi taip – ir menas, ir technologija yra religijos tarnaitės arba religijos inžinieriai. Krikščionybė nuolat giriasi, kad ji yra apreiškimo religija, girdi, per ją apsireiškė Dievas. Kalbant ne apie religijos esmę, o apie tą jos žemiškąjį egzistavimą, Dievas ir gali egzistuoti tik apsireikšdamas. Jis apsireiškia per ikoną, per bažnyčią, per ekraną ar energinius laukus, trumpai tariant, per dirbtinius daiktus. Tuo požiūriu technologija irgi yra religija. Dabartiniai dievai – o jų milijonai – turi apsireikšti ir apsireiškia Hubble’io dūdoje arba kompiuterio ekrane. Tai jų apsireiškimo vietos, jų bažnyčios.
Mokslininkas tuo požiūriu nuo menininko niekuo nesiskiria: ir vienas, žudydamas gyvybę, daro iš jos ikoną, ir kitas daro lygiai tą patį. Bet jų aktyvumas skiriasi. Ir technologija, ir menas išsiskleidžia, kaip pasakytų Kantas, transcendentinėje srityje. Religija pretenduoja į grynąjį antjuslumą, todėl jos centriniai žodžiai yra visiškai beprasmiai, o menas ir technologijos pretenduoja į jusliškumą, todėl jų centras jau yra žodžiuose, kurie ir turi juslinį referentą, ir kartu neturi. Taip galėčiau formuluoti mintį. Mano knygose tikriausiai kalbama apie tai ir daugiau, šiuo metu neprisimenu, bet apskritai noriu dar kartą pabrėžti, kad visos kultūros prigimtis yra religinė. Viena vertus, religija kaip žemiškas fenomenas yra kultūros sritis, kita vertus, visa kultūra balansuoja toje keistoje vietoje, kur juslumas pereina į antjuslumą. Dirbtinis daiktas visada yra tam tikra funkcija, jis į ką nors nukreiptas, neegzistuoja sau pačiam, jis yra instrumentas, o instrumentas visada nurodo į kažką už jo. Menininkas ir mokslininkas kuria totalinius instrumentus – jie nurodo į tokią erdvę, kuri nesutampa su pačiu instrumentu. Galiu ją pavadinti religine erdve.
Sugrįžkime prie žodžio „visata“. Mokslininkai avangardistai pretenduoja papasakoti apie visatą, kada ji atsirado, kaip keitėsi ir kaip keisis toliau. Žiūri per visokiausius teleskopus ir pasakoja, kad visata plečiasi didėjančiu greičiu, ir panašiai. Bet visata baigtinei būtybei nepasiekiama. Šis žodis yra beprasmis. Kuo gi jis tada skiriasi nuo žodžio „dievas“, ypač krikščioniškąja, judaistine ar islamiškąja prasme? Aš nematau jokio skirtumo. Abu žodžiai – „visata“ ir „dievas“ – beprasmiai. Skirtumas tik toks, kad aš kažkokiu keistu būdu vieną ar kitą beprasmį žodį pripildau kitokio turinio: vienu atveju lendu į Šartro katedrą ar Bernardinų bažnyčią, o kitu – į kokią nors laboratoriją. Bet struktūriškai abu judesiai yra tokie patys.
