Honkonge gyvenantis filosofas Yuk Hui savo straipsniuose, paskaitose ir knygose atskleidžia, kaip technikos filosofija, kadaise laikyta siaura ir specializuota sritimi, atveria didžiulį, beveik viską apimantį temų spektrą. Šiais laikais, kai vyrauja distopinis determinizmas, dažnai perteikiamas transhumanistinės ideologijos variantais, Hui ragina suskaidyti ateitį, kurioje gali susikryžiuoti daugybė labai skirtingų įvykių; jo tikslas – padėti suprasti ir puoselėti dinamišką atvirumą, kuris globalizuotoje technologinėje monokultūroje gali išnykti. Tokia įvairovė neapsiriboja vien tik techninių prietaisų ir sistemų gausėjimu, tai taip pat reiškia, kad reikia iš naujo atrasti pamirštus metodus ir naujus būdus, kaip elgtis su technika, remiantis skirtingais tikslais ir pasaulio pažinimo būdais.
Hui savo kūryboje remiasi tiek Rytų, tiek Vakarų filosofija, ypač XX a. apie techniką mąsčiusių filosofų (Martin Heidegger, Gilbert Simondon, Bernard Stiegler) patirtimi, tiek savo kompiuterių inžinieriaus išsilavinimu. Pastaruoju metu jis vis dažniau rašo geopolitinėmis temomis. Technika vienija pasaulį, tačiau tai taip pat yra tema, puikiai tinkanti skirtumams aptarti. Knygoje The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics („Technikos klausimas Kinijoje: kosmotechnikos esė“, 2016) Rytų Aziją jis pavertė savo technoįvairovės [technodiversity] ir kosmotechnikos [cosmotechnics] sąvokų, kurios yra esminės jo technologiniam požiūriui į kultūrinius skirtumus, bandymų poligonu. Knygoje Art and Cosmotechnics („Menas ir kosmotechnika“, 2021) Hui išplečia šį projektą, įtraukdamas į jį meninį ir estetinį mąstymą. Neapsiribodamas nusistovėjusia prielaida, kad naujosios technologijos transformuoja menines praktikas, Hui numato kitą procesą: transformuoti techniką per meną. Norėdamas ištyrinėti ateitį, jis kasinėja mūsų kultūros istorijos šaknis ir parodo, kad įvairialypiame minties, meno ir technologijų kraštovaizdyje reikia didesnės transformacijos. Jei mūsų troškimas viską apskaičiuoti lėmė tik tai, kad pabaiga tapo nuspėjama, tai, norėdami susigrąžinti ateitį, turime puoselėti savo santykį su nežinomybe.
Yuk Hui // nuotr. aut. Siu Ding / kunstkritikk.com
×××
• Art and Cosmotechnics yra jūsų kūrinys apie estetiką, tačiau pagrindinė prielaida kyla ne tiek iš meno, kiek iš giliausių technikos, filosofijos ir geopolitikos sąsajų. Šio derinio patrauklumas yra stiprus jausmas, kad mąstyme ant kortos pastatyta ateitis kaip tokia.
Mano išeities taškas yra tas, kad mes gyvename technikos epochoje, ir tuo pačiu technika šiandien yra didžiulė metafizinė jėga, stumianti mus į nežinomą tikslą, kurį dabar vis dažniau bendrai patiriame kaip kažką katastrofiško, pavyzdžiui, stiprėjančią klimato kaitą, intensyvią karinių technologijų konkurenciją ir pan.
• Tačiau kiekviena planetos šalis, taip pat ir Azijos šalys, siekia technologinės pažangos ir daugybės naujų jos teikiamų galimybių. Mūsų troškimai apčiuopiamai tobulėti yra stipresni už mūsų neaiškias baimes ar nerimą dėl technikos. Ikikariniais laikais senosios tradicijos buvo sistemingai vertinamos aukščiau už naująsias. Kaip mes pradėjome vertinti naująsias tradicijas labiau nei senąsias?
