Apie Vakarų ir Rytų civilizacijų skirtumus bei jų perskyrų dirbtinumą. Pokalbis su Tadu Snuviškiu

Humanitarinių mokslų daktarą, orientalistą Tadą Snuviškį, šiuo metu Oksfordo universitete studijuojantį tibetologiją, kalbina Vilnius Tech (VGTU) dėstytojas ir aplinkkeliai.lt redaktorius hum. m. dr. Tautvydas Vėželis.

T.V. Lietuvoje jau esi matomas kaip įvairių Rytų mąstymo tradicijų žinovas, nors kiek teko skaityti, tavo akiratyje yra ir Vakarų filosofai. Ar gali papasakoti, kaip atsirado susidomėjimas šiais dalykais?

T.S. Manau, kad mano žinios ir sukaupta patirtis dar yra nepakankamos, kad galėčiau daryti didesnius apibendrinimus. Vis dėlto tikriausiai nemeluočiau, sakydamas, jog mano interesai iki šiol daugiausia skleidėsi istorijos, religijos, filosofijos ir ypač kalbotyros srityse. Pamatinė iš šių sričių, tikriausiai, būtų religija: kiek atsimenu, mane visuomet labai domino su religija susiję klausimai. Nuo mažumės, kai tik pradėjau lankytis bažnyčioje, mane traukė klausimai apie Dievą, jo santykį su pasauliu, kankino ir iki šiol tebekankina egzistencinis nerimas. Norėjau, kad per pamokslus kunigai daugiau kalbėtų apie teologiją, o ne apie buitinius dalykus.

Nors baigęs mokyklą įstojau į istoriją, manydamas, kad ši disciplina apima beveik visas gyvenimo sritis ir galėtų suteikti tam tikrus atsakymus, visgi susidomėjimas po truputį transformavosi. Atsimenu, kada pirmą kartą susidomėjau indiška filosofija, – tai buvo 2010 metais. Nuėjau į Vilniaus universiteto orientalistikos skaityklą ir pamačiau didžiulę Indijos filosofijos enciklopediją (The Encyclopedia of Indian Philosophies). Šiuo metu yra išleisti 27 tomai, o tuomet skaityklos lentynoje stovėjo apie 12 tomų. Pagalvojau: „Oho, Indijos filosofija – nejaugi toks dalykas egzistuoja!“

Iki tol neturėjau jokio supratimo apie Indijos filosofiją. Man tuo metu buvo apie 19–20 metų. Iki tol skaičiau tik įvadus į Vakarų filosofiją, pavyzdžiui, Anzenbacherio, Nekrašo, Plėšnio. Tačiau nė viename iš jų nebuvo rašoma apie Indijos filosofiją arba tik šiek tiek apie ją užsimenama. Tai mane labai nustebino. Orientalistikos skaitykloje skaitydamas Indijos filosofijos enciklopediją, ilgiausiai užtrukau prie vaišešikos mokyklos tomo. Vaišešika yra viena iš Indijos filosofijos mokyklų. Vėliau savo magistro ir doktorantūros darbus rašiau vienaip ar kitaip susiedamas juos su vaišešikos filosofija, iš pradžių lygindamas ją su Aristoteliu. Kodėl su Aristoteliu? Galbūt todėl, kad Tomas Akvinietis, kaip vienas iškiliausių Aristotelio interpretatorių, man buvo didžiausias autoritetas. Apie jį nemažai skaičiau katalikiškoje literatūroje.

Kalbiniai polinkiai taip pat prisidėjo prie šių interesų. Dar mokykloje bandžiau skaityti Aristotelį graikiškai ir lotyniškai. Vilniaus Mikalojaus Daukšos pagrindinėje mokykloje nuo dešimtos klasės mus mokė lotynų kalbos. Vėliau, studijuodamas filosofiją, pasirinkau rašyti magistro darbą apie vaišešikos ir Aristotelio filosofijų lyginimą dar ir todėl, kad filosofijos fakultete beveik niekas nedėstė apie neeuropietiškas temas. Vis dar buvo (ir galbūt iki šiol yra) įsitikinimas, kad Indijoje, Kinijoje ir kitur filosofijos nėra. Tai buvo tarsi spraga, kurią norėjosi užpildyti.

Vėliau sužinojau ir apie tam tikras ideologines priešpriešas. Pavyzdžiui, kai kurie, studijuojantys Aristotelį ar Tomą Akvinietį, ne tik nenusimano, bet dažnai griežtai nenori gilintis į Indijos filosofiją, priskirdami jai įvairius pramanus. Man tai iki šiol sunkiai suprantama – jei iš tiesų norima pažinti, reikia naudotis įvairių tradicijų teikiamais mąstymo resursais.

Doktorantūros darbą skyriau vaišešikos mokyklos tyrinėjimams, ypač – kaip ji buvo priimama budizme ir Rytų Azijos filosofijoje. Tam reikėjo kinų kalbos, tačiau jos mokiausi individualiai. Mokytis kinų kalbos įkvėpė žinojimas apie didžiulį kiniškų budistinių tekstų kiekį ir jų vertimų stoką. Budizmą, kaip ir Indijos hinduistinę filosofiją, atradau skaitydamas, o ne praktikuodamas. Galbūt tai irgi savotiškai suformavo mano pasaulėžiūrą, budistiniai tekstai ir jos filosofija man yra giliausias žmonijos išminties lobynas – tai tiesiog būtina studijuoti!