Galima sakyti, visa kultūra pirmiausia yra bandymas prisijaukinti iš nežinia kur ateinančius beprasmius, todėl baisius, žodžius ir bauginančius nežmogiškuosius daiktus ir, žinoma, prisijaukinti nežmogiškumą apskritai. Vis dėlto kultūroje svarbiausia yra žodžiai. Man kyla netgi tokia mintis, toks akcentas – kultūra yra mėginimas prisijaukinti tai, kas kalboje bekalbiška, arba tai, kas kalboje nežmogiška, kas kelia baimę. Štai kodėl, pasiremdamas Hegelio terminologija, sulieju visus tris blokus, nes, kaip pameni, Hegeliui religija yra tas pat kas mokslas ir tas pat kas menas. Jis sako: ir religija, ir mokslas, ir menas prijaukina Absoliutą. Dar vienas beprasmis žodis. Baigtinė būtybė neturi jokio priėjimo prie šio žodžio. Ką jis reiškia? Kaip jį pritaikyti? Tokiu atveju šis žodis kelia žmogui siaubą, ir jam reikia kaip nors tą žodį prijaukinti. Tam, kad prijaukinčiau Absoliutą, pirmiausia darausi stabą, statau tam tikrą pastatą, čia pat tapau ikoną. Taip atsiranda menas. Negana to, čia pat darau technologinį judesį ir gaminu nežmogiškumą prijaukinantį prietaisą. Atsiranda mokslas. Taip aš prijaukinu Absoliutą.
Gražiai sako Arthuras Clarke’as apsakyme „Devyni milijardai Dievo vardų“: ir religijos, ir mokslai, ir menai yra ne kas kita kaip Dievo vardų skaičiavimas. Tame apsakyme pasakyta tiksli mintis: šis skaičiavimas nėra nekaltas dalykas, tu nežinai, kuris vardas bus paskutinis, nes kalba naikina bekalbiškumą. Be galo gerai pasakyta. Tie, kurie suskaičiuoja Dievo vardus, išsigandę pabėga. O paskutinis to apsakymo sakinys toks: kai bėgliai leidosi nuo kalnų, jie pamatė, kad danguje viena po kitos ėmė gesti žvaigždės. Dievo vardai buvo suskaičiuoti. Kodėl mums taip nepasakyti, pavyzdžiui, apie technomokslą ir technoterorą nežmogiškumo atžvilgiu?
Religijos, menai ir mokslai šiuo požiūriu nieko nesiskiria – jie užsiima Dievo (tai yra nežmogiškumo) vardų skaičiavimu. Nukreipus strėlės smaigalį į kitą pusę, šis skaičiavimas tampa nežmogiškumo naikinimu. Iš tikrųjų, iš kur gali žinoti, koks ir kuris smūgis nežmogiškumui bus paskutinis. Gal tokio ir nebus, bet mes to negalime žinoti. Kaip matai, vėl ta pati įtampa tarp mašinos ir gyvūno, tarp kalbos ir bekalbiškumo. Kitais žodžiais papildydamas tai, apie ką dabar kalbėjome, sakau: visa kultūra yra kalbos pusėje. Bet radikaliausias ir pavojingiausias siekis, glūdintis kultūros pusėje, yra štai koks: ji nori sunaikinti ir juslinį kalbos pagrindą. Kokie yra visokiausių aibių teorijų siekiai? Arba Budos siekis pasiekti nirvanos būseną? Tai siekis padaryti visiškai skaidrią kalbą, atimti iš jos jusliškumo liekanas.
Filosofija yra visiškai priešingoje pusėje, filosofas nusisuka nuo kalbos, jo orientyras – tas tamsusis nežmogiškumo branduolys, estintis visur, taip pat ir kalboje. Mano tikslas yra nesunaikinti šio branduolio, priešingai – palikti jį, kad jis būtų kuo tamsesnis. Manęs niekada nedomino skirtumų tarp kultūros blokų paieška (tai tyrinėtojų, cituotojų ir kompiliuotojų reikalas), nes kaip filosofui man svarbus priešingas judesys: apmąstyti tai, kas vienija šiuos iš pirmo žvilgsnio visiškai skirtingus ir netgi tarpusavyje kariaujančius blokus. Krikščionybė ima kariauti su pagonybe, mokslas ima kariauti su religija, kraštutinis estetizmas skelbia, kad menas turi būti atskirtas nuo religijų, nuo moralės ir nuo mokslų. Vyksta nuolatiniai religijų ir įvairių kultūros segmentų karai, tai akivaizdūs dalykai.
