Humanitarinių mokslų daktarę, LKTI mokslininkę ir VDU dėstytoją Tėją Snuviškę kalbina Vilnius Tech (VGTU) dėstytojas ir aplinkkeliai.lt redaktorius hum. m. dr. Tautvydas Vėželis. Pokalbis vyko 2026 m. vasarą, žurnalo „Baltas kambarys“ leidėjų surengtoje stovyklavietėje.
∴
Tautvydas ¦ XX a. gyvenęs filosofas Karlas Jaspersas savo ašinio laiko (Achsenzeit) teorijoje tvirtino, kad maždaug 800–200 m. pr. Kr. pasaulyje įvairiose civilizacijose vyko perėjimas iš kolektyvinės bendruomenės sąmonės į individualų mąstymą. Tuo metu atsirado pasaulinės monoteistinės religijos, pamatinės filosofijos idėjos, pradėti skelbti didžiųjų žmonijos išminčių – Sokrato, Platono, Mahavyros, Budos, Zaratustros, Laozi, Zhuangzi, Konfucijaus, judeo-krikščionių pranašų doroviniai mokymai. Ar kada domėjaisi, kodėl tokiose skirtingose civilizacijose, kurios dažnai dar neturėjo tarpusavio sąsajų, atsirado poreikis kelti ir aiškintis transcendentinius klausimus?
Tėja ¦ Dažnai pabrėžiamas Jasperso „ašinio laiko“ teorijos išskirtinumas yra tas, kad ji į vieną lyginamąjį horizontą pastato kelias civilizacijas – pirmiausia Kiniją, Indiją, Graikiją ir Izraelį, tačiau man įdomiau atrodo ne „vienalaikis mąstytojų“ atsiradimo konstatavimas, bet, jei priimame šią teoriją, klausimas: kodėl taip įvyko? Prieš bandant atsakyti, vertėtų paminėti, kad atmetantys teoriją galėtų argumentuoti, jog „vienalaikis mąstytojų“ iškilimas aiškintinas mūsų pačių mąstymo polinkiu ieškoti tvarkos. Pastūmus chronologinę ribą į vieną ar kitą pusę, įtraukus Egipto, Mesopotamijos, Afrikos ar kitų regionų tradicijas, reikšmingų mąstytojų ir intensyvaus religinio bei filosofinio mąstymo pavyzdžių atsirastų daugiau.
Jeigu vis dėlto priimame, kad „ašinis laikas“ yra teisinga teorija, tuomet kyla aukščiau minėta paaiškinimo problema. Ko gero dažniausias paaiškinimas būtų materialinės kultūros ir visuomenės raidos analizės pobūdžio: miestų augimas, prekybiniai tinklai, valstybinių struktūrų sudėtingėjimas, rašto plėtra, darbo pasidalijimas ir kiti panašūs veiksniai sukūrė sąlygas, leidusias bent tam tikroms visuomenės grupėms atsitraukti nuo tiesioginės išgyvenimo būtinybės ir daugiau energijos skirti refleksijai. Toks aiškinimas turi pranašumą, nes remiasi sąlyginai apčiuopiamais istoriniais duomenimis. Tačiau jo nepakanka paaiškinti, kodėl „vienalaikis mąstytojų“ atsiradimas susijęs su specifiniu jų soteriologiškai orientuotu mąstymu ir kodėl šiais laikais, atrodytų, esant dar didesniam materialinio išsivystymo lygiui, neiškyla tokie mąstytojai, o galbūt didžiulėje populiacijoje jų išskirtinumas tampa nematomas?
Vis dėlto, mano manymu, gilesnė Jasperso teorijos reikšmė slypi mūsų istorinės savimonės kvestionavime. Istorija nebūtinai juda linijine pažangos kryptimi. Pavyzdžiui, kalbant apie materialinę kultūrą, žinome atvejų, kai lokaliai fiksuojamas itin didelis techninis, architektūrinis ir organizacinis šuolis: pastatomi monumentalūs statiniai, sukuriamos sudėtingos miestų, drėkinimo ar administravimo sistemos, kurias sunku paaiškinti tuometiniu išsivystymo lygiu. Galbūt panašiai ir dvasinėje istorijoje galimi kokybiniai lūžiai?
Tautvydas ¦ Galimas Heideggerio ir Indijos filosofijos sąsajas tyręs indologas Audrius Beinorius savo knygoje „SAṂVĀDA. Filosofiniai pokalbiai su Indija“ pažymi, kad graikų ir Europos mąstymas buvo skirtas būties klausimui, o Indijoje šis klausimas atliko kur kas kuklesnį, labiau fragmentinį vaidmenį ir nebuvo taip intensyviai ir fokusuotai sprendžiamas. Pasak mokslininko, Indijoje nuo pat pradžių ontologinis pagrindas buvo užtemdytas kitų egzistencinių mąstymo pjūvių. Tvirtinama, kad indiškasis mąstymas buvo paskendęs sąmonės, subjekto ir dvasinio išsivadavimo (moksa) problematikoje, kaip kad Vakarų mąstymas paskendo ontinėje ir ontologinėje perspektyvoje. Ar, tavo požiūriu, tokius tvirtinimus, kad Indijos mąstymas mažiau orientuotas į būtį, o labiau į sąmonę, subjektą ir išsilaisvinimą, būtų galima priskirti ir indų vaišešikos filosofijos tradicijai, kurios pažinimui studijų pradžioje skyrei didžiausią dėmesį?
