Apie ironijos sampratą, nuolatos atsižvelgiant į Sokratą (II)

 

Ironija po Fichte’s.

 

Kantas įkūnijo tokią šiuolaikinę spekuliaciją, kuri, pasijutusi subrendusia ir savarankiška, ėmė bodėtis dogmatizmo prieglobsčiu ir tapo panaši į sūnų paklydėlį, pareikalavusį, kad tėvas padalintų palikimą. Jau aišku, kas iš to išėjo. Aišku ir tai, kad spekuliacijai neprireikė vykti į tolimus kraštus, kad ten pavėjui paleistų jai priklausančią dalį, kadangi dalybų buvo maža. Kuo labiau „aš“ grimzdo kritiškume į savistabą, tuo labiau išsekusiu ir bekūniu jis tapdavo, kol galiausiai pavirto vaiduokliu, nemirtingu kaip Auroros vyras. Su „aš“ atsitiko tas pats, kas ir varnai, kuriai, kaip žinome, nuo lapės liaupsių susisuko galva ir ji pametė sūrį. Kol refleksija buvo atsidavusi refleksijai, mąstymas paklydo, ir kiekvienas žingsnis į priekį jį nuvesdavo nuo turinio vis toliau ir toliau. Čia, kaip visur ir visados, galioja taisyklė: prieš pradedant mąstyti, reikia užimti teisingą pradinę poziciją. Mąstymas nepastebėjo, kad tai, ko ieško, glūdi pačiame ieškojime, o kadangi būtent tenai neieškojo, tai niekur ir negalėjo rasti. Su filosofija atsitiko tas pats, kas su žmogumi, ieškančiu savo akinių, kurie pūpso ant jo nosies; jis ieško to, kas yra ant jo nosies, betgi ant nosies jis neieško ir dėl to iš viso jų neranda.

Pažįstantis subjektas nuolatos susidurdavo su kažkuo, kas patirčiai išoriška, o po to abudu išsilakstydavo į skirtingas puses; tai, kas patirčiai išoriška, – das Ding-an-sich¹, – visą laiką gundė pažįstantį subjektą (viena viduramžių mokykla netgi manė, kad matomi eucharistijos ženklai skirti tam, kad išmėgintų tikėjimą). Ši išorybė, šis das Ding-an-sich, buvo silpnoji Kanto sistemos pusė. Netgi buvo kilęs klausimas, ar „aš“ nėra das Ding-an-sich. Šį klausimą kėlė Fichte, ir pats į jį atsakė. Jis išsprendė šio an sich problemą, įvesdamas jį į mąstymo sritį, „aš“ jis padarė begaliniu plotmėje „aš“–„aš“. Produkuojantis „aš“ yra tas pats, kas produkuojamas „aš“. „Aš“–„aš“ – abstraktus tapatumas. Tokiu būdu jis išlaisvino mąstymą iki begalybės. Bet Fichte’s mąstymo begalybė, kaip ir bet kokia Fichte’s begalybė (jo moralinė begalybė – siekis vardan siekio, jo estetinė begalybė – kūrimas vardan kūrimo, Dievo begalybė – vystymas vardan vystymo), – tai negatyvi begalybė, begalybė, kurioje nėra nieko baigtinio, begalybė be turinio. Fichte’s begaliniame „aš“ išryškėjo idealizmas, kurio dėka nublanko visa realybė; akosmizmas, kurio dėka jo idealizmas tapo realybe, tačiau jis buvo doketizmu². Fichte mąstymą padarė begaliniu, subjektyvybė tapo begaline, absoliučiu neigimu, begaline įtampa ir kamavimu. Tuo pasireiškė Fichte’s reikšmė mokslui. Jo Wissenschaftslehre³ žinojimą padarė begaliniu, bet begaliniu negatyviąja prasme, todėl vietoje tiesos jis pasiekė ne pozityvų įsitikinimą, o negatyvią begalybę begaliniame „aš“ tapatinime su savimi pačiu; vietoj pozityvaus siekio, t. y. palaimos, telieka negatyvus siekis, t. y. kaltės jausmas. Būtent šis negatyvumas Fichte’s pozicijai perduodavo begalinį įkvėpimą ir begalinį elastingumą. Kantui trūksta negatyvios begalybės, Fichte’i – pozityvios. Fichte’s nuopelnai metodui yra absoliutūs, jo dėka mokslas iš atskirybių peraugo į visumą. Fichte, santykyje „aš“–„aš“ įtvirtindamas abstraktų tapatumą ir siekdamas savo Nieko idealybės karalystėje turėti reikalą su tikroviškumu, priėjo absoliučią pradžią, kuria remiantis norėjo sukonstruoti pasaulį. „Aš“ tapo konstituojančiu. Bet „aš“ buvo suvokiamas formaliai, taigi negatyviai, ir Fichte nebesugebėjo ištrūkti iš klampios nelaisvės begalinių molimina⁴. Jam paklūsta begalinis negatyvumo siekis, jo nisus formativus⁵, bet šis siekis panašus į traukos jėgą, kuri, deja, niekaip negali pajudėti; jis panėšėja į dieviškąjį ir absoliutų nekantrumą, į begalinę jėgą, kuri, deja, nieko nekuria, kadangi niekam nepritaikoma. Ši galia, jaudulys yra visagalis tartum Dievas; jis pajėgtų pakelti visą pasaulį, bet neturi priemonių. Šio prado galinga energija neranda pritaikymo. Kad mąstymas, subjektyvumas įgytų pilnatviškumą ir tikroviškumą, jie turi būti pagimdyti, turi panirti į substancionalumo gelmes, pasislėpti jose panašiai kaip tikintieji pasislėpę Kristuje; baimingai drebėdami, bet kartu ir aukodamiesi, jie turi atsiduoti substancionalumo vandenyno bangų, susijungiančių virš jų galvų, valiai, – panašiai žmogus žavėjimosi akimirką pamiršta save, panyra į savo žavesio objektą ir jame ištirpsta, jausdamas, vis dėlto, lengvą drebulį, nes tai kirbina jo gyvybę. Kad tai padarytų, mąstymas turi būti narsus, bet jis privalo tai padaryti, kadangi kiekvienas, geidžiantis išgelbėti savo sielą, turi ją prarasti. Bet tai nėra nevilties narsa; Tauleris⁶ gerai pasakė apie žymiai konkretesnį dalyką:

Doch dieses Verlieren, dies Entschwinden

Ist eben das echte und rechte Finden.⁷

Žinome, kad vėliau Fichte atsisakė šio požiūrio taško, radusio daug gerbėjų ir mažai sekėjų, ir kai kuriuose savo raštuose buvusią πληρoφoρια⁸ mėgino sušvelninti ir pakeisti. Kita vertus, gilindamasis į pačios sąmonės esmės nagrinėjimą, jis siekė įvaldyti negatyvią begalybę ir pajungti ją sau, – apie tai liudija jo raštai, kuriuos išleido jo sūnus⁹. Beje, tai nesusiję su šiuo tyrinėjimu, nes mane domina tik vienas momentas, kuris susijęs su jaunojo Fichte’s požiūriu, o būtent Schlegelio ir Tiecko ironija.

Fichte’s subjektyvumas įgijo laisvę, jis tapo begaliniu ir negatyviu. Bet, kad išsilaisvintų iš būsenos be turinio glėbio, uždariusio jį begalinėje abstrakcijoje, jis turėjo būti paneigtas; kad mąstymas būtų tikras, jis turėjo tapti konkrečiu. Čia iškyla klausimas apie metafizinį tikroviškumą. Schlegelis ir Tieckas pritarė Fichte’s subjektyvumui, „aš“ kaip vientisai visagalybei, turinčiai konstitutyvų pagrįstumą, ir veikė vadovaudamiesi šiuo principu. Šioje vietoje atsirado du keblumai. Pirma, empirinis, baigtinis „aš“ buvo supainiotas su amžinu „aš“; antra, metafizinį tikroviškumą supainiojo su istoriniu. Tokiu būdu neišnešiotas metafizinis principas buvo pritaikytas tikroviškumui. Fichte norėjo sukonstruoti pasaulį, bet jis turėjo omenyje sistemišką konstravimą. Schlegelis ir Tieckas norėjo iš karto gauti visą pasaulį.* – (* Šis istorinis siekis nenugrimzdo į užmarštį po Tiecko ir Schlegelio, jaunojoje Vokietijoje atsirado daug jų sekėjų. Jie taipogi dažniausiai paminimi, kai nagrinėjama ironija.¹⁰.)

Tokia ironija nepadarė paslaugos pasaulinei dvasiai. Turėjo būti paneigtas ne esamo tikroviškumo momentas ir jo išstūmimas nauju momentu; ši ironija neigė visą istorinį tikroviškumą tam, kad atlaisvintų vietą jos pačios sukurtam tikroviškumui. Išryškėdavo ne subjektyvumas, – subjektyvumas jau buvo pasaulyje, – o pernelyg egzaltuotas subjektyvumas, antra subjektyvumo pakopa. Ši ironija buvo visiškai neteisėta, ir Hegelio reakcija į ją gali būti pateisinama.

Dabar ironijai** – (** Čia vartoju žodžius „ironija“ ir „ironizuojantysis“, nors galėčiau laisvai sakyti „romantizmas“ ir „romantikas“. Iš esmės šie terminai reiškia vieną ir tą patį, tik besilaikantieji panašių pažiūrų vieną terminą vartojo savo pačių atžvilgiu, kitą terminą jų atžvilgiu vartojo Hegelis.¹¹) – nieko neegzistavo, ji viskuo atsikratė, ji turėjo visišką valdžios galybę ir galėjo daryti viską, kas tik ateis į galvą. Jeigu ji kažkam leisdavo egzistuoti, visados suvokdavo, kad gali sunaikinti tą kažką, ir suvokdavo tuomet, kai leisdavo kažkam egzistuoti. Jeigu ji teigdavo kažką, visados žinodavo, kad gali panaikinti tą kažką, ir žinodavo jau tą akimirką, kai teigdavo. Ji suvokdavo savo absoliučią skirties ir jungties galią. Ji buvo vienodai iškilusi virš idėjos ir fenomeno bei sunaikino vieną kito pagalba. Kai žinojo, kad fenomenas neatitinka idėjos, ji sunaikino jį; kai žinojo, kad idėja neatitinka fenomeno, ji sunaikino idėją. Šioje vietoje sunku nesutikti, nes idėja ir fenomenas neegzistuoja vienas be kito. Tuo pačiu metu ironija išlaikydavo savo nerūpestingą gyvenimą, kadangi viską padarydavo subjektas-žmogus; o kas gali prilygti Alachui ir prieš jį atsilaikyti?