Mane vis dėlto labiau domina, kas šiuos dalykus sieja, nes supratus šį susietumą geriau išryškėja filosofijos unikalumas: juk jai lygiai svetima religija, lygiai svetimas menas, lygiai svetimas technologinis mokslas. Kaip žinai, filosofija visą laiką buvo pavergiama, palenkiama tai religijai, tai technologijai, tai menui – prisiveisė visokiausių poetinių filosofijų, filosofijos poetikų, meno filosofijų, mokslo filosofijų, dantų krapštymo filosofijų, jėgos filosofijų ir taip ad infinitum.
V.G. Aiškiai išskleidėte šią temą, susietumo temą. Kodėl mane domina jų atskyrimo momentas? Savo ankstesnėse knygose (pavyzdžiui, „Transcendencijos tyla“) šiuos tris dalykus – religiją, technomokslą ir meną – esate aiškiai atskyręs, bet vėlesniame veikale „Niekis ir Esmas“ kalbate tik apie loginį ir technologinį mitus, – lyg ir stinga estetinio mito? Gal pakito apmąstymų akcentai?
A.Š. „Niekyje ir Esme“ aš kalbu apie laukinį mitą. Laukinis mitas ir yra estetinis mitas. Mat grynu pavidalu tie mitai neegzistuoja. Jie vienas su kitu susiję. Ką gi reiškia krikščionybė be laukinio mito, be savo juslinio pagrindo? Laukinis mitas priklijuotas prie juslinių, matomų daiktų. Garbinu vilką, garbinu medį, garbinu ietį – gamtiniai daiktai nesiskiria nuo dirbtinių. Paskui mitas jau visu ilgiu ir pločiu pereina ir į loginį mitą, vadinasi, į krikščioniškąją stabmeldystę. Gryno mito negali būti. Pavyzdžiui, krikščionybės ikona yra laukinio mito liekana. Vis tiek lieka stabai, lėlės ir ikonos – koks skirtumas, ar jorubų genties juodukas meldžiasi iš juodmedžio išdrožtai lėlei, ar tu meldiesi lėlei, iškaltai iš marmuro? Nematau jokio skirtumo. Kitaip sakant, meną aš vadinu laukiniu mitu, o vadinamasis pasaulietinis menas tėra laukinio mito liekanos. Visi trys mitai belaikiai ir susipynę; tai rodo pavyzdinis jų garbinimo objektas – stabas, prietaisas, dirbtinis daiktas, o ar tas stabas būtų lėlė, ar ikona, ar statula, ar teleskopas, ar ekranas, tai jau antraeilis dalykas. Tik, žinoma, jų nihilistinis potencialas nevienodas; nepaneigsi, kad nihilizmas, glūdintis technologiniame mite, nepalyginti didesnis negu laukinio mito šerdyje irgi glūdintis hoministinis nihilizmas.
V.G. Lygiai tas pats klausimas iškyla ir pasižiūrėjus tuo trijų mitų aspektu į „Filosofijos likimą“. Šioje knygoje kalbama apie pirmąją kontrrevoliuciją – krikščionybę, ir apie antrąją kontrrevoliuciją – technognozę. Sąsajos su mūsų tema akivaizdžios. Tarsi provokuodamas jus sakau, kad dar kol kas manęs neįtikinote, jog estetinis mitas yra laukinis mitas, ir klausiu: kur meninė, estetinė kontrrevoliucija? Su kuo sietina, iš ko kyla ši provokacija? Prancūziškoje tradicijoje (ši tradicija daro ypač didelę įtaką filosofinio postmodernizmo fenomeno atsiradimui ir plėtojimuisi) visose plotmėse tiesiog totaliai pradeda vyrauti kūrybinės aspiracijos. Gal meninė kontrrevoliucija, taigi, ir estetinis mitas įsigali dabar?
