Lytinis geismas: filosofinis tyrimas

pagal | 2014 09 27

Roger Scruton

„Lytinis geismas: filosofinis tyrimas“

(Sexual Desire: A Philosophical Investigation, 1986)

Sexual Desire 2006 m. leidimo viršelis (leidykla Continuum)

 

7 skyrius „Mokslas apie seksą“

(ištrauka). –

 

Froidiškoji psichologija: bendroji problema:

Šios idėjos [kad nesąmoningoji dalis yra motyvų talpykla ir ja aiškintina geismo prigimtis – vert. past.] svarbiausias šalininkas buvo Freudas, kaip ir sociobiologai, vylęsis pateikti žmogaus prigimties ir žmogaus seksualumo teoriją, kuri ilgainiui galėtų būti įtvirtinta ant biologinio pagrindo. Šis polinkis į biologiją nulėmė didžiąją dalį jo vaizdinių ir kalbos, naudotų formuluoti savosioms idėjoms. Freudo teorijų mokslinėmis pretenzijomis dažnai abejota, ir teisinga sakyti, kad mažai kas bepriimtų kaip tik tą jų išraišką, kuria jos buvo pristatytos iš pradžių. Vis dėlto Freudo teorijos ir dabar išlieka nepaprastai įtakingos ir yra priimamos kaip kai kas daugiau, nei vien įmantrus aprašymas. Kad ir koks ydingas paties Freudo pateiktas išdėstymas, kuris, kaip daugelis sutinka, buvo nenuoseklus, nesistemingas ir panardintas metaforų knibždėlyne, laikoma, kad jo teorijos reiškia tikrus atradimus ir tikrus faktų, kurie kitu atveju liktų mįslingi, paaiškinimus. Šias pretenzijas svarbu ištirti. Tai darydamas atsižvelgsiu į Freudą ne tik dėl to, ką parašė jis pats, bet ir dėl jo įtakos. Ir nors neliks vietos aptarti jo mokinių raštus, manau, kad iš esmės mano kritinės pastabos lygiai taip bus ir Melanie Klein ir, tam tikru mastu, Wilhelmo Reicho – galbūt dviejų įtakingiausių pofroidiškųjų psichoanalitinių rašytojų apie seksą – seksualinių teorijų nenaudai1. Freudas ir froidizmas į šiuolaikinį mąstymo apie seksą būdą įsitraukė taip smarkiai, kad skaitytojas nepatikliai sutiks mano tvirtinimą, kad Freudas nebuvo nei kruopštus stebėtojas, nei patikimas teoretikas. Tačiau, mano įsitikinimu, taip tvirtinti ir teisinga, ir be galo svarbu kiekvienam, kuriam rūpi išgelbėti seksualinę moralę iš liūno, kuriame ją įklampino šiuolaikinis mąstymo būdas.

Freudo pažiūra į žmogaus seksualumą, kurią jis įvairiais būdais išdėstė keliais skirtingais gyvenimo tarpsniais, yra grindžiama tam tikra žmogaus proto metafora. Anot Freudo, sąmonė yra tik vienas omens [the mental] skyrius, o skirtis tarp sąmoningų ir nesąmoningų omens procesų paaiškinama dinamine analogija. Protą struktūruoja jėgos ir užkardos: malšinimas omens būsenas stumia į nesąmoningąją dalį, kur jas išlaiko gynyba; kitu atveju jos prasiveržia, ant libido keteros nešamos į veiksmo pasaulį. Sąmonė ir pasąmonė žymi skirtingas – šviesiąją ir tamsiąją – vidinės erdvės sritis, kurioje didžiulės psichinės jėgos varžosi dėl viršenybės. Šviesiąją sritį valdo ego, aktyviai įsitraukęs į savigyną nuo id turinio. Vos matomas, bet visad esantis ant ego peties stovi „super-ego“, kuris yra ir savo persekiojamo ego šeimininkas, ir kūrinys.