Grįžtant prie budistinių tekstų vertimų, neretai juos ne ką lengviau skaityti nei originalus. Taip yra todėl, kad arba nesugebama tiksliai išversti svarbios terminijos, arba vertime pradingsta sakinių svoris, ir nebeaišku, kodėl tam tikras tekstas yra vertas skaitymo. Skaitant originalą, dažnai tokių problemų nėra, todėl labai norėjosi būti kuo arčiau pirminių šaltinių ir mokytis originalo kalbų.

T.V. Pradėkime nuo sąvokos „filosofija“. Ar pats įžvelgi kokią nors problemą, kai šiuo graikišku žodžiu vadinama kokia nors Rytų kultūros mąstymo tradicija, pvz., „Indijos filosofija“ arba „Kinijos filosofija“? Ar pats drąsiai remiesi tokiais žodžių junginiais?

T.S. Galime atrasti filosofiją bet kurioje kultūroje, tačiau ne kiekvienas mąstymas yra filosofinis. Dažnai daroma klaida, kai šis žodis populiariai vartojamas labai plačia prasme – filosofinis mąstymas visų pirma turi remtis argumentais. Kai noriu kažką teigti filosofinėje diskusijoje, turiu pateikti argumentus; jausmas, kad kažkas yra taip, kaip aš noriu, nėra stiprus argumentas. Filosofijoje pirmiausiai reikšmingi yra racionalūs argumentai.

Visgi ir čia ne viskas yra vienprasmiška. Nors racionalūs argumentai yra esminiai filosofijai, racionalus mąstymas nėra izoliuotas nuo žmogaus gyvenimo konteksto. Jį nuolat veikia tarpžmogiški santykiai, emocijos, asmeninės charakteristikos, socialinė aplinka ir kultūrinės normos. Šie veiksniai gali nulemti, kodėl apskritai imamasi argumentuoti už ar prieš tam tikrą idėją.

Ilgą laiką egzistavo europocentristinis ir kolonialistinis požiūris, pagal kurį buvo manoma, kad Vakarų kultūros žmonės išsiskiria racionaliu mąstymu ir geba formuluoti racionalius argumentus, o kitų kultūrų žmonės yra tarsi „žemesnio tipo“, nesugebantys ar neturintys išugdytų gebėjimų tai daryti. Azijos kultūros dažnai buvo apibūdinamos kaip pernelyg emocingos, kur dominuoja pojūčiai, intuicija ar net pabėgimas nuo pasaulio per meditaciją ar mistines praktikas. Tokie apibūdinimai yra labai platūs ir klaidinantys. Galiu garantuoti, kad, detaliau pastudijavę įvairius Indijos, Kinijos ar budizmo tekstus, greitai suprastumėte, jog tokie apibūdinimai yra nepagrįsti.

T.V. Dabar intensyviai studijuoji tibetologiją. Ar tibetiečių kalboje yra žodis „filosofija“, ar jis verčiamas į tibetiečių kalbą?

T.S. Azijos kalbose terminas „filosofija“ atsirado vėliau, kai bandyta versti vakarietišką sąvoką į vietines kalbas. Dažniausiai tai vyko tik XX amžiuje, nors kai kuriais atvejais, pavyzdžiui, Japonijoje, dar XIX amžiaus pabaigoje. Japonų kalboje terminas tapo tetsugaku, o kinų kalboje – zhixue (išminties mokymasis, 哲学). Kinijoje filosofijos sąvoką bandyta versti ir dar anksčiau – jėzuitų misionieriavimo laikais. Buvo sukonstruoti tokie terminai kaip „meilė išminčiai“ (爱智慧) ar „mokymasis apie išmintį“ (学智慧), siekiant įvardyti filosofiją. Tačiau šie terminai taip ir liko dirbtinai perimtomis „filosofijos“ žodžio kalkėmis ir dažniausiai nebuvo integruoti į vietines tradicijas ir šiandien dažniausiai vartojami tik kalbant apie Vakarų filosofiją.

Svarbu pabrėžti, kad, norint kalbėti apie racionalių argumentų formulavimo praktikas, nebūtinai reikia vartoti terminą „filosofija“. Tikėtina, jog Kinijoje, Tibete ir kitur mąstytojai nesuvokė savo veiklos kaip atskiros disciplinos, skirtingai nei Europoje, kur egzistavo tam tikra profesinė savimonė, suvokimas savęs kaip tam tikros grupės nario, t. y. filosofo. Azijos šalyse greičiausiai vyravo kitokios savimonės formos – Budos mokymo šalininkų, Konfucijaus sekėjų, Dao adeptų ir pan. Beje, ir Vakaruose egzistavo tam tikri grupiniai įvardijimai pagal mąstytojus, pavyzdžiui, Platono, Aristotelio ar Kanto sekėjų.