Subjekto atžvilgiu tikroviškumas (istorinis tikroviškumas) turi dvejopą santykį: viena vertus, jis – dovana, kurios negalima atsisakyti, kita vertus, jis – uždavinys, kuris turi būti įgyvendintas. Ironijos santykyje su tikroviškumu egzistuoja įtampa, kuri pasireiškia tuo, kad ironija yra žymiai kritiškesnė. Kritiškas yra ironizuojantis filosofas (Schlegel) ir ironizuojantis poetas (Tieck). Septintą dieną jie tikrai panaudojo ne poilsiui, o kritikai. Bet dažniausiai kritika pašalina simpatiją, ir esti kritikos rūšimi, kuri retai ką nors pripažįsta egzistuojančiu, kaip ir policijos pareigūno įtarimas retai ką nors pripažįsta nekaltu. Bet dabar buvo kritikuojami ne klasikai, ne sąmonė, kaip Kanto, o pats tikroviškumas. Tikroviškume daug kas gali būti kritikos objektu, ir gali būti, kad blogis, kaip jį suvokia Fichte, tingumas ir rambumas, dažnai triumfuodavo, o jo vis inertiae¹² verta papeikimo, kitais žodžiais tariant, dauguma to, kas egzistuoja, buvo netikra ir turėjo būti pašalinta. Bet juk tai nėra priežastis kritikuoti visą tikroviškumą, kaip tokį. Yra žinoma, kad Schlegelis buvo kritiškas; galvoju, daug kas man pritars, juk ir Tieckas buvo kritiškas. Juk negalima neigti, kad polemika jo dramose nukreipta prieš pasaulį, ir kad pačios dramos, norint jas suvokti, reikalauja individo, kuris polemikos atžvilgiu būtų pakankamai subrendęs. Beje, ši aplinkybė tapo viena priežasčių, kodėl jos, turint omenyje jų genialumą, nesulaukė tokio populiarumo, kokio yra vertos.