Tėja ¦ Teiginys, kad Vakarų filosofija pirmiausia telkiasi į būtį, o Indijos filosofija – į sąmonę, subjektą ir išsilaisvinimą, mano manymu, yra pernelyg schematiškas. Indijos tradicijose taip pat esama techniškai labai išplėtotų tikrovės sandaros analizių, o vaišešikos mokykla yra vienas ryškiausių to pavyzdžių. Iš pirmo žvilgsnio vaišešika galėtų atrodyti net „ontologiškiausia“ iš klasikinių Indijos filosofinių sistemų. Joje tikrovė analizuojama išskiriant pamatines kategorijas (padārthas): substanciją (dravya), savybę (guṇa), veiksmą (karma), bendrybę (sāmānya), skirtį (viśeṣa) ir sambūvį (samavāya).
Vis dėlto reikėtų klausti, ar tokią kategorijų teoriją galima tiesiogiai tapatinti su Heideggerio keliamu būties klausimu. Vaišešika ne tiek klausia apie būties prasmę, kiek siekia nustatyti, kas egzistuoja ir į kokias pamatines, viena į kitą neredukuojamas rūšis galima suskirstyti tikrovę. Be to, jos autoriai skiria sattā, astitva ir bhāva, t. y. svarsto nevienodus egzistavimo būdus, o vėlesnėje tradicijoje ontologinį statusą suteikia net nebuvimui – abhāva.
Galiausiai pasakytina, kad padārthų teorija kartu yra soteriologinė disciplina: teisingas tikrovės skirstymas turi pašalinti klaidingą subjekto santykį su pasauliu, panaikinti prisirišimą prie jo ir norą atgimti. Šiuo požiūriu vaišešika savitai sujungia ontologiją ir soteriologiją – pastaroji suponuoja, kad išsilaisvinimas pasiekiamas ne nusigręžiant nuo pasaulio, bet kuo tiksliau jį pažįstant. Dargi pats išsilaisvinimas nėra suprantamas kaip sąmonės būsena. Nei sąmonė, nei subjektas nėra laikomi tikrovės pagrindu ar privilegijuotu centru: savastis (ātman) yra viena iš substancijų, o pažinimas – jos tam tikromis sąlygomis atsirandanti savybė. Tad išryškėja paradoksas: išsilaisvinimo pasekmė yra pažinimo ir mąstymo pašalinimas, tačiau tam, kad išsilaisvinimą pasiektume, pirmiausia turime nuosekliai ir detaliai mąstyti ir įgyti pažinimą.
Tautvydas ¦ Mėgindami suprasti graikų kūrybiškumo ištakas, mokslininkai išskiria keletą svarbių dalykų. Štai pasak daugiausia asirų ir hetitų civilizacijas tyrinėjusio estų kalbininko ir komparatyvisto Jaano Puhvelio, Graikija sugebėjo taip neprilygstamai sulydyti tarpusavio įvairių tradicijų elementus, kad, norint atskirti šio mišinio komponentus, prireikia įtemptų mokslinių pastangų. Tokia užduotis reikalauja puikiai pažinti tiek pačių graikų mitų lobyną, tiek ir didžiulės apimties antrinę literatūrą, taip pat išmanyti negraikiškas tradicijas, su kuriomis lyginama. Pasak helenisto ir senovės civilizacijų tyrėjo Naglio Kardelio, jau mitologijoje graikai atsiskleidžia kaip sintezės genijai, kur daugelis graikų dievų yra netgi ne indoeuropietiški. Heladė perima iš Rytų konkrečius pasiekimus įvairiose srityse ir sulydo juos į organišką vienovę, kuri atsiskleidžia kaip nauja kokybė, pranokstanti sulydytas Rytų įtakas. Ar apie Indiją galima kalbėti panašiai kaip apie Graikiją – kaip apie erdvę, kurioje susilydė labai skirtingos tradicijos?
Tėja ¦ Taip, tai labai svarbus pastebėjimas, kalbant apie civilizacijų raidą apskritai. Pavojinga bet kurią kultūrą vaizduoti taip, tarsi ji būtų viską sukūrusi viena pati, be sudėtingų istorinių sąveikų. Ilgą laiką Vakarų savivokoje Graikija buvo pristatoma kaip beveik absoliuti visko pradžia: filosofijos, mokslo, meno ir politinio mąstymo lopšys. Ši tezė turi dalį tiesos, bet ji tampa klaidinanti, jei pamirštame Egipto, Mesopotamijos, Anatolijos, hetitų, finikiečių ir kitų Rytų Viduržemio kultūrų ir regionų įtakas. Panašiai ir Indijos atveju neturėtume kalbėti apie vienalytę „indišką civilizaciją“.
Indijos kultūrinė istorija yra neįtikėtinai daugiasluoksnė. Joje matome Indo slėnio civilizacijos paveldą, vėlesnį indoarijų ir vedinį sluoksnį, įvairias vietines substratines kultūras, šramanų [śramaṇa] judėjimus – budizmą, džainizmą, regioninius kultus, o vėliau ir persiškas, islamo, europines bei kitas įtakas. Be to, man atrodo, kad Indijos atveju svarbu kalbėti ne tik apie kultūrinių sluoksnių sintezę, bet ir apie labai intensyvią konkurenciją tarp skirtingų tradicijų: vedinės, budistų, džainų, hinduistų mokyklos perimdavo viena kitos sąvokas, polemizuodavo, atsakydavo į priekaištus ir taip nuolat perkurdavo savo pačių tapatybę. Dėl to Indijos civilizacija yra įdomi ne tik kaip kultūrinių sluoksnių junginys, bet ir kaip erdvė, kurioje, neprarandant savo tapatybės, sugeba ir sugebėjo produktyviai sugyventi milžiniška mokymų įvairovė.