A.Š. Aš negaliu filosofijos atskirti ir pakabinti tuštumoje. Negaliu jos atskirti nuo graikų. O kokia jos atsiradimo akimirka? Ji atsiranda kaip maištas prieš laukinį mitą, jeigu nori – prieš estetinį mitą. Ksenofanas atvirai tyčiojasi iš laukinio mito. Platonas išveja menininkus iš savo valstybės – niekas apie meno kūrinį nėra kalbėjęs su žiauresne ironija. Pažvelk į jo „Faidrą“, kur apie meną kalbama su elegantiška, bet kartu ir į dešimtuką pataikančia ironija. Kaip jis šneka apie raštą? Sako: matai, raštas kažkuo panašus į dailininkų kūrinius – kai jų ko nors paklausi, jie labai iškilmingai tyli. Platonas meno atžvilgiu nusiteikęs lygiai taip pat kaip Ksenofanas. O ką daro Platono Sokratas? Jis be paliovos tyčiojasi iš menininkų. Cituotojai-tyrinėtojai pasipiktinę aiškina: matai, koks tamsuolis tas Platonas, jis išveja menininkus iš savo valstybės, kaip tai negerai, koks blogiukas, koks totalitaristas.
Bet juk Platonas kalba ne apie kokį konkretų meno modelį, o apie jo metafizinę esmę. Filosofijai reikėjo atsiriboti nuo vienintelės tuo metu egzistavusios ar bent vyravusios mito formos – meninės. Chronologiškai tai ankstyviausias mitas. Negali visiškai atitrūkti, net chronologiškai, nuo to, kas visų pirma yra Vakarų kultūra – pirmiausia graikai ir romėnai, paskui krikščionybė ir galiausiai technologinis rėžis. Filosofija atsiranda kaip maištas prieš laukinį mitą, nes dabartinių technologijų dar nebuvo, nebuvo tada ir technologinio mito. Viskas tilpo graikiškai suprantamo tekhne rėmuose, amato rėmuose. Dievų skulptūros, altoriai irgi buvo amatas. Imkime poetą Homerą. Pagrindinis Herakleito, Ksenofano, Platono oponentas yra „dievus graikams davęs Homeras“. Graikų laukinis mitas koncentruojasi būtent Homero figūroje. Filosofai apie Homerą kalba su didžiule aistra ir netgi pykčiu. Štai Herakleitas sako: Homerą reikia išplakti ir išmesti iš varžybų, esama netgi savotiško įniršio. Ir tai visiškai suprantama, nes ta ideologija, tas mitas primetamas teroristiškai, o tai reiškia, kad pavienis žmogus, filosofas, jaučiasi bejėgis prieš šitą mitologiją, – bet jam reikia nuo jos atsiriboti. Štai kodėl galima pasakyti, kad filosofija pirmiausia atsiranda kaip maištas prieš meną. Vėliau atsiskleidžia ir visi kiti akcentai, ypač rašto religijose. Beje, tą su rašto religijomis ateinantį kitokio tipo mito terorą atskleidžia jau Platonas, atvirai sakydamas, kad filosofija turi tapti maištu prieš raštą – patį baisiausią stabą.
Mūsų situacijoje, kaip matai, atsiranda ir išaiškėja dar viena, technologinė, mito forma. Viską sudėję, vėl sugrįžtu prie to paties: kadangi visi mitai yra dirbtinės tikrovės, vadinasi, kalbos, o kartu mašinos pusėje, filosofija buvo, yra ir bus (jei išvis bus) maištas prieš mašiną, arba, jeigu nori – maištas prieš kultūrą kaip įvairiausio stiliaus lavonų-mašinų (lėlių, knygų, bombų, ekranų) sankaupą. Kadangi germanų bei anglosaksų technologiniame rėžyje ant podiumo atviriausiu ir vulgariausiu pavidalu galutinai įsitvirtina mašina, dabar jau man visiškai aišku, kad filosofo maištas turi vykti prieš technologinės mašinos koncentratą – Ekraną, nes Ekranas ne tik pats yra mašina, bet ir visus pasaulio daiktus paverčia mašinomis, arba, kaip sako Baudrillard’as, simuliakrais. O gyvų simuliakrų nebūna: simuliakras gali būti tik lavonas, tik mašina, tik robotas, imituojantis gyvūną.