Nors šiandien jų yra visur, galima sakyti, kad šiuolaikinės technologijos yra kilusios iš vakarietiškos minties. Vakaruose šiuolaikiniai mokslai buvo taikomi technikai pramonės revoliucijos pradžioje, kol vėliau technomokslas pradėjo veikti savarankiškai, keisdamas visų gyvenimus ir tapdamas planetos reiškiniu. Nors tiesa, kad technomokslas ir industrializacija moderniaisiais laikais visoje Europoje sukėlė lūžių, vis dėlto buvo tam tikras tęstinumas ir laipsniškas vystymasis. Tokios patirties neturėjo Kinija ir Japonija, kur technologinis pagreitis buvo daug spartesnis. Azijoje pastebimas stiprus susižavėjimas modernumu, kuris jaučiamas ir šiandien, kur technika iš tiesų yra troškimo objektas.
• Kita vertus, vyksta geopolitinė konkurencija, kurią aprašote knygoje The Question Concerning Technology in China. Nors susižavėjimas ir troškimas padeda pradėti modernizaciją, nurodote, kad giluminiai sparčių pokyčių, kuriuos matome Azijoje, šaltiniai istoriškai yra Japonijos konkurencija su Vakarais ir Kinijos pastangos išstumti Vakarus po istorinio Opijaus karų pažeminimo. Revoliuciniai pokyčiai keičia kasdienį gyvenimą ir socialinę geografiją, tačiau jūs tyrinėjate gilesnius kultūrinius padarinius, tokį drastišką atitrūkimą nuo praeities, kad kartais jis išgyvenamas kaip kultūrinis lūžis. Kaip tai paveikia filosofiją?
Modernizacija, kurią matėme Kinijoje, Japonijoje, Indijoje ir kuri dabar vyksta Afrikoje, visiškai pakeitė mąstymo kraštovaizdį. Galima sakyti, kad ji pakeitė jautrumą tam, kas nauja ir normalu, bet taip pat tradicinis mąstymas tapo nereikšmingas. Šiandien, kai klausiama, kaip senovės konfucianizmo moralės filosofiją pritaikyti, pavyzdžiui, sekso robotų klausimui, tai gali skambėti juokingai ne tik todėl, kad tai dvi skirtingos epochos, bet ir todėl, kad, pirma, filosofinė tradicija technologijų netraktavo tematiškai, antra, jos sumanytos technologijos epistemologiškai ir ontologiškai labai skyrėsi nuo Vakarų technologijų. Taigi tarp senojo ir naujojo, tarp tradicinio mąstymo ir šiuolaikinių technologijų, kaip ir tarp Rytų ir Vakarų mąstymo būdų, esama nesuderinamumo. Tačiau, užuot laikęs tai „nelaiminga sąmone“, šį nesuderinamumą laikau būtent tuo, kas gali suteikti naujų galimybių: pakeisti mūsų technologijas, mūsų mąstymą ir mąstymą apie techniką.
• Nelaiminga sąmonė, Hegelio supratimu, yra savotiška bejėgė kritika, kai minties laisvė, nujaučianti, kad viskas gali būti kitaip, vis dėlto susiduria su tuo, kas yra nepajudinama tikrovė. Kad išeitumėte iš tokios aklavietės, dažnai iškeliate vadinamosios „technoįvairovės“ poreikį. Kviesdamas į įvairovę, jūs, regis, norite pasakyti, kad, nepaisant visų prietaisų ir sistemų įvairovės, mes kenčiame nuo technologinės monokultūros – ne tik dėl visame pasaulyje paplitusių ir tarpusavyje susietų technologijų, bet ir dėl tam tikros jas grindžiančios mąstysenos.
Taip, nuo XVIII a. ir pramonės revoliucijos, kai prasidėjo moderniųjų technologijų plėtra, technikos logika ne itin pasikeitė. Ji sukasi apie tai, ką mes – kartu su Weberiu, Marcuse ar Habermasu – pavadintume racionalizacija, kuri apima skaičiuojamąjį ir instrumentinį proto naudojimą siekiant kontroliuoti aplinką; tai yra dominavimo forma. Tai taip pat sutampa su Heideggerio moderniosios technikos supratimu. Jis atskyrė senovės graikų techne ir moderniąją techniką, kurios esmę pavadino Gestell: tai reiškia, kad viskas laikoma ištekliais arba rezervu, kurį reikia išnaudoti. Būtent moderniojoje technikoje Heideggeris įžvelgia ir Vakarų filosofijos arba Vakarų metafizikos pabaigą arba užbaigimą. Ši pabaiga ateina, kai mąstymas vis labiau virsta skaičiavimu, o iš pradžių Europoje atsiradęs technomokslas tampa planetinis.