Šio paveikslo mokslinė vertė priklauso nuo to, ar jį galima išversti į tikslią ir paaiškinimą teikiančią proto teoriją. Ar omens reiškiniams galima priskirti priežastinį aiškinimą taip, kad toks aprašymas atrodytų vykęs, net jei ir šiek tiek įmantrus? Ar būtų galima, pavyzdžiui, įsivaizduoti šios teorijos neurofiziologinę versiją, kurioje „jėgos“, „kliūtys“ ir „vidinės erdvės“ būtų identifikuojamos empiriniam tyrimui prieinamu būdu? Tikėtina, kad Freudas ilgainiui vylėsi tokio vertimo2, ir, šiaip ar taip, nebūtų jam parodęs nepalankumo. Tačiau reikėtų pripažinti, kad jo pagrindinis įkvėpimas buvo patys šie ego, id, „psichinės jėgos“ ir „psichinio pasipriešinimo“ vaizdiniai, o dažnų nuorodų į žmogaus psichę pamatuojančią „chemiją“ nelydėjo jokia rimta teorija. Susidūręs su užduotimi suprasti kokį nors konkretų psichologinį reiškinį, Freudas naudojo vaizdinius ne kaip glaustas gaires dar pateiksimai teorijai, bet kaip pažodinį faktų aprašymą. Todėl galėtų būti pasakyta (ir iš tiesų yra buvę pasakyta), kad Freudo metafora pasitarnauja ne kaip teorija, o kaip mitas, ir supranta žmogiškuosius reiškinius ne taip, kaip juos supranta mokslas, bet taip, kaip juos supranta mitas: pasakodama istorijas, kurios atskleidžia paguodžiančią logiką tame, kas kitu atveju mums būtų svetima ir nekontroliuojama.

Negana to, abejotina, ar froidiškoji metafora galėtų būti išversta ir sykiu išlaikyti savo galią. Kaip mitas, ji priklauso intencionalaus supratimo sričiai, teikiančio mums mūsų proto būsenų naujus aprašymus, kuriais remdamiesi sutvarkytume ir ištaisytume savo nuostatas jų atžvilgiu. Tačiau kaip mokslinė teorija ji privalo iškelti koją anapus intencionalumo srities ir domėtis tuo, kas šiąją grindžia. Bet kaip gi ji galėtų tai padaryti, vis dar išlaikydama varžybų tarp ego, super-ego ir id esminę idėją? Juk ši idėja labai antropomorfiška, o ją išlaikyti – tai atverti teoriją rimtam prieštaravimui. Ego interpretuojamas kaip savo omens būsenų „vidinis stebėtojas“, karteziškasis inspektorius, besisaugantis nuo to, ko nenori žinoti, ir tiriantis tai, kas leidžiama. Jeigu jis aktyviai jų neužkardo, omens būsenos iš žemesniosios tamsos išvaromos į jo regėjimo sritį. Todėl ego matomas kaip tam tikras veikėjas, kuriam tikrai tinka įvardis „aš“. Omens vienos ir tos pačios būsenos, esančios tai sąmonės „viduje“, tai „viduje“ pasąmonės, idėja tampa suprantama tik pasitelkus kokią nors teoriją apie „vidinį stebėtoją“, kuriam kas nors pakaitomis tai atskleidžiama, tai nuo jo paslepiama. Būsenos pasąmonės viduje yra jo nestebimos ir dėl to nėra tikrai jo – jų nėra „jo prote“. Jeigu jis taip pat nėra padalintas į sąmoningąją ir nesąmoningąją sekcijas, taip atveriant nepabaigiamo mis en abîme perspektyvą, be jokio galutinio stebėtojo ir tad apskritai be jokio patirties subjekto, tuomet turi būti tiesa bent jau tai, kad jo sąmonė ir jo omeningumas [protingumas] yra viena ir tas pat. Bet tuomet išsyk aišku: tarus visas ego omens būsenas būtinai esant sąmoningas, mums tenka tarti tą patį ir apie save pačius. Nes jis [ego] įsivaizduojamas remiantis kaip tik žmogaus asmens modeliu; jis – tai tas „mažas žmogutis viduje“, tikrasis mūsų veiksmų veikėjas, tikrasis mūsų įspūdžių priėmėjas. Froidiškąją metaforą galima išsaugoti tik šitaip. Turite daryti prielaidą, jog ego yra asmuo, kariaujantis su kitu jam niekad nematomu asmeniu, jam pažįstamu tik dėl padarinių tų „jėgų“, kuriomis id mėgina jį pakirsti. Tik dėl šios prielaidos galime suvokti nesąmoningus procesus kaip omeninius procesus: jie yra omeniniai, nes bet kuriuo momentu gali tapti sąmoningi ego viduje. Atsisakę metaforos ir tarę „ego“ esant ne tam tikrą asmenį, bet tiesiog omens erdvės „sritį“, prarastume bet kokį pagrindą „nesąmoningas“ jėgas laikyti tikrai omeninėmis. Kodėl tuomet šiuo atveju nepasakius, kad šios jėgos daro įtaką omens sričiai, bet pačios jam nepriklauso? Konkrečiau, kam reikėtų daryti prielaidą (o Freudas ją daro), kad jos „nesąmoningu“ pavidalu išlaiko specifinį omens intencionalumą? Tik tada, jeigu jos jį išlaiko, froidiškasis paaiškinimas gali pretenduoti į aiškinamojo reiškinio nuskaidrinimą, nes (kaip prielaidaujama) pasąmonės įtaka yra intencionalaus turinio įtaka. Ir vis dėlto nėra jokių priežasčių manyti, kad žemesniosiose srityse gali būti išlaikomas turinys. Turint mintyje akivaizdų faktą, kad nei aš, nei mano „id“ negali prisiimti sau nesąmoningos būsenos, sunku suvokti, kaip toks turinys galėtų būti patikimai priskirtas.