Kitaip sakant, filosofinis mąstymas Azijoje egzistavo, tačiau jam apibūdinti nebuvo vartojamas vienas aiškus terminas. Šią veiklą dažnai įvardydavo įvairios sąvokos, kurios atspindėjo specifinį tradicijų kontekstą. Manau, gera to iliustracija galėtų būti tibetiečių kalbos terminai, kuriais apibrėžiamas filosofavimo laukas. Vienas pagrindinių terminų, dažnai naudojamų tibetiečių kalboje kaip filosofijos atitikmuo, yra mtshan nyid, reiškiantis apibrėžimų ir dalykų esminių charakteristikų tyrimą. Terminas grub ‘mtha nurodo į filosofiją kaip prielaidų ir doktrinų analizės teoriją, o pažinimo teorijai apibūdinti vartojamas terminas tshad ma. Nė vienas iš šių terminų nėra tiesioginis termino „filosofija“ atitikmuo. Panašiai yra ir su indų bei kinų mąstymo tradicijomis, kur filosofinis mąstymas istoriškai buvo išreiškiamas įvairiomis sąvokomis.

T.V. Tavo mokslinių tyrimų laukas tikrai platus, bet matome, kad pirmiausia tai yra Rytų kultūrų ir civilizacijų, mąstymo tradicijų palikimas, kurį studijuoji susitikdamas su pirminiais šaltiniais. Žinome apie didžiulę pažangą komparatyvistikos srityje praeitame amžiuje, kuri siejama su Georges’o Dumézilio, Claude’o Lévi-Strausso, Émile’io Benveniste’ės, Mircea Eliade’ės ir kitų žymių mokslininkų vardais. Ar tau pačiam svarbūs šie autoriai? Gal kuris nors iš jų įtakoja tavo darbus tiesiogiai?

T.S. Taip, labai geras klausimas. Minėtus autorius esu skaitęs, ir manau, kad užaugau jų suformuluotame humanitariniame lauke – jų idėjos jau buvo įsitvirtinusios kaip savaime suprantama vakarietiško humanitarinio mokslo dalis. Man asmeniškai ypač įdomūs tyrinėtojai, nagrinėjantys Indijos ir Kinijos filosofiją bei budizmą, siekdami tai daryti kuo analitiškiau.

Išskirčiau tris autorius, kurie nėra plačiai žinomi, tačiau jų tyrinėjimuose Indijos ir budizmo filosofijų srityje iškelta aukšta kartelė man atrodo verta dėmesio: Bimal Krishna Matilal, Jonardon Ganeri ir Jan Westerhoff. Jie analizuoja šias tradicijas per vakarietiškos analitinės filosofijos prizmę. Analitinė filosofija iš esmės skiriasi nuo kontinentinės filosofijos, kurios atstovai, tokie kaip Nietzsche, Heideggeris ar Deleuze’as, savo tekstuose dažnai naudoja daugialypes sąvokas. Pavyzdžiui, Nietzsche’ės „Dievas mirė“ (kaip vertybių kaitos metafora) arba Heideggerio „čia būtis“ ir „būtis myriop“ (kaip autentiškumo ir laikinumo refleksijos). Nors šios sąvokos gali atrodyti įkvepiančios, jų prasmė neretai gali būti pernelyg miglota.

Tuo tarpu analitinės filosofijos krypties atstovai siekia struktūruotai ir detaliai nagrinėti net ir tas temas, kurios iš pirmo žvilgsnio atrodo sunkiai analizuojamos. Kaip pavyzdį galima paminėti neseną J. Westerhoffo straipsnį, kuriame pristatomi trys argumentai už sąmonės persikūnijimo galimybę. Įsivaizduokite – argumentai už persikūnijimą, pagrįsti šiuolaikinėmis filosofijos teorijomis ir mokslo prielaidomis! Tai neabejotinai atskleidžia, kad net ir abstrakčios temos gali būti nagrinėjamos laikantis griežtumo ir racionalumo kriterijų.

T.V. Man atrodo, kad labai svarbu geriau suprasti sąvokų „kultūra“ ir „civilizacija“ skirtumą, kuris humanitarikoje aiškinamas taip pat gana įvairiai. Filosofas Algis Mickūnas yra kalbėjęs, kad, pavyzdžiui, Indijos civilizacija yra Indijoje egzistuojančių kultūrų visuma. Taip pat yra ir su kitomis civilziacijomis. Ar sutinki su tokiu apibrėžimu?

T.S. Taip, pirmiausia reikėtų paminėti, kad sąvokos „kultūra“ ir „civilizacija“ dažnai vartojamos kartu, tačiau jų tarpusavio santykis nėra visiškai aiškus. Civilizacija gali būti suprantama kaip tam tikras aukštas kultūros išsivystymo lygis. Paprastai įsivaizduojama, kad civilizacija yra priešinga barbarybei – žemiausiam išsivystymo lygiui, po kurio eina kultūra, o civilizacija tampa aukščiausiu pasiekimu. Apie kai kurias kultūras gali būti pasakyta, kad jos dar nesiekia civilizacijos lygio ir turi „pasitempti“.