Sakydamas, kad tikroviškumas pasireiškia kaip dovana, aš išreiškiu individo santykį su praeitimi. Individui praeitis yra pagrįsta, jos negalima ignoruoti. O ironijai praeitis neegzistuoja, nes ji atsirado iš metafizinių samprotavimų. Ji supainiojo amžinąjį „aš“ su tuo, kas laikina. Bet amžinasis „aš“ neturi praeities, vadinasi, jos neturi ir laikinasis „aš“. Tačiau, būdama priversta laikytis padorumo taisyklių, ironija leido egzistuoti praeičiai, bet tik tokiai praeičiai, kurios atžvilgiu galėtų jausti savo galią ir kuria galėtų žaisti taip, kaip panorės. Ironija kilniai pasigailėjo istorijos mitologinės dalies – legendų ir sakmių. Turėjo pasitraukti tokia istorija, kurioje tikras individas yra pozityviai laisvas, nes jis įsišaknijęs joje savo praeitimi. Šioje situacijoje ironija pasielgė taip, kaip Heraklis kovoje su Antėju, kuris buvo nenugalimas, kol stovėdavo ant žemės. Žinome, kad Heraklis kilstelėjo Antėją ir jį nugalėjo. Lygiai taip pat ironija pasielgė su istoriniu tikroviškumu. Visa istorija rankos mostelėjimu virto mitu, sakme, saga, legenda, ir ironija vėl tapo laisva. Ir ji vėl buvo laisva rinktis ir daryti viską, ką panorės. Ji ypač laisvai jautėsi Graikijoje ir viduramžiais. Be to, ji savęs nevargino istoriniais tyrinėjimais, kurie, kaip jau buvo žinoma, yra ne kas kita, kaip Dichtung und Wahrheit¹³. Štai ji gyveno Graikijoje ir po nuostabiu graikišku dangumi mėgavosi kiekviena akimirka tolygioje tėkmėje, kuri buvo pilna gyvenimo harmonijos; ji gyveno ten, ir tai, kas ją supo, buvo jos tikroviškumas. Bet po to ji persisotindavo tokiu gyvenimu ir atstumdavo nuo savęs visiškai laisvai pasirinktą tikroviškumą, ir pastarasis greitai dingdavo. „Graikybė“ ironijai buvo pagrįsta, absoliučiai pagrįsta ne pasaulinės istorijos momentais, o tik tuo, kas ironijai teikė malonumą. O štai ji netikėtai atsidurdavo nykioje viduramžių tankynėje, įsiklausydavo į paslaptingą jos medžių šnabždėjimą ir suko lizdus jų tankiose lajose, arba slėpdavosi jos tamsiuose užkampiuose, žodžiu, ieškojo savo tikroviškumo viduramžiuose, bendravo su riteriais ir trubadūrais, galėjo įsimylėti kokią dievobaimingą merginą, dailiai sėdinčią balne su medžiokliniu sakalu ant ištiestos dešinės rankos. Bet kai tik ironijai ši meilės istorija prarasdavo savo pagrįstumą, visa viduramžių epocha pradėdavo tolti begalybėje, o jos pėdsakas sąmonėje tapdavo vis silpnesnis ir neapibrėžtesnis. Ir viduramžiai ironijai buvo pagrįsti ne momentu pasaulinėje istorijoje, o tik tuo, kas jai teikė džiaugsmą. Tas pats kartojasi visose teorijos srityse. Ironijai viena ar kita religija netikėtai tampa absoliučia, bet ironija puikiai suvokia, kad to priežastis – jos pačios noras ir nieko daugiau. Sekančią akimirką ji užsigeis ko nors kita. Tad ji mokė, kaip ir „Natane išmintingajame“¹⁴, kad visos religijos vienodai geros, bet gali būti, jog krikščionybė blogesnė už kitas; o po to, ieškodama malonumo įvairovėje, netikėtai paskelbdavo save krikščione. Lygiai tas pats vyksta ir mokslo srityje. Ironija nulemdavo ir teisdavo bet kokią mokslinę padėtį, ji visados paskelbdavo nuosprendį, visados jausdavosi esanti teisėja, bet niekados į nieką nesigilindavo. Ji visados iškildavo virš daikto, ir tai buvo savaime suprantama, juk tik tada jai prasidėdavo tikroviškumas. Ironija kilo iš metafizinio klausimo apie idėjos ir tikrovės santykį, bet metafizinis tikroviškumas yra anapus laiko, ir todėl tas tikroviškumas, kurio ieškojo ironija, negalėjo egzistuoti laike. Hegelis tą Schlegelio siekį viską teisti puola ypatinga jėga. Šia prasme sudėtinga pervertinti didelį Hegelio nuopelną, išryškėjusį jo įžvalgose apie istorinę praeitį. Jis neatstumia praeities, jis ją perpranta, neneigia kitų mokslinių pažiūrų, o jas įveikia. Hegelis užbaigia nesibaigiančias kalbas, kad tuoj tuoj prasidės pasaulinė istorija, lyg ji turėtų prasidėti 4 valandą arba bent jau iki 5-tos. O jeigu koks hėgelininkas ryžosi sudėtingam istoriniam bėgimui, lekia dideliu greičiu ir negali sustoti, – Hegelis dėl to nekaltas, ir jeigu iš kontempliacijos¹⁵ požiūrio taško galima pasiekti daugiau nei pasiekė Hegelis, tuomet bet kuris, suvokiantis tikroviškumo reikšmę, turėtų būti supratingas ir, išėjęs už Hegelio pasiekimų ribų, neužmiršti (jeigu išvis suvokia, ką pasiekė Hegelis), kam jis lieka skolingas. Elgimasis taip, o ne kitaip, suteikia ironijai žinojimą, kad fenomenas nėra esinys. Idėja yra konkreti, ir todėl ji turi tapti konrečia, idėjos konkretizacijos procesas ir yra istorinis tikroviškumas. Istoriniame tikroviškume kiekviena atskira grandis yra pagrįsta momentu. Bet ironija nepripažįsta šio sąlyginio pagrįstumo. Jai istorinis tikroviškumas kartais turi absoliutų pagrįstumą, kartais neturi jokio; juk ji prisiėmė garbingą pareigą sukurti tikroviškumą.