Jeigu aprašome „nesąmoningus“ procesus nenaudodami idėjų apie turinį, Freudo teorija liaujasi priešinusis išverčiama į empirinę kalbėseną. Ji užleidžia kelią įprastesnei ir (iš intencionaliosios perspektyvos) mažiau nuskaidrinančiai idėjai, jog protas reaguoja į įvykius ir procesus, apie kuriuos nežino, ir kad kai kuriuos šių procesų gali sukelti jau užmirštos patirtys. Kad sugrąžintume šį paaiškinimą į froidiškuosius rėmus, turime teigti, kad užmiršimas buvo ir „apgalvotas“ ir, tam tikra prasme, netikras (nes bent jau id atsimena). Kitaip tariant, turime atgaivinti metaforą. Tikrai mokslinis aprašymas, visiškai eliminuojantis metaforą, turėtų apsieiti visai be tokios kalbos. Bet taip pat jis apsieitų ir be jokios nuorodos į „pasąmonę“ ir be jokio mėginimo priskirti intencionalumą būsenoms, kurių turinys nereprezentuojamas jas išreiškiančiu elgesiu.

Žinoma, intencionalų turinį galima priskirti procesams netgi tada, kai šio turinio negali išreikšti dalykas, kuriame šie procesai vyksta (pavyzdžiui, gyvūnų omens būsenos). Bet priskirti intencionalumą gamtinio pasaulio įvykiams – intencionalaus supratimo darbas, o jo turėtume lengvai atsisakyti mechanistinių paaiškinimų naudai, jeigu suprastume tikrąjį dalykų priežastingumą. Mokslinis aprašymas stato į pavojų visas idėjas apie turinį, o tokiomis idėjomis pasikliaujantis paaiškinimas priklauso ne mokslui, o intencionaliam supratimui. Freudas pabandė sukomplikuoti mūsų kasdienę „savęs“ idėją, o dėl to į savęs supratimo sferą įtraukti lig tol anapus jos glūdėjusius įvykius ir veiksmus. Šį išplėtimą pateisinanti teorija yra ne mokslas, o mitas. Todėl galbūt tikrasis jos sėkmės kriterijus yra ne paaiškinamasis, bet praktinis – pavyzdžiui, kokiu mastu ji sėkminga kaip terapijos, kurios ji siekia, priemonė?3