Paradoksaliausia tai, kad kompiuteris tarsi grįžta į chronologinę pradžią – vėl pradeda gaminti barbaro, laukinio mitą ir netgi patį barbarą, dabar jau kaip technobarbarą: berserką-robotą. Tai, ką sakau, visai akivaizdu ir dėl turinio, ir dėl magiško narkotinio poveikio. Apskritai sugrįžta mito barbaras (nes kiekvienas mitas savaip gamina savo barbarą nihilistą). Todėl, maištaudamas prieš kompiuterį, tu jau maištauji prieš visus mitus – ir prieš laukinį, ir prieš loginį, ir prieš technologinį. Graikuose visa vyksta dar tik užuomazgų lygmeniu, nes jų maištas nukreiptas tik prieš vieną, laukinį, mitą.
Čia kalbu bendrais bruožais, supaprastintai – teisybę pasakius, tų laukinių mitų yra tūkstančiai: vienoks mitas yra bororo genties indėno, kurio totemas yra papūga ara, kitoks kokio nors indėno čerokio, kurio totemas yra bizonas, dar kitoks graiko, kurio fetišas yra skulptūra, dar kitoks mitas lietuvio, garbinančio ąžuolą. Bet visų tų mitų branduolį aš vadinu laukiniu mitu – vien todėl, kad garbinami gyvi gamtos daiktai, todėl būtent laukinis (o ne krikščionis ar technologas) yra filosofo artimiausias giminaitis. Bet galiausiai filosofas atsiranda tik atsiribodamas nuo visų mitų.
Pridursiu tai, ką mėgstu dažnai kartoti: filosofas dar niekada negyveno tokioje palankioje padėtyje ir sau, ir filosofijai kaip dabar, nes dabar galima pamatyti tokias mito-kultūros detales, kurių graikai dar negalėjo matyti, nes jie prieš akis turėjo tik vienintelio pavidalo vyraujantį mitą, o dabar aš stoviu visų trijų mitų akivaizdoje. Jeigu sutiksime, kad laukinis mitas yra nuskendęs į juslumą, loginis – į grynąjį antjuslumą, o technologinis yra šių abiejų sintezė, tai ketvirto pavidalo mito negali būti. Šį dalyką nujaučia jau krikščionybė, savąja trinitarine dogma pasakodama apie Dievą Tėvą, Dievą Sūnų ir Dievą Šventąją Dvasią.
Pirmoji publikacija: Arvydas Šliogeris, Virginijus Gustas, „Pokalbiai apie esmes“, 2013, Vilnius: Tyto Alba, p. 238-272.
Susiję įrašai:
Pokalbiai apie esmes. Apie meną
Pokalbiai apie esmes. Apie vietą
Pokalbiai apie esmes. Apie Niekį
Pokalbiai apie esmes. Apie laisvę
Pokalbiai apie esmes. Apie totalitarizmą
Pokalbiai apie esmes. Apie filosofo egzistencinį tipą
Žaltvykslės nihilistinių ūkų horizonte
Nostalgiškos pajautos krūvis. Negatyvumo vektorius su Arvydu Šliogeriu
Transcenderas, norėjęs suprasti daiktų ir kalbos santykį: Arvydo Šliogerio atminimui
Jeigu jums svarbus šis tekstas (ir su juo susijusi medžiaga), raginame jį išsaugoti savo asmeniniame kompiuteryje, išoriniame kietajame diske, USB rakte, atminties kortelėje ir pan. Gėrybės internete nėra amžinos, jos laikinos ir trapios: tekstas, kurį skaitote, rytoj čia jau gali būti nepasiekiamas.
…