Tikroviškumas individui taipogi yra ir užduotis, kuri turi būti realizuota. Galima pamanyti, kad dabar ironija gali pademonstruoti savo stipriąją pusę; juk kai ji išėjo už esamo tikroviškumo ribų, tai ji, turbūt, rado, kuo jį pakeisti. Bet taip nėra. Kai ironijai pavyko įveikti istorinį tikroviškumą ir padarytį jį nesvariu, pati ironija taip pat tapo nesvari. Jai tikroviškumas tėra galimybė. Kad veikiantis individas galėtų išspręsti tikroviškumo realizacijos užduotį, jis turi jaustis grandimi bendroje grandinėje, turi jausti atsakomybės svorį, turi jausti ir gerbti šalimais esančias grandis. Nuo viso to ironija yra laisva. Ji savyje jaučia jėgą pradėti viską iš naujo, – jeigu jai to reikia. Tai, kas praėjo, jos niekaip nekausto. Teorine prasme, iki begalybės laisva ironija mėgaujasi savo kritiškumu, praktine prasme, ji mėgaujasi dieviška laisve, kuri nežino nei pančių, nei grandinių, ji nevaldomai ir viską užmiršusi žaidžia ir šėlioja lyg Leviatanas jūroje. Ironija laisva, laisva nuo tikroviškumo liūdesių ir sielvartų, bet ji laisva ir nuo jos džiaugsmų, nuo jos palaimų; juk ji nieko nelaiko aukščiau už save, ir nėra kam jos laiminti, nes mažesnį visados laimina didesnis. Bet būtent šios laisvės ir geidžia ironija, ir todėl ji ryžtasi atlikti daugiau nei gali, ir bijo tik netikėtų bei perteklinių įspūdžių. Tik tokios laisvės įgijimas reiškia poetinio gyvenimo pradžią, kadangi vienas ironijos reikalavimų – būtinybė gyventi poetiškai. Tačiau ironija poetinį gyvenimą suvokia kitaip nei bet kuris protingas žmogus, mokantis gerbti žmogaus orumą ir vertinti žmoguje tikrumą. Ironijai poetinis gyvenimas – tai ne meninis pradas, padedantis dieviškumui žmoguje, užslėptai įsiklausantis į individualybės savitumo skambesį, įspėjantis visus jos judesius taip, kad leistų jai pasireikšti individe, o visai individualybei – harmoniškai išsivystyti į plastinį, savyje susijungiantį vaizdinį. Ironijai poetinis gyvenimas – tas pats, kas dievobaimingam krikščioniui suvokti gyvenimą kaip auklėjimą, kaip kūrimą, kuris, vis dėlto, neturėtų jo pakeisti (nes krikščioniui Dievas neturi tos begalinės negatyvios galybės, kokią turi musulmonui; musulmonų Dievui visa yra vienodai įmanoma – ir kalno dydžio žmogus, dramblio dydžio musė, ir žmogaus dydžio kalnas, ir musės dydžio dramblys, kadangi viskas gali būti visiškai kitaip, negu yra), turi tiesiog išauginti tas sėklas, kurias pats Dievas pasėjo žmoguje, o krikščionis įsitikinęs, kad Dievui jis yra realus. Krikščionis ateina Dievui į pagalbą, tampa jo bendradarbiu labame darbe, kurį pradėjo pats Dievas. Ironija poetinį gyvenimą suvokia ne tik kaip protestą prieš tą nykų bedieviškumą, kuris yra ne kas kita, kaip skurdus supančios aplinkos vaisius, ne tik protestas prieš vidutiniškumą, kuriuo pasaulis, deja, pakankamai turtingas, ji poetinį gyvenimą suvokia kaip kažką didingesnį. Vienas dalykas – poetiškai kurti save, kitas – būti poetiškai kuriamam. Krikščionis kuriamas poetiškai, ir šia prasme bet kuris neišmaniausias krikščionis gyvena poetiškesnį gyvenimą nei daugelis talentingų žmonių. Poetiškai save kuriantis, graikiškąja prasme, irgi pripažįsta jam iškeltą užduotį, ir todėl jam labai svarbu suvokti pradą savyje, o šis pradas yra ta riba, iki kurios jis gali poetiškai kurti, tie rėmai, kuriuose jis poetiškai laisvas. Individualybė turi tikslą, absoliutų tikslą, ir visa jos veikla nukreipta šio tikslo pasiekimui, malonumo pajautai jo pasiekimo procese; visą jos¹⁶ veiklą sudaro siekis tapti fur sich, kuo ji yra an sich. Bet panašiai, kaip paprasti žmonės neturi nieko an sich ir gali tapti bet kuo, taip ir ironizuojantysis neturi an sich. Taip nutiko ne todėl, kad jis tėra savo aplinkos vaisius, priešingai, jis iškyla virš savo aplinkos; bet ironizuojantysis, kad gyventų tikrą poetinį gyvenimą, iš tiesų poetiškai save kurtų, neturi turėti nieko an sich. Taip pati ironija tampa tuo, prieš ką labiausiai kovoja, juk ironizuojantysis tampa panašus į visiškai prozišką žmogų, – nebent turėtų negatyvią laisvę, kuri poetinėje kūryboje jį iškelia virš savęs paties. Todėl dažniausiai ironizuojantysis virsta nieku; žmogui egzistuoja vienos taisyklės, Dievui – kitos, ir žmogui niekas visados virsta Nieku. Bet ironizuojantysis visados išsaugoja savo poetinę laisvę ir kai pastebi, kad tampa nieku, įveda savo virsmą nieku į jo kuriamą poetinį audinį. Siekis virsti nieku – būtina visų poetinių nuostatų ir užsiėmimų sąlyga, kurią ironija išaukština, ir pati poetiškiausia jų – tapimas visišku nieku. Todėl romantinės mokyklos poezijoje Taugenicht¹⁷ visados yra pati poetiškiausia asmenybė, o tai, apie ką labai dažnai kalba tikintieji, ypač nesantaikos laikais, – apie būtinybę būti pamišusiam savo laikmetyje¹⁸, – ironizuojantysis įgyvendina savo nuožiūra, nejausdamas kančios baimės, kuri jam yra didžiausias poetinis malonumas. Bet begalinė poetinė laisvė, tokia begalinė, kad padaro įmanomu netgi virtimą nieku, pasireiškia ir šiek tiek pozityviau, nes ironizuojančiam individui leidžia, dažniausiai kaip galimybė, pereiti per įvairias apibrėžtis, poetiškai į jas įsigyventi prieš jam virstant nieku. Siela ironijoje (atitinkamai pagal Pitagoro mokymą – pasaulyje) yra nuolatinėje kelionėje, tik ši kelionė trunka trumpiau. Bet ironijoje siela turi persvarą apibrėžčių įvairovėje, ir to liudijimas – daugelis ironizuojančiųjų, kurie, prieš aptikdami ramybę nieke, patirdavo daug nuostabesnius virsmus negu Lukiano gaidys, kuris, kaip žinome, iš pradžių buvo Pitagoru, po to – hetera Aspasija iš Mileto, vėliau – kiniku Kratetu, karaliumi, elgeta, satrapu, arkliu, kuosa, varle ir taip be galo, kol galiausiai tapo gaidžiu, ir netgi kelis kartus, kadangi būti gaidžiu jam patiko labiausiai¹⁹. Ironizuojančiajam nėra nieko neįmanoma. Mūsų Dievas danguje, jis daro viską, kas jam teikia malonumą; ironizuojantysis gyvena žemėje ir daro viską, kas jam ateina į galvą. Jo negalima įtarti tuo, kad jam sudėtinga kuo nors tapti; paprasčiausiai nelengva pasirinkti, kai žmogus turi daugybę galimybių. Dėl įvairovės ironizuojantysis gali leisti viską spręsti likimui ir atsitiktinumui. Jis renkasi kaip vaikas: karalius, karalaitis ir t. t. Bet kadangi visos šios apibrėžtys jam egzistuoja tik kaip galimybė, jis lengvai ir greitai, kaip vaikai, gali juos visus suskaičiuoti. Tam tikrą laiką ironizuojantysis užtrunka, kol meniškai persirengia tuo poetiniu personažu, kuriuo save įsivaizduoja. Čia ironizuojantysis turi gerą nuovoką ir didelį bet kokio tipo maskaradinių kostiumų pasirinkimą. Štai jis išdidus Romos patricijus, dėvintis togą; o štai jis su romėnišku išdidumu sėdi ant sella curulis²⁰. Štai jis slampinėja su atgailaujančio piligrimo skudurais; štai sėdi sukryžiavęs kojas lyg koks turkų paša savo hareme; štai jis klajojantis gitaristas, laisvas ir nerūpestingas kaip paukštis. Būtent tą omenyje turi ironizuojantysis, kai sako, kad reikia gyventi poetiškai, ir būtent tą jis pasiekia poetiškai kurdamas pats save.