Tautvydas ¦ Kalbant apie Vakarų ir indijos sąsajas, neįmanoma apeiti indoeuropeistikos fenomeno, prasidėjusio nuo Williamo Joneso, Henry’io Thomaso Colenbrooko, Horace’o Haymano Wilsono sanskrito kalbos tyrimų ir sužydėjusio XIX a.–XX a. pradžioje dėl Franzo Boppo, Augusto Schleicherio, brolių Augusto Wilhelmo ir Friedricho Schlegelių, Friedricho Maxo Müllerio, Rasmuso Christiano Rusko, Heinricho Zimmerio, Antoine’o Meillet ir kitų mokslininkų darbų. Pati taip pat verti tekstus iš sanskrito kalbos. Kokia yra sanskrito tyrimų ir indoeuropeistikos reikšmė komparatyvistikai ir apskritai pasauliui?
Tėja ¦ Indoeuropeistikos atsiradimas neabejotinai yra vienas reikšmingiausių moderniosios humanistikos lūžių. Iki XVIII a. pabaigos dar trūko metodo, kuris leistų kalbų panašumus aiškinti ne atsitiktiniais įspūdžiais, o sistemingais fonetikos, morfologijos ir sintaksės terminais. Lemiamas čia tapo Europos mokslininkų susidūrimas su sanskritu britų kolonijinėje Indijoje. Williamo Joneso iškelta sanskrito, graikų ir lotynų kalbų bendros kilmės įžvalga, vėliau išplėtota lyginamosios kalbotyros kūrėjų, atvėrė visiškai naują perspektyvą.
Europa, anksčiau savo kultūrinę kilmę daugiausia siejusi su Graikijos, Romos ir bibline tradicija, sanskrito tyrimų dėka atrado gerokai platesnius savo pačios priešistorės horizontus. Be to, kai paaiškėjo, kad kalbų giminystė gali būti rekonstruojama moksliškai, imta klausti, ar panašių gilesnių ryšių nėra ir mitiniuose vaizdiniuose, ritualuose, socialinės tvarkos modeliuose ar filosofinėse sąvokose. Taip kalbinis lyginimas pamažu išplėtė ir pačią komparatyvistinę vaizduotę už kalbos ribų.
Tautvydas ¦ Ieškodamas mitinių struktūrų atitikmenų indoeuropiečių tautose, prancūzų religijotyrininkas ir lingvistas Georges’as Dumezilis tarsi pratęsė pirmtakų lyginamosios gramatikos darbą jį išplėsdamas. Jis atrado ne vien kalbą, kaip didieji XIX a. lingvistai, bet ir mąstymą, indoeuropiečių mentalinę visatą. Šis mokslininkas tyrė ir lygino įvairių senovės tautų, kilusių iš indoeuropiečių, kultūrą, ypač privilegijuotas šių kultūrų apraiškas – religijas, mitologijas ir literatūras, apimdamas šiaurės šalių visuomenes, taip pat senovės Romą, indoiranėnų pasaulį ir Kaukazą. Tyrimai buvo atliekami su tokiais skirtingais tekstais kaip indų „Vedų“ himnai, „Mahabharata“, Irano „Avesta“, Airijos legendos, Kaukazo tautų „Nartų epas“ ar Tito Livijaus pasakojimas apie karališkąją Romą. Kaip apskritai indų rašytinėje tradicijoje hierarchizuojami ar grupuojami tekstai ir ką, studijuojant indų šventraščius, būtų svarbiausia išskirti?
Tėja ¦ Pirmiausia išskirčiau pačios „šventraščio“ sąvokos problemiškumą. Ji paremta vakarietišku, ypač krikščionišku modeliu, kuriame yra viena privilegijuota knyga – Biblija, kas sukuria įspūdį, kad, norint suprasti religiją, reikia atsiversti pagrindinį jos tekstą. Indijos atveju toks modelis negalioja. Nėra vienos knygos, kuri atstovautų visai hinduistinių mokymų įvairovei, kaip ir nėra vienos knygos, kuri atstovautų visam budizmui.
Hinduistinės tradicijos yra labai įvairios. Turime śruti — „išgirstąją“ tradiciją, pirmiausia „Vedas“ ir „Upanišadas“, taip pat smṛti — „atsimenamąją“ tradiciją, apimančią epus, traktatus apie dharmą (dharmaśāstras), purāṇas, įvairius sūtrų tekstus, jų komentarus, tantras ir t. t. Be to, teksto autoritetas Indijoje dažnai neatsiejamas nuo ritualinio konteksto, juos aiškinančių mokytojų komentarų ir praktikos. „Bhagavadgyta“ Vakaruose išpopuliarėjo iš dalies todėl, kad ji buvo patogi: trumpa, dialogiška, filosofiškai įtrauki – lengvai pristatoma kaip savotiška „hinduizmo Biblija“. Tačiau būtų klaidinga manyti, kad „Bhagavadgyta“ atstovauja visoms Indijos mokykloms – ja istoriškai rėmėsi daugiausiai tik vedantos mokykla. Todėl, kalbant apie Indijos „šventraščius“, svarbu įsisąmoninti tekstinių pasaulių daugį: bendruomenės turi skirtingus autoritetingus tekstus ir supratimus, ką jiems reiškia šventraštis.
Tautvydas ¦ Sekdamas struktūrinės antropologijos kūrėjų Dumezilio ir Claude’o Lévi-Strausso darbais, mitologijos tyrėjas Algirdas Julius Greimas giliąją mitų prasmę nukelia į filosofinę dimensiją. Pasak šio mokslininko, Dumezilis įrodęs, jog 1) Dievas ir kitos mitologinės būtybės yra ne žmogiškosios fantazijos padariniai, o figuratyvinės priemonės žmonijos ir pasaulio prasmei ir tvarkai išaiškinti; 2) mitologinė galvosena nėra padrika ir atsitiktinė, o vyksta organizuotos dievų veiklos ir funkcijų sistemos rėmuose; 3) mitologija yra pašaukta išreikšti tiriamos visuomenės labai plačiai suprastą politinę ideologiją. Anot Greimo, mitologija nėra kokios nors vienos tautos mitų kolekcija, o ideologinė struktūra, galinti pasireikšti bet kokios literatūros forma. Patys mitai yra tam tikras mąstymo būdas, o „mitologija“ – tai figūratyviai užkoduota filosofija, žmonijai būdinga figūratyvinio mąstymo forma, kurioje išsakomi esminiai žmonijos rūpesčiai ir filosofinės problemos. Kita vertus, pas mus dažnai tvirtinama, kad Vakarų filosofija išsikristalizavo priešstatoje mitiniam mąstymui. Koks tavo požiūris į filosofijos ir mitologijos santykį? Ar Greimas čia pateikia alternatyvą įprastam požiūriui?