• Knygoje Art and Cosmotechnics daug daugiau dėmesio skiriate senovės graikams ir daoizmui Rytuose, nei diskusijoms apie šiuolaikinį meną, dirbtinį intelektą ir aukštąsias technologijas. Turbūt tai nėra tai, ko žmonės iškart tikisi, išgirdę svarstymus apie meno ir techikos santykį, nes daugumos žmonių sąmonėje „technika“ yra tapatinama su naujomis technologijomis, priemonėmis ir sistemomis.
Šiandien beveik visuose pasaulio universitetuose žmonės nori dirbti meno ir technikos srityse, ir tai vyksta tiek inžinerijos, tiek meno mokyklose. Daug lėšų skiriama naujai besiformuojančioms meno ir technikos sritims, tyrinėjančioms tokius dalykus kaip virtualioji realybė ir dirbtinis intelektas. Azijoje ypač daug kalbama apie menus ir techniką. Prieš kelis dešimtmečius Europoje matėme tai, kas vadinama naujųjų medijų menu, – domėjimasis naujomis technologijomis intensyviai vyksta jau kelis dešimtmečius. Vis dėlto man atrodo, kad meno ir technikos santykis dar nėra apibrėžtas.
Būtų galima sakyti, kad čia vyrauja du mąstymo būdai. Pirmasis tiesiog laiko techniką įrankiu ir pritaiko naujas technologijas menui kurti, pavyzdžiui, kaip dabar matome virtualiąją realybę, papildytąją realybę, metapoeziją ir t. t. Tai yra įprastas požiūris į meną ir techniką net ir ne specialistams. Menininkams naujos technologijos suteikia naujų būdų, kaip meną padaryti interaktyvesnį, ir plačiau atveria kelius į meno rinką: pavyzdžiu gali būti šiuo metu kylantis ažiotažas dėl NFT1.
• Šie NFT ne tik naudoja blokų grandinę meno kūrinių autentiškumui užtikrinti, bet ir gali paversti pirkėjus meno kūrinio akcininkais, taip bandant sukurti bendros nuosavybės bendruomenes, kad būtų suteikta daugiau galių menininkui. Kartu dar labiau skatinama spekuliatyvioji meno pusė. Naujos technikos pritaikymas yra daugiau, nei tik naujo įrankio naudojimas, nes įrankis paprastai radikaliai pakeičia to, ką darai, pobūdį.
Tokie pastebėjimai skatina antrą požiūrį, kurio pavyzdį jau randame [Walterio] Benjamino esė „Meno kūrinys techninio jo reprodukuojamumo epochoje“ (1935). Jo kolegoms Horkheimeriui ir Adorno nerimaujant, kad menas taps pramoniniu produktu – kažkuo komerciniu, viliojančiu ir paviršutinišku, kultūrine preke masėms apgauti, – Benjaminas bandė pasakyti visai ką kita. Užuot kėlęs klausimą, ar fotografija ar kinas yra menas, jis siūlė klausti, kaip fotografija ir kinas keičia pačią meno sąvoką. Šiuo materialistiniu požiūriu meno sąvoka turi būti nuolat atnaujinama. Sakyčiau, kad šie du požiūriai (technika kaip meno priemonė ir materialistinė galia, transformuojanti meną) šiandien dominuoja tiek įprastame, tiek intelektualiniame meno ir technikos supratime. Didysis Benjamino tekstas kadaise turėjo revoliucinį potencialą, nes jame atmetamos egzistuojančios meno kategorizacijos, tačiau dabar jis gali tapti tam tikra prasme dogmatiškas. Galbūt atėjo laikas šį klausimą apversti. O kas, jeigu ne tik klaustume, kaip technika keičia meno sampratą, bet pabandytume pasielgti priešingai ir paklausti, kaip menas gali pakeisti techniką? Noriu, jog šis klausimas taptų posūkio tašku, kad pamatytume, ar jis leis mums žvilgtelėti į naują galimybių lauką, iš naujo aptarti meno, technikos ir mąstymo santykį.