Tačiau vartosenų yra ir daugiau. Pavyzdžiui, Oswaldas Spengleris savo darbuose civilizacijos sąvoką naudoja kaip stagnacijos ženklą: kai kultūra pasiekia aukštą lygį ir nustoja vystytis, įvyksta tam tikras sustingimas. Tai, žinoma, yra nišinis požiūris. Be Spenglerio, yra ir kitų požiūrių. Pavyzdžiui, civilizacija gali būti suprantama kaip „megasąvoka“, apimanti daugybę smulkesnių kultūrų. Europos vakarų civilizacija apima įvairias kultūras, taip pat kaip ir Indijos ar Kinijos civilizacijos aprėpia daugybę smulkesnių kultūrų po savo skėčiu.

Dažnai sau primenu, kad daugelyje kontekstų turėtume vengti vartoti apibendrinančius terminus, tokius kaip „Indijos kultūra“ ar „Kinijos kultūra“. Juk kalbėti apie vieną indišką, kinišką ar net tibetietišką kultūrą yra lygiai taip pat problemiška kaip kalbėti apie vieną europietišką kultūrą.

Tas pats galioja ir sąvokoms „Rytai“ ir „Vakarai“. Jos iš esmės yra milžiniški supaprastinimai, kurie gali būti naudojami greitam apibendrinimui, tačiau postkolonialistinėje perspektyvoje tokie terminai vertintini kaip iškraipymai, kurių vertėtų atsisakyti. Įsivaizduokite: terminas „Rytai“ apima kultūras nuo Arabijos iki Japonijos. Kas gi yra bendra tarp šių kultūrų?

Dažnai į vadinamuosius „Rytus“ buvo žvelgiama remiantis įvairiais stereotipais, pavyzdžiui, kad rytiečiai domisi tuštuma, šį pasaulį laiko iliuzija (maja) ir t. t. Tokie įvaizdžiai ne tik supaprastino, bet ir pateisino neva aukštesnę Vakarų padėtį bei jų norą dominuoti pasaulyje. Čia verta paminėti Edwardo Saido įvestą orientalizmo sąvoką. Savo knygoje „Orientalizmas“ (Orientalism, 1978; liet. 2006) jis analizavo, kaip Vakaruose buvo suformuotas idealizuotas ir iškraipytas vaizdas apie arabiškąją kultūrą. Iš esmės toks pat požiūris taikytas ir Indijai, Kinijai, Afrikai ir kt. Ilgą laiką į minėtas civilizacijas buvo žiūrima per vakarietiškas projekcijas, kurios iš esmės pasitarnavo kolonializmo ideologijai.

T.V. Nors ir paaiškinai, kaip visa tai yra sąlygiška, manau, kad turėtume išlaikyti Rytų ir Vakarų perskyrą, norėdami suprasti ir tam tikrus šių priešingų polių skirtumus. Tradiciškai tvirtinama, kad nuo pirmųjų graikų filosofų ikisokratikų – Talio, Anaksimandro, Anaksimeno, Demokrito, Herakleito, Parmenido, Pitagoro ir kitų – Vakarų mąstymo tradicija buvo orientuota į būtį, substanciją ir individualumą, o Niekis buvo išstumtas į periferiją, ir vėl patekęs į filosofų apmąstymų centrą tik naujaisiais laikais. Ir priešingai, Rytų mąstymo tradicijose nebūtis ar tuštuma visada buvo tas mąstymo šaltinis, kuris nuo pat pradžių esmingai skiria Rytų ir Vakarų mąstymo vektorius. Ar sutinki su tokiu viską apimančiu vertinimu?

T.S. Ne, nesutinku. Tai vėlgi yra projekcijos. Pirmiausia, klaidinga manyti, kad Rytų kultūros turi vieną vyraujančią idėjų srovę. Dažnai linkstama supaprastinti ir teigti, kad neva „Rytai“ kalba apie tuštumą ar nebūtį, o Vakarų filosofija susitelkusi į būtį, egzistenciją ir panašiai. Pavyzdžiui, vaišešikos mokykla, kuriai skyriau savo disertaciją ir apie kurią rašau savo antrąją knygą, yra puikus pavyzdys, paneigiantis šį stereotipą. Nors nesitikiu, kad mano knyga taps plačiai skaitoma ar populiari, bet jei kas nors visgi ją atsivers, būsiu labai dėkingas.

Vaišešikos mokykloje esminė skirtis yra tarp substancijos ir kitų tikrovės kategorijų. Nors terminas „substancija“ yra vakarietiškas, sanskrito žodis dravya (द्रव्य) apibūdina tam tikrus ontologinius vienetus, įskaitant iš jų sudarytus daiktus, kurie yra pamatiniai tikrovės komponentai. Šie ontologiniai vienetai yra tai, su kuo mes sąveikaujame kasdieniame gyvenime.

Be to, vaišešikos mokykloje yra aiški skirtis tarp substancijų ir kitų tikrovės modusų, tokių kaip savybės ir veiksmai. Savybės apima substancijų požymius, tokias kaip paviršius, spalva, skonis, kvapas, o veiksmai yra tai, ką substancijos daro. Savybės ir veiksmai priklauso nuo substancijų, tačiau egzistuoja kaip atskiros tikrovės kategorijos. Šis modelis primena Vakarų filosofijos diskusijas, pavyzdžiui, Aristotelio samprotavimus „Fizikoje“ ar „Metafizikoje“.