Freudas: konkreti teorija

Tačiau tarkime, kad šių prieštaravimų galime išvengti ir atkurti froidiškąją teoriją, nuskaidrindami visus metaforiškuosius komponentus. Su sekso psichologija reikalą turinčioms dalims, tai yra toms teorijos dalims, kurios mums ir rūpi, toks sumanymas tinka. Vienaip ar kitaip, Freudo seksualumo teoriją verta ištirti jos pačios terminais ir išsiaiškinti, ar ji, išgydyta nuo savųjų filosofinių trūkumų, bent jau galėtų pateikti seksualinių fenomenų tinkamą aprašymą, o galbūt net ir paaiškinimą. Tvirtinsiu, kad ji negali nei to, nei to.

Freudo teorijos elementus surinkti nelengva, be to, laikui bėgant ši teorija keitėsi. Manau, kad šitoks škicas jos perdėm neiškraipo: seksualinės patirtys yra įšaknytos instinkte, o „seksualinis instinktas pirmiausia yra nepriklausomas nuo jo objekto“4. Šis instinktas toliau identifikuojamas kaip jėga („libido“), vaizduojama kaip besivystantis principas, kuris struktūruoja tiek subjekto seksualinį elgesį, tiek jo emocinį charakterį. Lytinis instinktas palaipsniui įgyja savo objektus, kai „prisiriša“, pirma, prie įvairių kūno sužadinimų, antra, prie juos sukeliančių aplinkybių. Svarbiausios tarp šių sužadinimų yra jutiminės patirtys vadinamosiose „erotogeninėse“ (arba „erogeninėse“) zonose, o pagrindinės ankstyvojo sužadinimo aplinkybės susietos su šeimos drama. Libido vystosi sykiu su reakcija į santykius šeimoje, o vaiko jausmai savo tėvams ima daryti lemiamą įtaką jo natūraliam lytinio pasitenkinimo instinktui. Vystantis libido besirandantis normalus „seksualinis siekinys“ – tai „genitalijų sąjunga akte, žinomame kopuliacijos vardu, kuris veda prie seksualinės įtampos palengvėjimo ir lytinio instinkto laikino išnykimo – patenkinimo,“ – priduria Freudas, – „analogiško alkio patenkinimui“5. Kartas nuo karto instinktas „kateksiu“ pagauna kitus objektus (kaip kad fetišizme) arba yra „sublimuojamas“ – anot Freudo, visiškai atskiriamas nuo lytinio akto ir paverčiamas kontempliatyvia nuostata, apdovanojančia savo objektą moraline aureole. Lytinis iškrypimas – tai lytinio instinkto nukreipimas į patologinį siekinį.

Freudas kartais mėgindavo susieti libido ir jo vystymosi teoriją su bendrąja biologine instinktų teorija. Tad vienoje vietoje jis apibrėžia instinktą kaip „endosomatinio, nuolat tekančio stimuliacijos šaltinio psichinę reprezentaciją“6, o „instinkto šaltinis yra sužadinimo procesas, vykstantis organe, ir tiesioginis instinkto siekinys – pašalinti šį organinį stimulą“7. Lytinis sužadinimas yra „cheminių pokyčių“ „erotogeninėse zonose“8 išdava, todėl seksualine veikla siekiama sugrįžti į įprastą būseną, šiuos pokyčius panaikinant („homeostatinio principo“ atvejis).