• Ar tai reiškia, kad, pasitelkus techniką, atgaivinamas utopinis meno potencialas, kurio tikėjosi avangardas: mūsų pasaulio transformacija tuomet, kai jame vis labiau dominuoja mūsų technologijos?
Taip, manau, kad būtent šitaip bandau permąstyti avangardą. Technika ir menas paprastai buvo laikomi atskirais dalykais, tačiau dabar, kai technikai ir menui skiriama daug dėmesio, kai į juos sutelkiama visa energija ir talentas, galbūt atsirastų galimybė kai ką pakeisti. Priešingu atveju mes tiesiog toliau sieksime to, kas nauja, vadovaudamiesi ta pačia logika.
• Tyrinėdamas meno ir technikos santykį Rytuose, grįžtate prie kai kurių tradicinių meno formų. Kaip galima atgaivinti šias senąsias tradicijas ir iš tiesų pakeisti šiuolaikinį pasaulį?
Rytų Azijoje buvo dedama daug pastangų išsaugoti tradicinį mąstymą ne tik filosofijos fakultetuose, bet ir, pavyzdžiui, populiarinant kinų klasikus ir pan. Toks išsaugojimas orientuotas ne į ateitį, o į praeitį. Taip pat ir meno srityje, kur taip pat daug dėmesio skiriama tradiciniams amatams.
• Tokios pastangos iš naujo integruoti tradicijas taip pat buvo svarbiausios menų ir amatų judėjimams Europoje, taip pat ir šiandieninėms regioninėms dizaino mokykloms.
Panašiai šiandien Kinijoje atgimsta šanšui tapyba. Šis pavadinimas pažodžiui reiškia „kalnai ir vanduo“ – taip vadinama tradicinė kinų peizažinė tapyba. Istoriškai vienas iš tradicijos modernizavimo būdų būtų bandymas įsisavinti XX a. Vakarų meną. Akademijos siuntė žmones mokytis tapybos į Paryžių ir Berlyną bei stengėsi integruoti realistinę tapybą į kinų tradicijas. Tai prisidėjo prie stilių kūrimo ir keitimosi įgūdžiais, bet ne ką daugiau. Šiandien atgimstant šanšui tapybai, taip pat pastebimas noras nuošaliai gyventi kalnų ir vandens aplinkoje, ieškant savotiško dzen dvasingumo, tačiau tokia galimybė dažnai prieinama tik itin turtingiems žmonėms arba perdegusiems nihilistams. Stengiantis integruoti technologijas, net buvo rengiami tarptautiniai konkursai Šanšui miestams – kalnų ir vandens urbanistiniams projektams – projektuoti.
• Ar norite pasakyti, kad visi šie bandymai sujungti praeitį ir ateitį, Rytus ir Vakarus, yra pernelyg paviršutiniški?
Jų nesėkmė liudija apie nepagrįstą nesuderinamumą. Tačiau jei tradicijos nesuderinamos su moderniomis technologijomis ir moderniu gyvenimu, šis nesuderinamumas taip pat gali paskatinti naują mąstymą. Kyla klausimas, kaip jį išplėtoti. Kinijoje šanšui tapyba buvo intelektualus menas, lygiai kaip Vakaruose tragedija visada buvo laikoma intelektualiu menu. Nuo tada, kai Baumgartenas paskelbė, kad estetika yra pažinimo rūšis, bet prastesnės rūšies, ji niekada nebus laikoma kažkuo tokiu aiškiu ir griežtu kaip logika; Leibnizas šią nesuvokiamą patirtį garsiai pavadino „je ne sais quoi“. Taip pat galime atkreipti dėmesį į tai, kad Kantas grožį apibrėžė negatyviai, kaip tikslingumą be tikslo, kaip malonumą be susidomėjimo. Vienas iš dalykų, kuriuos bandžiau padaryti kūrinyje Art and Cosmotechnics, – pakylėti estetiką iki logikos, tiksliau, rekursinės logikos; tai mano ankstesnio kūrinio Recursivity and Contingency („Rekursyvumas ir kontingencija“, 2019) tęsinys. Pavyzdžiui, tragedijos filosofijoje srityje po Aristotelio Vakaruose atskirą tragiškąją logiką sukūrė Schellingas, Hegelis ir kiti. Šiai tradicijai apibūdinti vartoju sąvoką „tragistika“ [tragist]. Ta pačia linkme ieškau ir šanšui tapybos logikos arba daoistinės logikos. Šanšui peizažinė tapyba remiasi opozicijomis, tokiomis kaip tai, kas krinta, ir tai, kas kyla, matomybe ir nematomybe, tačiau šios opozicijos kartu yra tęstinės ir darnios.