Tėja ¦ Yra sena klišė, kad filosofija atsirado įveikusi mitą. Pagal šią schemą žmonės iš pradžių pasaulį aiškino dievų veikimu, o vėliau neva atsirado racionalus mąstymas, pradėjęs ieškoti gilesnių abstraktesnių principų. Greimas, Lévi-Straussas ir platesnė struktūralistinė tradicija parodė, kad mitas nėra tiesiog „neracionalus pasakojimas“. Jame jau gali būti užkoduotos relevantiškos temos. Mitas kuria prasmę ne tik sąvokomis, bet ir pasakojimo struktūromis, veikėjų rolėmis, vaizdiniais ir kt. Pavyzdžiui, Gedimino sapno mitas nėra tik legenda apie Vilniaus įkūrimą – jame galima matyti pasakojimą apie tranziciją/evoliuciją nuo gamtos link kultūros. Medžioklė miške žymi gamtą; sapnas tampa tarpine būsena transformacijai: joje geležinis vilkas įkūnijąs gamtos ir kultūros sintezę; o Lizdeikos aiškinimas šį regėjimą paverčia kultūros triumfu: vietoje miško, bus kuriamas miestas!
Šiuo požiūriu filosofijos ir mito nereikėtų supriešinti pernelyg griežtai. Filosofija neretai pati pasitelkia mitinius vaizdinius – pakanka prisiminti Platono dialogus. Dar įdomiau, kad naujausi lyginamosios mitologijos tyrimai leidžia į mitą pažvelgti kaip į itin seną kultūrinės atminties mechanizmą. Michaelis Witzelis knygoje The Origins of the World’s Mythologies [„Pasaulio mitologijų ištakos“, 2013] iškėlė gana drąsią mintį, kad, senovės žmonėms migruojant po pasaulį, kartu plito ir ištisos mitologinės struktūros, bendros skirtingoms kultūroms, kurių ištakos gali siekti tūkstančius ar net dešimtis tūkstančių metų. Jeigu ši teorija teisinga, tuomet mitą galima suprasti ir kaip tam tikrą per tūkstančius metų visos žmonijos sukauptų klausimų ir intuicijų archyvą. Besiklostanti filosofija tuomet ne tiek „įveikia“ mitą, kiek pasitelkia jį kaip šaltinį, iškeldama mituose slypinčius klausimus ir perkeldama juos iš pasakojimo bei vaizdinių į sąvokų ir argumentų kalbą.
Tautvydas ¦ Kokios Indijos filosofijos mokyklos ar tradicijos labiausiai veikė Vakarus?
Tėja ¦ Jei kalbame apie plačiąją kultūrinę įtaką, pirmiausia minėtinos joga, vedanta ir budizmas. Čia svarbu atskirti populiariąją recepciją nuo akademinės recepcijos. Vakaruose joga dažnai suprantama pirmiausia kaip fizinių pratimų sistema, siejama su sveikata, atsipalaidavimu ar psichologine gerove, tačiau klasikinėje Indijos tradicijoje joga yra kur kas platesnė disciplina. Ji apima ne tik kūno padėtis ar kvėpavimo praktiką, bet ir etinį ugdymąsi, sąmonės būsenų analizę ir galiausiai išsilaisvinimo siekį. Kitaip tariant, tai nėra vien kūno kultūra.
Vedanta Vakarus paveikė kitaip: ji tapo patraukli tiems, kurie ieškojo universalios religijos, nesusietos su institucijomis – alternatyvos krikščionybei. Tačiau vėlgi svarbu nepamiršti, kad vedanta nėra vienalytė. Śaṅkara, Rāmānuja ar Madhva siūlo labai skirtingus atsakymus į klausimą, kaip tarpusavyje susiję mūsų savastis ir pasaulis, – kai kurios iš vedantos mokyklų netgi labai išoriškai panašios į krikščionybę. Todėl, kalbėdami apie vedantos įtaką Vakaruose, dažnai turime omenyje ne visą vedantą, o tam tikrą jos interpretacinę liniją – advaitą vedantą, kuri Vakaruose pasirodė ypač paveiki.
Budizmas Vakarus paveikė dar kitu būdu. Jis suvoktas kaip tam tikra psichologijos mokykla. Meditacija, dėmesingumas, kančios analizė, kalbėjimas apie neprisirišimą, tuštuma – visa tai ilgainiui tapo svarbiais Vakarų dvasinės vaizduotės elementais. Budizmas Vakarams dažnai atrodė patrauklus ir todėl, kad jį buvo galima interpretuoti kaip religiją be Dievo, mokymą, kurio centras yra žmogus. Vis dėlto akademiniu požiūriu nereikėtų pamiršti ir mažiau populiarių Indijos filosofijos mokyklų – nyāyos, vaiśeṣikos, sāṃkhyos, mīmāṃsos. Jos galbūt ne taip tiesiogiai paveikė platesnę Vakarų kultūrą, tačiau yra svarbios, kai kalbame apie pasaulinę filosofijos istoriją. Todėl sakyčiau, kad vakariečius labiausiai paveikė nebūtinai filosofiškai sudėtingiausios tradicijos, bet būtent tos, kurios atliepė tam tikrus jų dvasinius poreikius.