Reikėtų paminėti du kitus šios teorijos aspektus: malšinimo sąvoką ir vaikų seksualumo idėją. Regis, Freudo požiūris numano, jog, neveikiant malšinimui, žmogaus seksualinis vystymasis būtų panašus į gyvūnų seksualinį vystymąsi. Tai reiškia, kad jis judėtų link neapibrėžto reprodukcinio instinkto, reikmės poruotis, kuri galėtų būti patenkinta taip, kaip alkis, neiššaukdama jokių tarpasmeninių emocijų. Jam būdingais hidrauliniais vaizdiniais Freudas kalba apie lytiniam instinktui kliudančias tam tikras „omenines užtvaras“; šie kliuviniai lytinio instinkto laisvai tėkmei – tai „pasišlykštėjimas, gėda ir moralė“9, o šie trys fenomenai psichologiniu požiūriu jo traktuojami tarsi būtų visai vienodi – vien tik skirtingos suvaržymo atmainos. Tačiau kiekvienas jų atskiriamas nuo pamatiškesnės juos paaiškinančios jėgos – malšinimo.

Malšinimo idėja sudėtinga bei paini ir sudaro dalį teorijos, kurios pats Freudas niekada sistemingai nepaaiškino ir kuri tik neseniai ėmė įgyti kanoninį pavidalą10. Turime atskirti pirminį malšinimą (vykstantį ankstyvoje vaikystėje) nuo tikrojo malšinimo (vykstančio vėlesniame gyvenime). Pirmasis užtikrina, kad tam tikros vaikiškos patirtys ir traumos nugrimztų į id; antrasis užtikrina, kad jos ten liktų. Pirmasis yra procesas, antrasis yra jėga. Abu gali būti daugiau arba mažiau sėkmingi ir stipresni arba silpnesni. Aptardamas teoriją Freudas linkęs vis keisti metaforas ir sumaišyti hidraulines bei atvirai biologines. Jis kalba apie „gynybinį“ skydą, kuriuo „gyva vezikulė“ dengiasi nuo išorinių stimulų ir apie papildomą reikmę tokiai vezikulei (smegenų žievei) apsisaugoti nuo naikinančių impulsų, atakuojančių iš vidaus:

Toks įvykis, kaip išorinė trauma, tikrai iššaukia organizmo energijos funkcionavimo didelio masto pažeidimą ir išjudina kiekvieną įmanomą gynybinę priemonę. O malonumo principas yra šiuo momentu išvedamas iš rikiuotės. Nebėra jokios galimybės sukliudyti dideliems kiekiams stimulų apsemti omeninį aparatą, o vietoj to iškyla nauja problema, kaip suvaldyti vidun įsiveržusius stimulų pluoštus ir kaip juos suvaržyti psichine prasme, kad jų būtų galima atsikratyti.“11

Taigi ima veikti didžioji „antikatetinė“ malšinimo jėga, pasitarnaujanti suvaržant stimulą-įsibrovėlį ir išstumiant jį iš sąmonės. Pateiktoji citata parodo, kokiu mastu teoriją tebesaisto metafora. Tačiau galime sutikti, kad jai būdingas stiprus empirinis turinys, o iš jos seka patikrinami „stebėjimo teiginiai“. (Pavyzdžiui, iš šios teorijos seka, kad bus tam tikrų neminėtinų, arba „tabu“, temų ir kad tam tikrus impulsus, ypač seksualinį impulsą, slopins dvejonės.) Kai kurie filosofai (pavyzdžiui, Karlas Popperis ir Ernestas Nagelis)12 įrodinėjo, kad Freudo teorija neturi tikros numatomosios galios, nes iš jos neseka joks patikrinamas stebėjimas: bet nemanau, kad tai tvirtas prieštaravimas. Freudo teorija pasižymi ir teorine terminija, ir empiriniu turiniu. Problema ta, kad nuo pirmosios prie antrojo veda nepašalinama metafora. Tuo šioji skiriasi nuo visų tikrų mokslinių teorijų, turinčių prasminę ašį, mums pasakančią pažodžiui, kaip kas nors yra (net jeigu dažnai ir reikalingi modeliai bei metaforos, norint tai suvokti). Freudo teorijoje jėgos ir priešingos jėgos, kateksiai ir antikateksiai aprašomi neredukuojamai „psichine“ kalba – ne kaip fiziologiniai procesai, bet kaip omeningi veiksmai. (Kaip tik tai reiškia Freudo idėja, kad jėgos įsibrovėlės turi būti „suvaržytos psichine prasme tam, kad jų būtų galima atsikratyti“). Proto turinys aprašomas intencionalia kalba, regimybių kalba, net jeigu juo žymimi įvykiai ir procesai (dėl malšinimo) niekada nepasirodo. Jei mėginame rasti šių jėgų „mechaninį“ paaiškinimą – tarkim, kaip srovių nervų sistemoje – tai suprantame, kad, nurodydami į jas, nebegalime paaiškinti to, ką paaiškinti siekiame. Dabar kertinės „ego“, „id“ ir „super-ego“ idėjos išnyksta. Tokios idėjos neišlaiko gyvasties, verčiamos iš intencionalios kalbėsenos į tiriamojo mokslo kalbą. Tarp fiziologinių procesų esama organizacijos, bet ne ego, jėgos ir priešingos jėgos, bet ne veiksmo. Tad išnyksta „gynybos“ ir „malšinimo“ idėjos, o su jomis ir teorija, reikalavusi iš mūsų suvokti šias jėgas omenine terminija – kaip atsakus į grėsmę.