• Taip pat įdomu, kad atkreipėte dėmesį į tai, kaip kinų menas stengiasi išvengti tragedijos stiprių emocijų ir liūdnų aistrų, pirmenybę teikdamas harmonijai ir „blankumui“, kaip pabrėžė prancūzų sinologas ir filosofas François Jullienas savo knygoje Éloge de la fadeur. À partir de la pensée et de l’esthétique de la Chine („Blankumo pašlovinimas. Sekant Kinijos mintimi ir estetika“, 1991).
2016 m. Londone vykusiame simpoziume dalyvavau diskusijoje su François Jullienu. Mūsų klausė, kodėl Kinijoje nėra nieko panašaus į tragediją. F. Jullienas atsakė, kad taip yra todėl, jog kinai išsiugdė mąstymą (pensée), padedantį išvengti tragedijos. Šio teiginio, kad ir koks jis būtų įdomus, problema yra ta, jog kinai vargu ar galėjo išvengti tragedijos, nes nežinojo, kas tai yra. Tiesa ta, kad kinų kultūra nebuvo dirva graikų tragedijai; apie tai kalbėjo tokie autoriai kaip Jeanas-Pierre’as Vernant’as, George’as Steineris ir daugelis kitų.
Kai kurie žmonės neteisingai suprastų Jullieno atsakymą ir laikytų jį kultūrologu ar net orientalistu, priskiriančiu tam tikriems regionams ar tautoms esminį mentalitetą. Net mano paties knygos neteisingai perskaitomos, kai žmonės atsisako skaityti knygą ir sprendžia vien iš pavadinimo. Tiesa ta, kad kalbėdamas apie kinų mąstymą, aš stengiuosi išsiaiškinti, kaip galima pradėti nuo vietovės ir, nustačius nesuderinamumus, padėti atsirasti naujam mąstymui. Knygoje Art and Cosmotechnics šitai ir vadinu mąstymo individuacija.
• Kaip turėtume suprasti tai, ką čia vadinate individuacija?
Šį sąvoką vartoju Gilberto Simondono prasme. Jis ją suvokė kaip formavimosi procesą, kuris gali vykti net negyvoje gamtoje, pavyzdžiui, kristaluose, ir akivaizdu, kad augalas ar gyvūnas įgauna formą, taip pat psichologinis žmogaus ar socialinių struktūrų vystymasis. Jei pažvelgsime į Simondono pateiktą natrio chlorido, t. y. druskos, kristalų pavyzdį, jie formuojasi prisotintame vandens tirpale. Prieš tai įvyksta nestabilumo momentas, kai tvyro didelė įtampa, nesuderinamumas tarp teigiamų ir neigiamų jonų. Tada [tirpalas] pasiekia ribą, pavyzdžiui, jį įkaitinus, ir prasideda kristalizacija. Matome restruktūrizaciją, kai kristalai dygsta ir plinta, kai informacija pasiskirsto, kol tirpalas visiškai kristalizuojasi. Simondonas pabrėžia, kad šį įtampos, slenksčio ir restruktūrizacijos modelį galima taikyti ir gyvoms būtybėms, psichologiniams ir socialiniams procesams. Mano idėja yra ta, kad skirtumai ar nesuderinamumas tarp senybės ir naujybės, įtampa tarp Rytų ir Vakarų gali būti pasisavinti iš aukštumų, leidžiančių vykti individuacijai, taip pat naujai meno ir technikos vizijai. Tiesą sakant, man pačiam neišvengiamai tenka būti daoistu arba daoistiniu tragistu.