Taip pat verta paminėti, kad net ir tose pačiose Indijos filosofijos mokyklose egzistuodavo kardinaliai skirtingi aiškinimai. Tai dar kartą parodo, kad „Rytų“ filosofija nėra vienalytė ir negali būti apibendrinta keliais stereotipiniais teiginiais.

T.V. Mūsų viešojoje erdvėje galime girdėti kalbas apie tai, kad visa mūsų valstybės istorija yra neatsiejama nuo Europos, kad nuo pat Mindaugo laikų ten vėluodami sukame, bet galiausiai tampame Europos šeimos nariais. Pabrėžiama, kad mūsų istorinė sąmonė, tuo pačiu ir individualumas, vis dar yra vaikiški, todėl stokojame provakarietiškos istorinės sąmonės brandumo. Rytuose visada buvo ir iki šiol išlieka „miegančios“ visuomenės, kur žmogus yra tik instrumentas, o valstybės interesai visada nustelbia individo poreikius. Kaip pats vertini tokias kalbas? Ar nėra taip, jog žmonės, tvirtinantys, kad būtent antikinė ir krikščioniška Vakarų pasaulio laisvės samprata yra darnios visuomenės pagrindas, iš karto užsiima tam tikrą europocentristinę poziciją ir, tam tikra prasme, iš anksto pradeda iškreiptą santykį su kitomis kultūromis ir civilizacijomis?

T.S. Puikus klausimas. Manau, kad kai užsisklendžiame siaurai suprantamoje kultūrinėje tradicijoje, pamirštame, jog esame žmonijos dalis. Nežinodami kitų kultūrų ir nesidomėdami jomis, natūraliai mažiau galime suprasti kitus žmones, o mūsų santykiai su jais tampa paviršutiniški.

Lietuvoje sąlygos tokiam užsisklendimui buvo palankios: pastaruoju šimtmečiu tarpkultūrinė aplinka Lietuvoje nebuvo itin turtinga, ir tai lėmė didieji karai bei po jų sekę politiniai įvykiai. Vis dėlto verta prisiminti, kad dar neseniai Vilniuje taikiai sugyveno įvairių konfesijų ir kultūrų atstovai. Lietuvos istorijoje, tradiciškai pradedamoje katalikiškos krikščionybės atėjimu, vis dar nepakankamai įvertintas ir įsisąmonintas žydų, totorių, romų (atkeliavusių iš Indijos!) bei kitų mažesnių Lietuvą formavusių tradicijų paveldas. Netgi Lietuvos archajiškasis, indoeuropietiškas paveldas dar nėra pakankamai nuosekliai tyrinėtas ir įvertintas.

Žinoma, svarbu nepamiršti ir politinio konteksto. Nuo Mindaugo laikų Lietuva siekė integruotis į Europą, o šis naratyvas buvo itin svarbus, nes brėžė Lietuvai naudingą geopolitinę kryptį, atribojant ją nuo pavojingos Rusijos įtakos. Tačiau dabar, jau tvirčiau įsitvirtinus Vakarų pasaulyje, Lietuva galėtų daugiau dėmesio skirti ir platesnei savo reprezentacijai. Lietuva buvo viena paskutiniųjų Europos tautų, priėmusi krikščionybę, todėl išsaugojo daug tikrai įdomių archajiškų elementų, kurie ją daro išskirtine, o ne tik „vėluojančia“ Europos šeimos nare.

Giliau tyrinėjant ikikrikščionišką Lietuvos paveldą, būtų galima atskleisti platesnį Lietuvos kultūrinį kontekstą ir ryšius su Persija, Indija bei kitomis senovės civilizacijomis. Nors dažnai kalbama apie romantines paraleles tarp lietuvių ir sanskrito kalbų, mano nuomone, svarbu į šį paveldą pažvelgti gerokai rimčiau – lingvistiniu, mitologiniu ir etnologiniu lygmeniu.

Pavyzdžiui, rekonstruojant senovės lietuvių dievų panteoną, galima pastebėti tiesiogines paraleles su Rigvedoje – viename seniausių išlikusių tekstų pasaulyje – aprašytais dievais ir jų įvaizdžiais. Šią sritį tyrinėjusių mokslininkų niekada nebuvo daug. Paminėtinas indų lingvistas Kumaras Chatterjis, studijavęs Paryžiuje, kuris gilinosi į įvairias kalbas, įskaitant lietuvių kalbą, ir parašė knygą Balts and Aryans in Their Indo-European Background („Baltai ir arijai indoeuropiečių kontekste“, 1968). Jis tyrinėjo baltų ir indų kalbų paraleles, aptarė lietuvių ir latvių dainų tradicijas, atrado bendrų etnografinių elementų su tam tikromis indų dainomis.

Taip pat verta paminėti Antaną Pošką, tarpukario keliautoją, kuris lankėsi Indijoje, studijavo sanskrito kalbą ir ieškojo paralelių tarp baltų ir indų kultūrų. Šiandien tokiais tyrimais Lietuvoje kažkiek užsiima Dainius Razauskas ir Šarūnas Šimkus. Vis dėlto tokiems tyrimams reikėtų žymiai daugiau finansavimo ir sistemingo dėmesio. Reikia rasti būdų, kaip įveikti krikščionybės ir senovės lietuvių religijos priešpriešos žaizdą. Šiuo atžvilgiu galbūt galima mokytis iš japonų? Ten koegzistuoja tiek vietinė šinto religija, tiek iš Indijos per Kiniją atkeliavęs budizmas. Mano požiūriu, stipri tauta yra ta, kuri pripažįsta ir geba puoselėti tai, kas geriausia jos kultūriniame pavelde.