Tautvydas ¦ Monografijoje „Aristotelio kategorijos ir Kaṇādos padārthų lyginamoji analizė“ (2022) tyrei du Vakarų ir Indijos civilizacijų terminus, kuriuos indologai tarpusavyje siejo XIX a. pradžioje. Ką galima pasakyti apie Aristotelio kategorijų ir Kaṇādos padārthų palyginimą?
Tėja ¦ Šis palyginimas leidžia parodyti, kad Indijoje egzistavo itin abstraktus ir struktūruotas mąstymas apie tikrovę. Aristotelio kategorijos Vakarų filosofijoje puikiai pažįstamos: substancija, kiekybė, kokybė, santykis, vieta, laikas ir kita, t. y. pamatinės būties ar bent jos apsakymo formos. Kaip jau minėjau, Kaṇādos vaišešikoje taip pat matome pastangą aprašyti bendriausius tikrovės pradus, tai daroma remiantis padārthomis. Žodis padārtha gali būti suprantamas kaip „žodžio objektas“ arba tai, kas gali būti įvardyta, pažinta ir įtraukta į mąstymo lauką. Tai labai svarbu, nes vaišešikoje tikrovės klasifikacija kartu yra ir pažinimo klasifikacija. Tai, kas gali būti pažinta, turi savo vietą tam tikroje kategorinėje struktūroje.
Panašumas su Aristoteliu čia akivaizdus: abi sistemos siekia apibrėžti ir suklasifikuoti pačius bendriausius tikrovės elementus. Tačiau skirtumai ne mažiau svarbūs. Vaišešikos teorija yra susieta su savasties samprata, karmos ir išsilaisvinimo siekiu – padārthos nėra vien formalus sąrašas, teisingas jų pažinimas laiduoja išsilaisvinimą. Svarbu nepaversti Kaṇādos padārthų tiesiog indiškuoju Aristotelio kategorijų teorijos atitikmeniu. Lyginimas, manyčiau, niekada neturėtų vienos tradicijos paversti kitos atspindžiu, jis veikiau turėtų atverti erdvę abipusiam dialogui, kad Aristotelį galėtume geriau suprasti šalia Kaṇādos, o Kaṇādą šalia Aristotelio, neprarandant jų savitumo.
Tautvydas ¦ Vokiečių mąstytojas Peteris Sloterdijkas savo veikalo „Pyktis ir laikas“ (Zorn und Zeit) pradžioje cituoja Homero „Iliados“ pirmąsias eilutes: „Pyktį Pelėjo sūnaus Achilo, deive, giedoki,/ Baisų piktumą, kuris tiek negandų nešė achajams.“ (Homeras, „Iliada“, I, 5). Filosofo požiūriu, tai, kad Europos rašytinės literatūros tradicijos herojinės giesmės pradžioje atsiranda žodis „pyktis“ (menis), mums garsiai ir patosiškai skelbia apie didelę jo reikšmę archajiniame graikų pasaulyje ir vėlesnėje Vakarų civilizacijos raidoje. Kaip aiškėja jo interpretacijoje, pyktis nėra tik asmeninė ypatybė, intymaus pasaulio dalis; tai yra autonominė energija, kaip aukštesniojo pasaulio malonė, įsiveržianti į žmogų, bet kartu reikalaujanti iš herojaus, kad jis elgtųsi su tuo atsakingai ir pagarbiai. Pyktis paprastai yra karo, kuris, kaip mums tvirtina Herakleitas, yra visų daiktų tėvas, priežastis. Ar galime šiek tiek aptarti pykčio refleksiją indų rašytinėje tradicijoje?
Tėja ¦ Indijos tradicijose pyktis dažniausiai suprantamas neigiamai. Pavyzdžiui, „Bhagavadgytoje“ pyktis siejamas su geismu ir prisirišimu: kai įsikimbama į trokštamą dalyką, o jo negalima įgyti, atsiranda pyktis; tuomet sutrinka vidinė pusiausvyra, aptemsta protas bei tampama savo reakcijų įkaitu.
Budizme dar labiau pabrėžiama, kad tai – viena iš sąmonę nuodijančių būsenų, kuriančių priešpriešą tarp „manęs“ ir „kito“; kad tai neleidžia išlaikyti stabilaus proto, reikalingo tinkamai pažinti tikrovę. Džainų mokyme pyktis taip pat suvokiamas kaip viena iš pagrindinių ydų, didinančių neigiamą karmą, prisirišimą ir t. t. Kitaip tariant, daugelyje Indijos tradicijų pyktis yra nepageidaujamas. Ir nors tantrinėse budizmo tradicijose atsiranda ir kitoks pykčio vertinimas, neretai vis tiek interpretuojama, kad jį reikia transformuoti ir nukreipti į savaime pozityvius dalykus – atjautą, išmintį ir panašiai.
Tautvydas ¦ Žinome, kokia ilga ir marga yra budizmo tradicija. Ar gali apibrėžti esminius theravados ir mahajanos budizmo skirtumus ir kokia tradicija yra praktikuojama Tibete, kurio budistinei tradicijai, kaip matome, šiuo metu skiri didžiausią dėmesį?
Tėja ¦ Tibete vyrauja mahajanos budizmas arba, tiksliau, jo tantrinė forma, vadinama vadžrajana. Theravada dažnai laikoma archajiškiausia budizmo kryptimi, egzistuojančia Pietryčių Azijos valstybėse. Ji remiasi pāli kalba surašytų tekstų kanonu, daug dėmesio skiria vienuolinei disciplinai ir meditacijai. Jos etinis idealas dažnai siejamas su arhatu – žmogumi, kuris, sekdamas Budos mokymu, įveikia kančią ir pasiekia išsilaisvinimą.