• Vadinasi, turime galvoti apie daugybę technologijų ir menų, kurių kiekvienas turi skirtingas šaknis ir atitinkamas mąstymo bei interpretavimo tradicijas, tačiau kartu pripažinti, kad juos galima lyginti kaip skirtingus požiūrius į tą patį arba bent jau pakankamai panašius, kad būtų galima užmegzti vaisingą dialogą?
Pasaulyje, žinoma, yra milijonai technologijų, ir jeigu imsitės aprašyti jas ir jų skirtumus, tapsite sociologu arba antropologu. Todėl filosofas ieško kažko esmingesnio, kaip teigė Martinas Heideggeris savo esė „Technikos klausimas“ [1954] pradžioje. Heideggerio tekste apie meną „Meno kūrinio ištaka“ [1935–1937], kuris buvo parašytas beveik tuo pačiu metu kaip ir Benjamino esė, jis pabrėžia, kad senovės graikai ir meną, ir techniką apibūdina ta pačia sąvoka techne. Menas ir technika turi dar vieną bendrą sąvoką, būtent poiesis, iškėlimas – procesas, turintis tam tikrą telos, tikslą. Heideggeriui tai reiškia, kad per techne žmogus patiria Būties nepaslėptį. Moderioji technika, kurios esmę Heideggeris vadina Gestell, vis dar turi nepaslėpties galimybę, nors ir tuo pavidalu, kurį jis vadina „iššūkiu“ [Herausforderung], t. y. konfrontacija, kažkuo pribloškiančiu, net katastrofišku. Technika, kuri vis labiau siekia paversti visą mąstymą apskaičiavimu, galiausiai atskleidžia ir išprovokuoja neapskaičiuojamus dalykus, pavyzdžiui, tokias neįtikėtinas ir katastrofiškas galimybes kaip Fukušima ir Černobylis. Todėl Heideggerį laikau tragistu.
• Vakarų pasaulyje į techniką taip žvelgiama turbūt nuo pat senovės graikų laikų. Ugnies, pirmosios technikos, kilmę jie aiškino tragišku titano Prometėjo, pavogusio ugnį iš Dzeuso ir Olimpo dievų, likimu. Atrodo, kad visada įtariame, jog technologijos yra nusižengimas, kažkas pavojingo, suteikiančio valdžią, bet galinčio nuvesti ir į pavergimą. Ar Vakaruose vis dar tragiškai apmąstome techniką? Ir kokia čia yra tragiškumo esmė?
Mes suvokiame save kaip maištaujančius, bet taip pat suvokiame kaip kenčiančius – kenčiančius dėl likimo, kuriame neturime pasirinkimo. Vienas iš tragisto gestų būtų kaip Goethe’s Prometėjo iš 1772–1774 m. parašytos poemos, kur Prometėjas sako Dzeusui, kad „tu gali pasitraukti, žemė vis tiek gyvuos“, nes Prometėjas sukūrė žmones pagal savo atvaizdą. Tragiškame pasaulyje negali sustoti prieš prieštaravimus, turi pats prisiimti savo likimą; esminis tragiškas gestas – eiti iki galo.
• Ši mintis įdomi, nes būtent tokią retoriką naudoja naujieji prometėjai – Kalifornijos transhumanistai ir ekomodernistai. Naujos technologinės galimybės turi būti ištirtos ir įgyvendintos, nes mūsų lemtis – visada žengti į priekį, nepriklausomai nuo krypties. Kai dėl mūsų dominavimo Žemėje prasideda klimato kaita, turime dar labiau ją užvaldyti, pasitelkti daugiau technikos, kad galėtume kontroliuoti klimatą ir orus. Vienoje savo esė apie technoįvairovę netgi įspėjate apie pagundą, kovojant su ekologinėmis katastrofomis, pasiskelbti tragiškais herojais – tokia pozicija mus veda ne tik į puikybę, bet ir į tragiško pralaimėjimo laikyseną.
Jūsų minėta retorika, žinoma, yra problemiška, tačiau ji nėra tragistinė, ji tėra tragiška. Todėl vengiu žodžio tragiškas ir vietoj jo vartoju tragistinis, t. y. imuosi technologijų kaip būtinų dalykų būtent tam, kad galėtume jas pakeisti. Būtent tam savo gyvenimą norėjo skirti Bernardas Stiegleris, ir šia prasme jis buvo tikras tragistas. Jam buvo labai svarbu, kad nenusigręžtume nuo žinių, kurios sukūrė moderniąją techniką. Tik matydami ją kaip būtiną, galime pradėti jos keitimo darbą.