T.V. XX a. Vakarų kontinentinės mąstymo tradicijos horizonte regime naują susidomėjimą Rytų mąstymo tradicijomis. Pirmiausia čia išskirčiau vokiečių filosofą Martiną Heideggerį, kuris vėlyvajame savo gyvenimo etape diagnozavo Vakarų filosofijos pabaigą ir skelbė naujus mąstymo uždavinius, tarp kurių yra būtinybė megzti dialogą su Rytais. Vėliau matome ir prancūzų struktūralistų/poststruktūralistų – Roland’o Barthes’o, Jacques’o Derrida, Michelio Foucault ir kitų – susidomėjimą fonetinio vakariečių ir hieroglifinio rytiečių rašto skirtumais. Kaip manai, ką labiausiai šis paties rašto kitoniškumas rodo apie skirtingus mąstymo ir pasaulio matymo būdus?

T.S. Taip, čia galima labai plačiai svarstyti. Hieroglifai sudaryti iš atskirų elementų, kurių pagrindinių yra apie dešimt. Šiuos dešimt ženklų galima jungti tarpusavyje, sukuriant dar sudėtingesnius hieroglifinius darinius. Kai hieroglifas yra sudėtingas ir susideda iš kelių dalių, kai kurios dalys gali turėti fonetinę reikšmę, bet ne visuomet. Ką tai reiškia praktiškai?

Kai kiniškas raštas buvo perimtas Korėjoje, Japonijoje ir Vietname, jis sėkmingai pritaikytas ir kitoms, net negiminingoms kalboms, kadangi minimalūs hieroglifuose esantys fonetiniai elementai visiškai netrukdė juos pritaikyti. Nei korėjiečių, nei vietnamiečių, nei japonų kalbos nėra giminingos kinų kalbai, tačiau hieroglifai šiose kultūrose prigijo. Dažnai reikėdavo tik nedidelių pakeitimų, nes kinų kalboje nėra gramatinių elementų, tokių kaip linksniavimas ar asmenavimas. Tai leido išlaikyti hieroglifų formą be būtinybės pridėti galūnes ar kitas gramatines formas, kas japonų ar korėjiečių kalbose yra būtinybė. Šiose kalbose kartais pridedami papildomi ženklai, kad būtų atspindėtos kalbinės struktūros, tačiau pagrindinis hieroglifo konceptas išlieka.

Kalbant apie vaizdinį hieroglifinio rašto aspektą, yra įvairių spekuliacijų, kaip dėl šio vaizdinio elemento kinų mąstymas gali skirtis nuo vakarietiško. Vakaruose, kai analizuojame žodžių etimologiją, mums svarbus tik garsas, nes alfabetas yra simbolinis ir nesusijęs su reikšme. Kiniškame rašte svarbi tiek forma, tiek garsas, nes hieroglifų vaizdinė forma gali perteikti reikšmę ir tai suteikia papildomą interpretacinį sluoksnį.

Pavyzdžiui, kai matome gyvybės hieroglifą „sheng“ (生), kuris kinų kalboje reiškia gyvybę, gimimą, jame vaizduojamas augalas su išaugusiais brūkšneliais, simbolizuojančiais augimą, daigą. Tai ne tik garsas „sheng“, bet ir vaizdinė forma perteikia gyvenimo idėją. Taigi, hieroglifo forma gali turėti savitą, papildomą reikšmę. Panašiai Konfucijus ar Laozi savo mokymuose dažnai tarsi sužaidžia su vaizdiniais hieroglifų aspektais, įvedant papildomą interpretacinį lygmenį. Taip, pavyzdžiui, galime ne tik suvokti prasmes fonetiškai, bet ir tyrinėti etimologiją per vaizdinę hieroglifo struktūrą.

T.V. Tai šiek tiek primena knygos skaitymą su iliustracijomis ir be jų.

T.S. Taip, iliustracija jau yra įtraukta pačiame hieroglife. Pavyzdžiui, remiantis hieroglifu, galime spekuliuoti apie Konfucijui kertinę sąvoką „ren“. „Ren“ (人) šiaip reiškia žmogų, tačiau yra hieroglifas, kuris taip pat tariamas kaip „ren“ (仁) ir yra parašytas panašiai: jis susideda iš žmogaus ženklo ir dviejų brūkšnelių, žyminčių skaičių du. Tai leidžia spekuliuoti, ką Konfucijui reiškia žmoniškumas. Galbūt žmoniškumas atsiranda tik santykyje su kitu, nes hieroglifas rodo bent du žmones, o skaičius du gali simbolizuoti ir daugumą, bendruomenę. Tad žmoniškumas, pasak Konfucijaus, iškyla santykiuose, kai esama su kitais.