Bet grįžkime prie pastebėjimo, kad viena – būti poetiškai kuriamu, ir kita – poetiškai kurti patį save. Besileidžiančiam save poetiškai kurti, egzistuoja tam tikras tarpusavio ryšys, į kurį jis turi būti įtrauktas, kad netaptų nieko nereiškiančiu žodžiu, ištrauktu iš savo aplinkos. Ironizuojančiajam šis tarpusavio ryšys, kurį jis galėtų pavadinti priesvoriu, neturi jokio reikšmingumo ir, neturėdamas galimybės pritaikyti savęs savo aplinkai, jis kuria aplinką pagal savo vaizdinį bei panašumą, tai yra jis poetiškai kuria ne tik patį save, bet ir jį supantį pasaulį. Ironizuojantysis stovi išdidžiai, paniręs savin, tyliai stebėdamas pro šalį praeinančius žmones, kaip Adomas stebi žvėris bei gyvulius ir neaptinka į save panašių. Taip jis palaipsniui artėja prie susidūrimo su tikrove, kuriai priklauso, ir todėl siekia panaikinti tikrovės konstitutyvumą, tą, kas ją sutvirtina ir padaro tvarkinga: moralę ir dorovę²¹. Ir dabar mes artėjame prie to momento, kuris sulaukė daugiausiai Hegelio priekaištų. Viskas, kas egzistuoja ironizuojantįjį supančioje tikrovėje, jam turi tik poetinį pagrįstumą, kadangi jis gyvena poetinį gyvenimą. Esama tikrovė praranda savo pagrįstumą ne dėl to, kad atgyveno ir turi būti pakeista tikroviškesne, o dėl to, kad ironizuojantysis – tai amžinasis „aš“, kuriam jokia tikrovė nėra adekvati. Ironizuojantysis pastato save anapus moralės ir dorovės, – beje, apie tai sako Solgeris, pridurdamas, kad ironiją jis suvokia kaip kažką kita. Vis dėlto negalima sakyti, kad ironizuojantysis pastato save anapus moralės ir dorovės, bet jis gyvena pernelyg abstrakčiai, pernelyg metafiziškai, pernelyg vadovaujasi estetinėmis nuovokomis, kas neleidžia jam pasiekti moralumo ir dorovingumo konkretumo. Gyvenimas jam drama, ir labiausiai jį jaudina jos įmantrūs užmojai. Jis visados žiūrovas, netgi tada, kai jis yra veikėjas. Jis padaro savo „aš“ begaliniu, padaro jį metafiziškai ir estetiškai nesvariu ir trumpalaikiu, ir jeigu savo egoizme jis kartais susiaurėja ir susispaudžia iki ribos, tai kartais gali atsiverti taip plačiai ir laisvai, jog patalpina savyje visą pasaulį. Ironizuojantysis žavisi saviaukos žygdarbiu, panašiai kaip tuo žavisi žiūrovas teatre; jis griežtas kritikas, visados žinantis, kada saviauka tampa nenuoširdia ir banalia. Jis ir pats gali atgailauti, bet tik estetiškai, o ne dorovingai. Jis atgailos akimirką estetiškai įvertina savo atgailą, pasveria, ar ji teisinga žiūrint poetiškai, ar ji tiktų kaip replika poetiniam personažui.