• Svarstydamas apie daoistinę ar šanšui logiką, jūs sukate ratus aplink nežinomybės sąvoką. Ar nežinomybė gali padėti mums susigrąžinti ateitį kaip kažką atviro, kaip ir turėtų būti, o ne kaip kažką katastrofiško?
Man aišku (ir tai jau nebe klausimas, o postulatas), kad tai, ką Heideggeris vadina Būtimi, yra nežinomybė. Nežinomybė yra nekalkuliuojama, ir ji yra daugiau nei tai, kas neapskaičiuojama, nes tai, kas neapskaičiuojama, yra matematinė sąvoka, priešinga tam, kas apskaičiuojama, t. y. kažkam, kas redukuojama į algoritmą. Vakarų filosofijoje nežinomybė yra sena tema; ji iškart implikuoja žinojimo ribą, siekiančią dar Sokrato laikus, kuris sako, jog „žino, kad nežino“. Tačiau Rytų mąstyme nežinomybė iš tiesų yra esminė. Savo knygą Art and Cosmotechnics pradedu „Dao De Jing“ žodžiais: „Dao, išsakytas žodžiais, nebūtų begalinis Dao. / Ištartas vardas nebebūtų begalinis vardas.“2 Vis dėlto tai nėra vien mistifikacija, kaip ir Wittgensteinas kalba apie mistiką [das Mystische], neįsipareigodamas jokiai mistifikacijai.
• Jam, kaip ir galbūt veikale „Dao De Jing“, tai buvo susiję ne tik su žinojimo ribomis, bet ir su žinojimu apie ribas, pavyzdžiui, kalbos ribas. Tačiau tai mažai susiję su atsitraukimu nuo tradicijos ar iracionalizmu.
Dėl šios priežasties bandžiau suformuluoti tai, ką vadinu nežinomybės epistemologija, kuri yra savotiškai paradoksali sąvoka, nes nežinomybė, kaip tokia, lieka nepažini, todėl jokia epistemologija negali būti taikoma. Tačiau žmogus įsitraukia į nežinomybę net ir žinodamas, kad jos neįmanoma pažinti arba daro prielaidą, kad vieną dieną ją pažins. Tačiau tik įsisąmoninus jo egzistavimą ir prieštaringumą, galima įkurti nuoseklumo su nežinomybe plotmę.
• Deleuze’ui tokia „nuoseklumo plotmė“ yra minimali sąlyga, kad mąstymas būtų įmanomas arba kad apskritai būtų galima apie ką nors mąstyti. Kaip ji gali padėti mums priartėti prie nežinomybės ar net nepažinumo?
Dvasinio gyvenimo nuoseklumą lemia ir „neparodomybė“ [undemonstrability]. Pavyzdžiui, mes negalime įrodyti Dievo buvimo, tačiau per religinę praktiką ir institucijas galime sukurti nuoseklumo plotmę; poezijoje galima atrasti nepaprastą nežinomybės patirtį, netradiciškai vartojant kalbą, skaidant žodžius ir pan.
• Jei mūsų galimybė susipažinti su atvira ir nežinoma ateitimi prasideda nuo skirtingų galimų ateičių vietiniu lygmeniu, kur tradicijos susiduria su moderniosiomis technologijomis, vadinasi, prieštaravimai ir nesuderinamumai kiekviename regione yra skirtingi. Jūs domitės ne tik Kinijos praeitimi ir ateitimi, bet ir Lotynų Amerika, Rusija, taip pat vietinių gyventojų žiniomis. Kaip jūsų idėjos apie vietinius dalykus siejasi su tuo, ką vadinate „planetiniu mąstymu“?