Tokia kinų rašto specifika suteikia neišsenkantį aruodą interpretacijoms. Kai lyginame su sanskrito raštu, pastebime skirtumą: ten jau yra alfabetai, labiau primenantys mūsų rašto struktūrą. Nors jie estetiškai patrauklūs ir egzotiški, jie neturi tokio vaizdinio elemento kaip kinų hieroglifai.

T.V. Kalbant apie Rytų ir Vakarų esmingą skirtumą, noriu prisiminti filosofo Arvydo Šliogerio apmąstymus apie tai, kad antikiniai graikai yra klasikinė tauta par excellence, nes jie pirmieji atskyrė būtį nuo grynojo santykio, individą nuo visuotinybės, pirmieji įsibuvo į tragiškąją esinijos antinomiją, pirmieji įveikė barbarišką neapibrėžtumą ir aformizmą išnerdami iš tarsi-būties kisieliaus, iš būties ir nebūties sąmyšio drebučių. Kaip graikų išskirtinumas įvardijama tai, kad jie pirmieji įsirėmino, įsiformino, sukūrė formą kaip Polį, kaip absoliučią būties vietą. Gali pasirodyti, kad čia iš tikrųjų turime tam tikrą helenofilijos atvejį. Antra vertus, pati tragedija, kuri graikams buvo tam tikro atvirumo esinijai būdas, atrodo išskirtinai heleniškas reiškinys, kuris kaip toks neaptinkamas kitose civilizacijose. Ar sutinki su požiūriu, kad tragedija, kaip tokia, rodo esmingai kitokį vakariečio santykį su esinija, kuris nebūdingas Rytų civilizacijų žmogui?

T.S. Puikus klausimas! Iš tiesų yra nemažai mąstytojų, kurie teigia, kad tragedija yra unikalus vakarietiškas žanras. Tačiau svarbu apibrėžti, kas būtent yra tragedija: tai sceninis ir literatūrinis žanras, kuriame veikėjų gyvenimai vaizduojami per skausmą ir konfliktus, kurie dažnai baigiasi mirtimi. Tragedija Vakaruose yra reikšminga dėl jos gebėjimo vaizduoti žmogaus būklę ir egzistencinius klausimus per dramatišką prizmę. Vis dėlto tai nereiškia, kad kitos kultūros neturi savitų būdų perteikti skausmą ar gilias emocines patirtis.

Pavyzdžiui, Vakarų kultūroje neturime japoniško No teatro atitikmens. No teatras, kuriame veiksmas yra lėtas, dėmesys sutelkiamas į subtilius gestus, muziką ir chorą, išreiškia emocijas per minimalistinę, ritualizuotą formą. Šis žanras, nors ir labai skiriasi nuo vakarietiškos tragedijos, taip pat suteikia gilų emocinį išgyvenimą žiūrovams. Panašiai kaip No teatras, Vakarų postmodernistinis teatras kartais atsisako tradicinės dramos struktūros, koncentruojasi į žmogaus emocijų atskleidimą per netradicinius scenos sprendimus, taip siekdamas žiūrovus priversti mąstyti ir jausti kitaip.

Kinijoje žinoma liaudies legenda apie įsimylėjėlius Liang Shanbo (梁山伯) ir Zhu Yingtai (祝英臺), vadinamus „drugeliais įsimylėjėliais“. Ši istorija, panašiai kaip „Romeo ir Džuljeta“, pasakoja apie nelaimingą meilę. Zhu Yingtai, persirengusi vyru, siekia išsilavinimo ir susipažįsta su Liang Shanbo. Jie įsimyli, tačiau Zhu Yingtai tėvai organizuoja jai vedybas su kitu vyru. Nesugebėdami būti kartu, abu mylimieji miršta: Liang Shanbo nusižudo, o Zhu Yingtai per vestuvių procesiją krenta prie mylimojo kapo ir, negalėdama nuo jo atsitraukti, miršta iš sielvarto. Netrukus iš kapo išskrenda du drugeliai, simbolizuojantys jų sielas, kurios galiausiai susijungė.

Man ši istorija tikrai atrodo tragiška, tačiau tuo pačiu ir labai graži, nes pabrėžia meilės ir susijungimo reikšmę, pranokstančią gyvenimą ir mirtį. Tai rodo, kad tragedijos elementai yra universalūs, nors ir gali būti išreikšti skirtingomis formomis. Indijos epai, tokie kaip „Mahabharata“ ar „Ramajana“, taip pat vaizduoja daugybę moralinių dilemų, kuriose herojai susiduria su didžiuliais išbandymais ir praradimais.

Svarstant apie tragediją ir jos reikšmę skirtingose kultūrose, svarbu pripažinti, kad nors formos ir gali skirtis, žmonių patirtys ir emocijos – skausmas, netektys, meilė, aistra – yra universalios. Nors indų kultūroje nėra tiesioginio atitikmens tragedijos žanrui, jų dramoje taip pat vaizduojami veikėjai, kenčiantys dėl savo likimo, panašiai kaip Prometėjas graikų mitologijoje. Pavyzdžiui, indų dramaturgas Bhasa, gyvenęs apie IV a., parašė kelias dramas, įkvėptas „Mahabharatos“, didžiulio epinio kūrinio apie Kauravų ir Pandavų giminės kovas. Viena žinomiausių „Mahabharatos“ dalių – „Bhagavadgyta“, kurioje Arjuna, vienas pagrindinių veikėjų, su Krišnos pagalba turi susitaikyti su mintimi, kad jis privalo kautis ir net žudyti savo artimuosius, nes tai yra jo, kaip kario, pareiga. Ši scena išryškina didžiulį vidinį konfliktą ir moralines dilemas, kurios labai panašios į tragedijos žanrui būdingus elementus, nors čia nėra tradicinės tragedijos baigties, kurioje pagrindinis herojus miršta.