Darkart atidėkime prieštaravimą šalin ir tarkime, kad malšinimo ir gynybos teorija turi visą paaiškinamąją galią, į kurią pretenduoja. Tam, kad ištirtume taip gautą lytinio geismo vidinės struktūros vaizdą, turime sujungti ją su froidiškąja vaikų seksualumo teorija. Freudui lytinis gyvenimas prasideda prie krūties ir, jeigu nėra stabdomas, nuosekliai vystosi per visą vaikystę, kol pasiekia brandžias lytinės sąjungos formas. Šiame vystymesi esama dviejų srovių – „vaikiškoji meilaus prieraišumo srovė“ ir „brandžioji geidulingumo srovė“. Suaugusiojo seksualumas yra šių dviejų judėjimų išdava, tad jeigu šiems kartais nepavyksta susieiti, tuomet „rezultatas dažnai tas, kad vienas iš lytinio gyvenimo idealų, viso geismo sutelkimas į vieną objektą, tampa nepasiekiamas“13.

Kaip nurodo ši pastaba, Freudas žinojo brandaus seksualumo faktus ir įvairiose esė (ypatingai esė „Pažeminimo tendencija meilėje“14) ėmėsi aiškinti pačius subtiliausius žmogaus seksualinio atsako bruožus labai tarpasmenine kalba, o prie vaikų seksualumo teorijos šie jo paaiškinimai prijungti silpnai, vien tik dogmatiškai. Vis dėlto Freudas liko įsitikinęs, kad lytinio prisirišimo socialinius faktus galų gale galima suvokti kaip natūraliai išaugančius iš instinktyvios jėgos.

Šiai teorijai ašinės yra dvi idėjos – libido ir erotogeninės zonos. Libido suvokiamas kaip jėga, galinti prisirišti prie įvairių objektų beigi turinti aiškų siekinį. Erotogeninė zona įvykdo prisirišimo procesą tarp geismo ir objekto, asocijuodama objektą su lokalizuotu libido siekiamu palengvėjimu. Nereikia nė sakyti, kad tokia teorija yra lytinio geismo, kokį aprašiau [ketvirtame knygos skyriuje „Geismas“ – vert. past.], karikatūra. Vis dėlto, ji vis dar gali būti taiklus geismą pamatuojančio fiziologinio pagrindo aprašymas; jeigu taip, tai, aišku, turės svarbių pasekmių tiek geismo, tiek seksualinės moralės teorijai.