Mahajana išplečia budistinį horizontą bodhisatvos idealu: siekiama nubudimo ne vien dėl savęs, bet dėl visų gyvų būtybių. Todėl mahajanoje labai pabrėžiamas atjautos ir mąstymo apie tuštumą ugdymas. Buda taipogi nelaikomas tik praeityje gyvenusiu mokytoju – jis suvokiamas kaip visur ir visada esanti būtybė. Kaip minėjau, Tibeto budizmas šį mahajanos pagrindą dargi papildo tantra, kurioje svarbios mantros, vizualizacija, mandalos, meditacinės dievybės ir kūniškos praktikos.
Tautvydas ¦ Koks yra „Tibeto mirusiųjų knygos“ santykis su mistine tradicija ir ar Vakaruose yra analogų?
Tėja ¦ Pirmiausia pasakytina, kad „Tibeto mirusiųjų knyga“ yra vakarietiškas pavadinimas. Tibetietiškoje tradicijoje šis tekstas paprastai vadinamas Bar do thos grol — „Išsilaisvinimas klausantis [instrukcijų] tarpinėje būsenoje“. Jau pats pavadinimas sufleruoja, kad čia labiau ne traktatas, o ritualinis tekstas. Jis skaitomas mirštančiajam, kad jam padėtų atpažinti tai, kas vyksta iš karto po mirties. Dažniausiai apie bardo kalbame kaip apie būvį tarp mirties ir naujo gimimo, tačiau ši sąvoka gali būti vartojama ir plačiau. Galima taip pat kalbėti apie gyvenimo apskritai, sapno ir meditacijos bardo. Manoma, kad pereinant iš vieno būvio į kitą, sąmonė turi išskirtinę progą geriau susivokti, kas gi yra tikra. Sąmonei duodamos instrukcijos gali padėti geriau atpažinti, jog tai, kas tarp regimų vaizdinių atrodo kaip siaubas ar vilionė, iš tikrųjų yra jos pačios raiška.
Ar tai mistinis tekstas? Priklauso nuo to, ką vadiname mistika. Jei mistiką suprantame kaip ribinę ar kasdienį suvokimą pranokstančią patirtį, tuomet dalinai taip, tačiau pomirtinio bardo patirtys nelaikomos kažkuo itin unikaliu ar juolab spontanišku: manyta, kad tai mirusiesiems reiškiasi universaliai. Tikslų analogą Vakaruose rasti sunku, tam reikėtų panašių persikūnijimo ir tarpinės būsenos sampratų. Vis dėlto funkcinių paralelių galima įžvelgti ars moriendi tradicijoje – maldose už mirusiuosius, laidotuvių ritualuose, skaistyklos vaizdiniuose ar senuosiuose įsitikinimuose apie vėlių palydėjimą.
Tautvydas ¦ Kalbant apie Vakarų santykį su Indijos mąstymo tradicijomis, atrodo, svarbu aptarti paties susitikimo pradžią. Prisimenu, kad viešumoje esi skaičiusi paskaitą apie tai. Kokius svarbiausius dalykus čia galėtume išskirti?
Tėja ¦ Nėra vieno aiškiai datuojamo Vakarų ir Indijos mąstymo tradicijų susitikimo įvykio. Iki Aleksandro Makedoniečio žygių būta sporadiškų kontaktų, graikų autoriai jau tuomet turėjo tam tikrų žinių apie Indiją, tačiau jos buvo fragmentiškos, persipynusios su legendomis. Bet jeigu reikia pateikti kažką lemtingo, visgi tai būtų Aleksandro žygiai IV a. pr. m. e.: po jų dalyje šiaurės vakarų Indijos ir ypač Baktrijoje bei Gandharoje susiformavo erdvė, kurioje graikų, iranėnų ir indų kultūros sugyveno kelis šimtmečius.
Būtent tuomet graikų ir romėnų autoriai pradeda dažniau ir išsamiau užsiminti apie Indiją. Pavyzdžiui, indų mąstytojus jie vadino filosofais, išminčiais ar gimnosofistais, taip pat juos skirstė į brahmanus ir šramanus. Įdomus šaltinis yra budistinis tekstas „Milindos klausimai“. Jame graikų valdovas Menandras diskutuoja su budistų vienuoliu Nāgasena. Pats faktas, kad budistinė tradicija graikų valdovą pavertė filosofinio dialogo veikėju, yra iškalbingas.
Graikų ir indų kultūrų sąveika itin aiškiai matoma Gandharos mene. Budistinėje ikonografijoje buvo perimtos klasikinio ir helenistinio meno formos – natūralistiškesnis žmogaus kūno vaizdavimas, drabužiai, kai kurie veido ir laikysenos bruožai. Minėtinos ir įvairios teorijos, pavyzdžiui, apie budizmo poveikį helenistinei filosofijai, ypač skepticizmo mokyklos pradininkui Pironui, arba priešinga kryptimi – apie graikų filosofijos poveikį Indijos mokykloms, įskaitant ir ne kartą minėtai vaišešikai. Šios teorijos intriguojančios, bet dažnai remiasi labai menkais duomenimis, daug spekuliacijos. Apskritai manau, kad didesnės studijos apie bendrus graikų ir indų filosofijos tematinius laukus mūsų dar laukia ateityje. Pirmiausia reikia apibendrinti daugybę indiškos medžiagos, kurios tyrinėjimai, palyginti su graikiškąja tradicija, vis dar yra nepalyginamai menkesni.