Galima klausti, ar Arjunos istorija yra tragedija, nes jis galų gale išlieka gyvas ir, pagal vieną versijų, keliauja į dangų. Manau, kad visos kultūros turi savo unikalius būdus perteikti žmogiškas dramas, todėl tragedijos buvimas ar nebuvimas nėra vienintelis kriterijus, pagal kurį vertiname kultūrinio paveldo turtingumą.

Bet net jei Indijos ir Kinijos civilizacijos iš tikrųjų stokotų tragedijos žanro pajautos, jos tikrai turi daug unikalių bruožų, kurių galėtų pasimokyti Vakarų civilizacija. Iš indų galima pasimokyti, kaip įvairios religijos ir pasaulėžiūros gali egzistuoti be unifikuojančios tendencijos, kuri Vakaruose dažnai buvo susijusi su bažnytinių ar politinių monopolių kūrimu. Nors Indijoje taip pat buvo daug debatų ir konfliktų, visgi išsaugota didžiulė religinė ir kultūrinė įvairovė. Nuo tantrinių Šivos praktikų iki budistų ir džainų asketų, kurie išsiskiria savo radikaliomis praktikomis, – visos šios formos egzistuoja ir sugyvena vienoje visuomenėje.

Kinų kultūra taip pat turi daug ką pasiūlyti. Kinai sugebėjo sukurti itin efektyvią administracinę sistemą, sugebančią valdyti didžiulį gyventojų skaičių ir išlaikyti socialinį tęstinumą bei normų stabilumą per tūkstantmečius. Nuo seniausių laikų Kinijoje normos buvo išlaikomos beveik be didelių pertrūkių, nepaisant tokių reikšmingų įvykių kaip budizmo atėjimas, mongolų invazija ar Mao Zedongo kultūrinė revoliucija.

T.V. Daug metų Taivane dirbęs ir dėstęs Jeanas-Yves’as Heurtebise’as neseniai išleistoje knygoje Orientalisme, occidentalisme et universalisme („Orientalizmas, oksidentalizmas ir universalizmas“, 2020) apibendrina savo paties tyrimų transkultūrinės filosofijos tema rezultatus. Jo supratimas apie transkultūriškumą pabrėžia kritinio darbo būtinybę, kad būtų galima mesti iššūkį daugeliui išankstinių nusistatymų, kurie tapo tvirta kelių šimtų metų Rytų ir Vakarų mainų dalimi. Kuo, tavo manymu, svarbūs tokie nauji tyrimai, ir kaip pats žiūri į tradicinės komparatyvistikos, kuria jis kritikuoja, ir transkultūrinės filosofijos skirtumus?

T.S. Tokie tyrimai yra svarbūs, nes griauna jau ir šiame interviu mano ne kartą kritikuotą Rytų ir Vakarų perskyrą, kuria rėmėsi komparatyvistinė filosofija. Kitaip sakant, komparatyvistinė filosofija suponuoja egzistuojant esminę skirtį tarp „Rytų“ ir „Vakarų“, dažnai remiantis homogeniškomis, supaprastintomis kultūrų reprezentacijomis.

Būtent jau minėto Saido orientalizmo diagnostika identifikavo klaidingą Rytų supratimą kaip „kitokio“, egzotiško ir neretai primityvaus kultūrų komplekso, kuris dar būdavo sustiprinamas filosofiniais štampais, kaip neva transcendencijos nebuvimas ar tariamas racionalumo trūkumas Azijos kultūrose. Kita vertus, „Rytų“ įsteigimas savo ruožtu veidrodiniu principu įsteigdavo ir „Vakarus“ kaip neva homogenišką ir neproblemišką darinį, dėl ko atsirasdavo du monolitiniai dariniai su savo charakteristikomis. Būtent Heurtebise’as ir kritikuoja tradicinę komparatyvistiką, kuri linkusi remtis šiais esminiais skirtumais tarp Rytų ir Vakarų, pabrėždama jų nesutaikomą kitoniškumą.

Transkultūrinės filosofijos projektas kaip tik ir siekia dekonstruoti šiuos išankstinius nusistatymus bei ieško dialogiškesnio, lankstesnio požiūrio. Transkultūriškumas čia nereiškia absoliutaus idėjinio universalizmo, bet greičiau „transkultūrizuotos“ universalumo sampratos kūrimą, kur pripažįstama, kad dialogo nariais gali būti bet kurių kultūrų ar epochų mąstytojai. Natūralu, kad globaliame pasaulyje, kur žmonės, kultūros ir kalbos viena su kita santykiauja kaip niekad tampriai, radikali kultūrinių dichotomijų teorija neatlaiko kritikos.

T.V. Ačiū už pokalbį, Tadai.