Ironizuojantysis su dideliu poetiniu įkvėpimu kuria save ir jį supantį pasaulį, kuris tampa galimybių ir sąlyginumų pasauliu, o tuo tarpu jo gyvenimas jam praranda būdingą tolydumą. Jis visiškai ištirpsta nuotaikoje, visas jo gyvenimas – tik nuotaikų kaita. Žinoma, nuotaikos išgyvenimas gali būti aukščiausio laipsnio tikrovė, ir nėra tokio absoliutaus žemiško gyvenimo, kad jis nejaustų prieštaros, kurią sudaro nuotaikos išgyvenimas. Bet sveikame gyvenime nuotaika tėra poten(sa)cija [Potensation]²² to gyvenimo, kurį gyvena žmogus. Nuoširdžiai tikintis žino akimirkas, kai religinis jausmas jį apima ypatinga gyvastimi, neįprasta jėga ir jis netampa pagoniu, kai tokia nuotaika praeina. Kuo sveikesnį ir rimtesnį gyvenimą jis gyvena, tuo labiau siekia įvaldyti savo nuotaiką, tai yra tuo labiau siekia paklusti jai ir tuo pačiu išgelbėti savo sielą. O ironizuojančiajame nėra tolydumo, ir priešingos nuotaikos nuolatos kiečia viena kitą. Žiù, jis dievas, žiù, jis dulkė. Jo nuotaikos tokios pačios atsitiktinės, kaip Brachmos virsmas. Tokiu būdu ironizuojantysis, kuris mano esąs laisvas, paklūsta žiauriam pasaulio ironijos dėsniui ir tampa vergu, pasmerktu sunkiai vergystei. Bet juk ironizuojantysis – kūrėjas, ir nors jis tėra žaisliukas pasaulio ironijos rankose, visgi ne visados taip atrodo. Jis viską kuria poetiškai, taipogi nuotaiką. Kad galėtų būti iš tikrųjų laisvas, jis turi priversti nuotaiką paklusti sau, vieną nuotaiką akimirksniu turi keisti kita. Jei kartais nuotaikos keičia viena kitą pernelyg chaotiškai ir paskubomis, ir ironizuojantysis pastebi, kad kažkas netvarkoje, jis pasitelkia visą savo poetinės vaizduotės galią. Jis įsivaizduoja, kad pats sužadina nuotaiką, daro ir kuria iki paskutinių dvasinių jėgų išsekimo, ir tik tada sustoja. Todėl pati nuotaika ironizuojančiajam nėra reali, ir jis dažniausiai išreiškia savo nuotaiką prieštaros forma. Jo nelaimė slepiasi už pašaipaus arogantiško inkognito tono, jo džiaugsmas apvilktas liūdesio šūksniais. Žiù, pakeliui į vienuolyną jis žvilgteli į Veneros kalną, žiù, pakeliui į Veneros kalną jis užeina pasimelsti į vienuolyną. Mokslinė ironijos paieška taipogi priklauso nuotaikai. Šią Tiecko įžvalgą labiausiai peikia Hegelis. Iš Tiecko susirašinėjimo su Solgeriu galima pastebėti: štai jam viskas aišku, štai jis vėl ieško, štai jis dogmatikas, štai abejojantis, štai jis Jakobas Böhme²³, štai graikas, ir tai atitinka nuotaikų kaitą. Ir vis dėlto turi būti kažkas, kas nugludina šiuos prieštaravimus, turi būti kažkokia vienybė, kurioje ištirpsta ryškūs nuotaikų disonansai, ir atidžiau patyrinėjus, ironizuojančiojo pozicijoje tokia vienybė pastebima. Nuobodulys, štai tas vienintelis tolydumas, kuriuo disponuoja ironizuojantysis. Nuobodulys – tai amžinybė be turinio, tai palaima be džiaugsmo, tai paviršutinė gelmė, tai alkanas sotulys. Nuobodulys – būtent ta negatyvi visuma, kurios individualioje sąmonėje dingsta prieštaravimai. Niekas neneigs, kad mūsų laikais ir Vokietija, ir Prancūzija perpildytos panašaus plauko ironizuojančiaisiais, ir jiems daugiau nebereikia, kad koks užklydęs lordas, keliaujantis Splino klubo [Spleen Clubb] narys, jiems atskleistų nuobodulio paslaptis; lygiai taip pat niekas neneigs, kad kai kurie jaunieji jų sekėjai jaunojoje Vokietijoje ir jaunojoje Prancūzijoje jau seniai būtų numirę iš nuobodulio, jei atitinkamos vyriausybės nebūtų jais pasirūpinusios ir laiku neareštavusios, tokiu būdu suteikdamos jiems peno apmąstymams. Jeigu kam nors reikalingas puikus portretas ironizuojančiojo, kuris dėl egzistavimo skilimo jaučia egzistavimo stoką, galiu priminti asą Lokį²⁴.

Mes matome, kad ironija lieka visiškai negatyvi, kai teigiame, teorine prasme, nesutapimą tarp idėjos ir tikrovės, tikrovės ir idėjos; praktine prasme, tarp galimybės ir tikrovės, tikrovės ir galimybės. <…>

b. d.