Paskutinėje savo knygos apie kibernetiką Recursivity and Contingency pastraipoje pasiūliau poeuropinę filosofiją. Ir turėčiau pakartoti tai, ką ten sakiau: tai kolektyvinė užduotis. Kai Heideggeris sako, kad kibernetika – apskaičiavimo triumfas – žymi Europos filosofijos pabaigą, jis taip pat turi omenyje, kad atsiras poeuropinė filosofija, ir ši poeuropinė filosofija vadinama „mąstymu“. Taigi tai taip pat yra momentas, kai reikia pagalvoti apie mąstymo kraštovaizdį, kuriame mąstymas visada apsiribodavo regionu. Esame apriboti XVIII a. kultūros ir tautiškumo sampratos; net patys radikaliausi mąstytojai nesąmoningai ženklina savo mąstymą atsižvelgdami į tautybes.
Noriu užmegzti ryšius su žmonėmis iš įvairių regionų, kad galėčiau apie tai mąstyti iš jų perspektyvos ir iš jų vietovės, nesiremdamas tautybe. Sakydamas „poeuropinis mąstymas“, aš jokiais būdais nemenkinu Europos, kadangi tikiu, kad Europai taip pat reikia peržengti šio europietiško mąstymo ribas. Nauja europinė filosofija, net ir pačioje Europoje, negali tiesiog importuoti daoizmo ar budizmo, bet turi turėti drąsos susidurti su nesuderinamumu ir pamatyti, kaip gali įvykti individuacija. Tai yra pirmoji planetinio mąstymo prasmė, mąstymo, pagrįsto įvairovėmis, o būtent bioįvairove [biodiversity], nooįvairove [noodiversity], t. y. mąstymo įvairove, ir technoįvairove.
Mąstymas apie planetiškumą, ypač kai kalbame apie tai, ką randame Hegelio ar Carlo Schmitto raštuose, vis dar labai stipriai remiasi nacionaline valstybe ir priešų būtinybe. Manau, kad būtina mąstyti kartu su tokiais teoretikais kaip Schmittas, bet taip pat turime mąstyti ir anapus tokio politinio realizmo. Jei iki galo vadovausimės Realpolitik, sulauksime katastrofų, nes politinis realizmas reiškia nesibaigiančią karinę ir ekonominę konkurenciją.
• Realpolitik sąvoką sukūrė žurnalistas ir politikas Ludwigas von Rochau, rašęs apie politinį realizmą po nepavykusių 1848 m. revoliucijų. Jis nerimavo dėl savo kolegų idealistų, revoliucionierių ir radikalų, kurie tikėjo, kad moraliniai argumentai ir pretenzijos dėl neteisingumo iš tiesų gali pakeisti politinį kraštovaizdį, ir jautėsi atsakingas priminti jiems, kad 99 procentus visos politikos lemia galios logika. Jeigu to neturite mintyje, jums nepavyks su savo 1 procentu moralinio įtikinėjimo (ar meniniu veiksmu) pakeisti žmonių jausenos. Atrodo, kad prieš technikos naudingumą ir didžiulę galią menas yra silpna ir menka jėga. Taigi kyla klausimas: kaip menas turėtų paveikti ar pakeisti tokio masto jėgą?
Vertinu tai, kad paminėjote Realpolitik ir jos ryšį su mano projektu. Kai Realpolitik iškeliama į pirmą vietą, vargu ar galima rasti alternatyvų, nes net elementariausi dalykai, susiję su pokyčiais, yra sąlygoti tos pačios Realpolitik. Kita vertus, tai taip pat gali reikšti, kad mes vis dar nemąstome arba nesugebame mąstyti. Manau, kad turbūt dėl to šiandien tebestudijuojame ir dėstome filosofiją. Neturėtume nuvertinti ar sumenkinti mąstymo galios laikais, kai realumas taip menkai suvokiamas.
Vertė Tautvydas Vėželis
Planetary Thinking: philosopher Yuk Hui asks how art can transform technology
Susiję tekstai:
Yuk Hui. Už planetinį mąstymą
Apie technoįvairovę: pokalbis su Yuk Hui
Martin Heidegger. Technikos klausimas
Bernard Stiegler: „Ši sistema nebeteikia malonumo“
- Non-fungible tokens (angl., sutr. NFT): blokų grandinės pagrindu sukurtas sertifikatas, patvirtinantis skaitmeninio vieneto (paprastai meno kūrinio) autentiškumą ir nuosavybės teisę.
- Vertimas iš: „Laozi“, Vilnius: Vaga, 2005, 1 skyrius; vertė Dalia Švambarytė.