Šokantis Šiva, simbolizuojantis pamatinius kūrimo, palaikymo ir naikinimo principus (~XI a. pab.) // Metropolitano meno muziejus, Niujorkas
Tautvydas ¦ Indijos meną, jo integralų metafizinį pobūdį ir glaudų ryšį su religija ir filosofija Lietuvoje savo didelės apimties monografijose išsamiai tiria kultūros ir meno filosofas, menotyrininkas prof. Antanas Andrijauskas. Jo įžvalgos atskleidžia esminius indų estetikos bruožus, kurie skiriasi nuo vakarietiško meno suvokimo. Kokie esminiai meno formų skirtumai čia pirmiausia atsiskleidžia tavo akyse?
Tėja ¦ Sakyčiau, kad skirtumas nėra tiesiog tarp „vakarietiško“ ir „indiško“ meno. Pavyzdžiui, viduramžių Europoje, kaip ir Indijoje, meno, amato, religijos ir pan. sritys nebuvo griežtai skiriamos. Tai ypač ryšku klasikinėje Indijos kultūroje. Pavyzdžiui, skulptūros prasmė atsiskleidžia jos paskirties kontekste. Išėmus ją iš šventyklos ir pastačius muziejuje, ji visiškai perinterpretuojama. Man šiuo požiūriu labai įdomus XIX–XX a. pradžios kolonijinis „sumuziejinimo“ procesas. Daugybė objektų, anksčiau priklausiusių šventykloms ar kitoms sakralioms vietoms, pateko į muziejus bei privačias kolekcijas, kur jie buvo pirmą kartą suklasifikuoti kaip „Indijos menas“, „skulptūra“ ir t. t. Kitaip tariant, muziejus sukūrė naujas „tapatybes“: tai, kas anksčiau buvo dievybės atvaizdas, tapo „meno kūriniu“, į kurį pirmiausia žiūrima estetiškai ir istoriškai.
Žinoma, būtų galima kalbėti apie bene savičiausią klasikinės Indijos estetikos reiškinį – rasa („skonis“, „potyris“) teoriją. Poezija, muzika ir performatyvieji menai Indijos kultūroje dažnai buvo kuriami sąmoningai siekiant sužadinti tam tikrą rasa, todėl itin išsamiai teoretizuota, kokiomis meninėmis priemonėmis ji gali būti kuriama. Tačiau vėlgi ši išplėtota estetinė refleksija nebuvo visiškai atskirta nuo platesnio religinio, ritualinio ir filosofinio konteksto.
Tautvydas ¦ Mąstant apie Vakarų ir Indijos pasaulėvokos skirtumus ir ypatumus, labai svarbu atidžiau pažvelgti į plačią meno formų sferą. Pirmiausia čia norėtųsi išskirti iš Šri Lankos kilusį XX a. filosofą ir menotyrininką Anandą Kentishą Coomaraswamy, kuris vienas pirmųjų supažindino Vakarų pasaulį su tradiciniu Indijos menu ir jo dvasine prasme. Šioje tyrimų srityje ne mažiau svarbūs yra ir jo amžininko, Prancūzijoje gimusio René Guénono darbai. Kokius svarbiausius dalykus jie mums atskleidė?
Tėja ¦ Coomaraswamy šiandien turbūt pirmiausia vertinamas Indijos estetikos tyrimuose. Tačiau jo paties užmojis buvo gerokai platesnis, menu jis mėgino kalbėti apie tradicinių kultūrų pasaulėžiūrą apskritai – jų metafizinius principus, simbolius ir žmonių santykį su kūryba. Bene garsiausias Coomaraswamy teiginys yra tas, kad Indijos tradicinis menas, skirtingai nuo Vakarų, nėra nei realistinio pobūdžio kopijavimas, nei individualios menininko psichologijos išraiškos pasekmė. Vietoje kopijavimo, meistras medžiagoje perteikia kultūrinės tradicijos simbolius ir idėjas. Todėl indiškų dievybių skulptūrų rankų daugis, neįprastos proporcijos ar gestai nelaikomi menininko meistrystės trūkumu – tai subtilesnė meno forma, savotiškas tradicinis konceptualusis menas. Jis taip pat kritikavo modernaus menininko, kaip genijaus, sampratą. Tradicinio meistro užduotis buvo materializuoti tradicijos perduodamas idėjas, o ne išsiskirti individualumu.
Guénonas šias mintis išplėtojo į platesnę „tradicijos“ sampratą. Jam taipogi tradicija reiškė gerokai daugiau, nei papročių išsaugojimą, – tai yra universalių metafizinių principų perdava, pasireiškianti įvairiose kultūrose. Ši idėja tapo vienu iš pagrindų vadinamajai tradicionalizmo arba perenializmo krypčiai, su kuria siejami ir tas pats Coomaraswamy, Frithjofas Schuonas, Seyyedas Hosseinas Nasras bei kiti autoriai. Jų požiūriu, skirtingos religinės tradicijos išreiškia tam tikrą pirminę metafizinę išmintį, o modernybė dažnai suvokiama kaip šio metafizinio tikrovės matmens naikintoja. Todėl ir simbolis Guénonui yra tai, kas perteikia kažką fundamentalesnio, ko neįmanoma iki galo išreikšti sąvokomis ar filosofinėmis teorijomis. Ši tradicionalistinė perspektyva stipriai paveikė ir lietuvių filosofą Algį Uždavinį. Jo neoplatonizmo, teurgijos ir senųjų civilizacijų tyrimuose filosofija dažnai suprantama būtent kaip žmogų ir jo santykį su tikrove transformuojanti sakralinė praktika. Tad Uždavinys tam tikra prasme pratęsė Guénono ir Coomaraswamy liniją Lietuvoje.