 

Vertė M. S.

Redagavo L. Jankauskas, V. Gustas

Šaltiniai: Серен Киркегор. О понятии иронии. Пер. А. Коськовой, С. Коськова // Логос. 1993. № 4. С. 176-198.

Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates

***

Søren Kierkegaard. Apie ironijos sampratą, nuolatos atsižvelgiant į Sokratą (I)

Søren Kierkegaard. Apie ironijos sampratą, nuolatos atsižvelgiant į Sokratą (III)

 

1. vok. das Ding-an-sich – Daiktas savyje.
2. Doketizmas (nuo graikiško ž. dokein – atrodyti) – ankstyvojoje krikščionybėje atsiradusi pažiūra, kad Jėzus neturėjo žmogaus kūno, o tik matomą apdangalą.
3. Įkvėptas Kanto, Fichte išplėtojo radikaliai peržiūrėtą ir griežtai sistemingą transcendentalinio idealizmo versiją, kurią jis vadino „mokslinio pažinimo doktrina“ [Wissenschaftslehre]. Svarbiausias ir kontraversiškiausias jos bruožas – Fichte’s bandymas visą sistemą paremti subjektyvumo samprata, ar, paties Fichte’s žodžiais, „grynuoju Aš“ (žr. V. Bachmetjevas „Modernioji filosofija XIX-XX a. Konspektai“).
4. lot. molimina – pastangos.
5. lot. nisus formativus – atliekamos pastangos
6. Johannes Tauler (1300 – 1361) – vokiečių teologas, mistikas, garsus pamokslininkas.
7. „Betgi šis praradimas, šis išnykimas yra tikras ir teisingas įgijimas“. – J. Tauler. Nachfolgung des armen Lebens Christi. Frankfurt a. M. 1821. S. 254.
8. gr. πληρoφoρια (plērophoria) – tvirtas įsitikinimas, užtikrintumas, pasitikėjimas savimi.
9. I. G. Fichte. Nachgelassene Werke, berausg. von 1. H. Fichte. Bonn, 1834-35.
10. * – Kierkegaardo pastaba disertacijoje.
11. ** – Kierkegaardo pastaba disertacijoje.
12. lot. vis inertiae – inercijos jėga.
13. vok. Dichtung und Wahrheit – poezija ir tiesa (taip vadinosi J. W. Goethe’s autobiografija, – „Iš mano gyvenimo. Poezija ir tiesa“ (Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit), – rašyta 1811 – 1831 m.).
14. „Natanas išmintingasis“ (Nathan der Weise, 1779) – vokiečių dramaturgo ir filosofo Gottholdo Ephraimo Lessingo (1729 – 1781) pjesė.
15. Kontempliacija (Contemplation) – sąvoka, kurią Kierkegaardas vartoja norėdamas išreikšti istorinį požiūrį, kuris seka vidinį įvykių tarpusavio ryšį; šia prasme kontempliacija yra spekuliacijos (Spekulation) priešprieša.
16. individualybės
17. vok. Taugenicht – dykinėtojas. Kierkegaardas turi omenyje Josepho Freiherro von Eichendorffo (1788 – 1857), vokiečių romantiko poeto ir rašytojo, veikėją pasakojime „Iš dykinėtojo gyvenimo“ (Aus dem Leben eines Taugenichts, 1826).
18. Žr. Šv. Pauliaus pirmasis laiškas korintiečiams (1 Kor 3, 18): „Tegul niekas savęs neapgaudinėja. Jeigu kas iš jūsų tariasi esąs išmintingas šiame pasaulyje, tepasidaro kvailas, kad būtų išmintingas.“
19. Čia omenyje turimas Lukiano iš Samosatės (120 – 180), graikų rašytojo, satyriko ir retoriko, kūrinys „Sapnas, arba Mikilo gaidys“. Šioje satyroje pasakojama apie vargšą batsiuvį Mikilą, kurį, sapnuojantį jam tenkančius turtus, prižadina gaidys. Už tai batsiuvys pasiryžęs jam nudaužti kakarynę, bet gaidys pasako, kad praeitame gyvenime buvo Pitagoru, pasakoja ir apie kitus savo persikūnijimus. Jis Mikilą paverčia nematomu ir tas netrukdomas gali stebėti turčių gyvenimą. Jis galiausiai padaro išvadą, kad neturtingo žmogaus likimas geresnis.
20. lot. sella curulis – kurulinė kėdė. Senovės Romoje buvo aukšto pareigūno tarnybinė kėdė iš bronzos ir dramblio kaulo.
21. Moralė ir dorovė (Moral og Saedelighed). Kierkegaardas pabrėžia skirtumą tarp moralės ir dorovės. Dorovę jis suvokia kaip aukščiausią teisės (retten) ir moralės vienybę, aukščiausią etikos pakopą.
22. A. ir S. Koskovai potensation verčia потенсация.
23. Jakob Böhme (1575 – 1624) – vokiečių mistikas ir teologas.
24. Turimas mintyje skandinavų mitologijos veikėjas Lokis. Asais vadinami visi aukščiausi germanų-skandinavų mitologijos dievai arba kartu su jais gyvenantys išskirtinių galių veikėjai. Pastariesiems priskirtinas ir Lokis.