Tautvydas ¦ Antimodernistiškai mąstęs XX a. italų filosofas Juliusas Evola manė, kad dabartinė žmonija gyvena Kaljugoje (sanskr. – Kali Yuga) – paskutinėje, tamsiausioje ir trumpiausioje iš keturių kosminių epochų (jugų) hinduistų kosmologijoje, kuri vadinama blogio demono Kalio arba geležies amžiumi. Tradicionalistai (perenialistai) akivaizdžiai susiduria su problema, kurią vienas pirmųjų Vakaruose apibrėžė Maxas Weberis. Šis mokslininkas pasaulio atkerėjimo (Entzauberung) sąvoka apibūdino procesą, kai modernus mokslas ir technika pašalino iš pasaulio paslaptingas, magiškas ir religines jėgas bei pakeitė jas empirinės tikrovės racionaliu skaičiavimu ir techniniu valdymu. Šioje vakarietiškoje pasaulio atkerėjimo eigoje, kuris, pasitelkiant matematinį-eksperimentinį mokslą, vykdomas nuo pat Renesanso laikų, gamtos ir visuomenės reiškiniai nebėra aiškinami remiantis dievų, dvasių ar slaptų galių įsikišimu; pasaulis pažįstamas ir valdomas nebe burtais ar maldomis, o techninėmis priemonėmis ir žiniomis. Ar šie minėti tradiciją gaivinantys teoretikai sugeba mums pateikti tikėtiną alternatyvą vyraujančiai galingai moderniojo mokslo ir technikos paradigmai?
Tėja ¦ Man atrodo, čia reikėtų atskirti du gana skirtingus klausimus. Ar tradicionalistai gali pasiūlyti alternatyvą moderniajam mokslui kaip empiriniam gamtos pažinimo metodui? Tutbūt ne. Tačiau jeigu klausiame, ar jie gali pasiūlyti alternatyvą scientizmui, tai yra įsitikinimui, kad moderniojo mokslo metodas išsemia visas prasmingas tikrovės pažinimo formas, čia atsakymas, mano manymu, jau būtų gerokai palankesnis.
Juk ir paties Weberio „atkerėjimo“ samprata yra kiek sudėtingesnė negu paprasta istorija apie tai, kaip mokslas palaipsniui išstūmė dievus, dvasias ir magiją. Racionalizuotas pasaulis tampa vis labiau apskaičiuojamas ir pajungiamas technologijoms, tačiau iš to dar neatsiranda atsakymas, kam visa tai daroma ir kokios vertybės turėtų būti žmogaus gyvenime. Šioje vietoje tradicionalistų kritika man atrodo labai relevantiška. Pavyzdžiui, Guénonas moderniojo mokslo problemą matė tame, kad pats pažinimas vis labiau apribojamas tuo, ką galima išmatuoti, suskaičiuoti ir kiekybiškai išreikšti. Kitaip sakant, dėl savo sėkmės viename tikrovės domene mokslinis metodas pradeda pretenduoti būti vieninteliu kriterijumi sprendžiant, kas apskritai yra tikra ir prasminga.
Nepaisant to, nemanau, kad reikėtų vėl apkerėti „atkerėtą pasaulį“ ir dėl to pradėti gamtos reiškinius aiškinti slaptomis jėgomis. Daug įdomesnė galimybė – pripažinti moderniojo mokslo autonomiją ir jo nepaprastą galią ten, kur kalbama apie empiriškai patikrinamus reiškinius, bet kartu atsisakyti jo monopolio kituose tikrovės domenuose. Mokslas gali labai tiksliai pasakyti, kaip tam tikras procesas vyksta, tačiau iš jo vieno negalime išvesti atsakymo, kas yra gera, dėl ko verta gyventi, kokį santykį turėtume palaikyti su kitais žmonėmis ar gamta, arba ar tikrovė apskritai išsemiama tuo, ką galima operacionalizuoti ir išmatuoti.
Tautvydas ¦ Kaip būtų galima aiškinti indų mąstymo tradicijos teksto „Bhagavadgytos“ aktualumą moderniajam matematiniam-eksperimentiniam mokslui, turint omenyje ir subatominio pasaulio mįsles sprendusio Juliuso Roberto Oppenheimerio susidomėjimą šiuo tekstu?
Tėja ¦ „Bhagavadgytos“ aktualumą moderniajam matematiniam ir eksperimentiniam mokslui aiškinčiau pirmiausia etinėje plotmėje: mokslas atskleidžia, kas įmanoma, tačiau vien savo metodais negali atsakyti, kas iš to, kas įmanoma, turėtų būti įgyvendinta. „Bhagavadgyta“ prasideda žmogaus, privalančio veikti etiškai prieštaringoje situacijoje, krize. Ardžuna žino savo kario pareigą, tačiau suvokia, kad ji kertasi su giminystės įsipareigojimais, pagarba mokytojams, nenoru žudyti ir kt. Jo pasirinkimas nėra tiesiog pasirinkimas tarp gėrio ir blogio: bet kuris sprendimas, net atsisakymas veikti, jam turės skaudžių padarinių.
Manau, kad ši problema išryškėja ir Oppenheimerio atveju. Po pirmojo branduolinio bandymo jis prisiminė Krišnos žodžius: „Aš esu Laikas, pasaulių naikintojas.“ Yra ir kita eilutė, kurioje Ardžunai liepiama tapti įrankiu jau vykstančiame kosminiame procese. Galbūt čia Oppenheimeris matė tam tikrą panašumą – neišvengiamybę būti mokslinių, karinių ir politinių įvykių įkaitu, kur veiksmų pasekmės gerokai prasilenkia su asmeninėmis intencijomis.
Tautvydas ¦ Ačiū už pokalbį, Tėja.
Susiję įrašai:
Apie Vakarų ir Rytų civilizacijų skirtumus bei jų perskyrų dirbtinumą
Žodis apie „Bhagavadgytą“