Kritika: libido

Man regis, abi Freudo ašinės idėjos – nerišlios. Turėtume suprasti libido ir kaip instinktą, siekiantį kokios nors „erotogeninės zonos“ jutiminiu stimuliavimu palengvinti susikaupusią „seksualinę įtampą“, ir sykiu kaip aistrą, nukreiptą į objektą, kurios siekinys ir patenkinimas neatskiriami nuo subjekto savęs, kito ir juos siejančio ryšio suvokimo. (Nes kaip kitaip incesto draudimas galėtų būti suvoktas kaip „seksualinio palengvėjimo“, patirto su motina, draudimas?) Freudas mini analogiją su alkiu – bet arba jis niekada nebuvo alkanas, arba (kaip sykį beveik pripažino) nepažino geismo. Galbūt man norėsis sėsti prie vakarienės stalo tik su tais, kurių kompanija man miela, ir tai tikrai mano valgymo įpročiams suteiks svarbų moralinį pobūdį bei duos man priežastį susilaikyti nevalgius iki tinkamo meto. Bet mano nuostata draugo ir mano nuostata kepsnio atžvilgiu – visiškai skirtingos. Nesiekiu draugo kompanijos iš alkio arba kepsnio dėl draugijos; o mano mėgavimuisi draugo kompanija nepriklauso mėgavimasis kepsniu. Šios dvi nesulyginamos nuostatos niekuomet negalėtų susijungti į vieną, nes neatitinka jų intencionalios struktūros. Draugystė grįsta mintimis ir įsitikinimais apie mano draugą ir akivaizdžiai pasireiškia geidžiant jo kompanijos. Tai tarpasmenė nuostata, esmingai siekianti abipusiškumo, o nuo šio siekinio neatsiejamos mintys apie save ir kitą. Priešingai, geidžiant kepsnio neprivalu turėti jokios ypatingos savęs arba kito sampratos (nes kaip kitaip galėtų alkti gyvūnai?). Tai nėra nei tarpasmeniška, nei pagrįsta kokia nors kita mintimi kaip tik sprendiniu, jog „čia, priešais mane, yra maistas“. Kepsniu numaldytas apetitas lygiai taip galėjo būti patenkintas bet kuriuo kitu tinkamai panašiu objektu, o jo valgymo malonumas glūdi lokalizuotuose pojūčiuose, kuriuos galima patirti nemąstant. Nepamanoma, kad ši intencionali struktūra galėtų iš tiesų priklausyti struktūrai, kurią apibūdinau kaip draugystę – net ir menamu atveju, aprašytu ketvirtame skyriuje, kai negalima valgyti nieko, išskyrus savo draugus.

Tačiau Freudui libido privalo turėti abi intencionalumo formas. Jis iš pat pradžių suvokiamas pagal alkio modelį – kūniškų pasitenkinimų siekimą, būdingą ne tik mums, bet ir būtybėms, nesančioms asmenimis, ir turintį tik lokalaus pasitenkinimo objektą. Ši „jėga“, Freudo įsitikinimu, „įsibrauna“ į mūsų asmeninį gyvenimą ir vėl iškyla asmeniui subrendus kaip lytinis geismas. Bet kaipgi ši jėga gali įgyti geismo intencionalią struktūrą? Vėlgi, Freudas imasi metaforos ir tvirtina, kad libido „kateksiu“ pagauna (besetze) tam tikrą objektą ir taip sutelkia savo energiją tam tikra kryptimi. Kartais šis libido prisirišimas prie objekto aprašomas kaip objekto „inkorporavimas“15; kartais sakoma libido esant ypač „lipšnų“16. Panašias metaforas naudojo ir Freudo mokiniai, ypač Melanie Klein savo teorijoje apie „dalinį objektą“, prie kurio vaikas pririša savo pirmesnius lytinius polinkius prie krūties17. Bet ką gi reiškia šios metaforos? Ką reiškia libido būti „pririštam“ prie objekto? Tikrai kaip tik tai geismo teorijai privalu paaiškinti.

Freudas su šia problema dorojasi štai taip. Didžiausias jo teorijoje keliamas uždavinys – paaiškinti, kaip vaiko generalizuotas libido („ego libido“) išauga į tikro lytinio geismo „objekto libido“18. Jojo tvirtinimu, šis tai daro „susitelkdamas į objektus, prisitvirtindamas prie jų arba juos apleisdamas, judėdamas nuo vieno objekto prie kito ir pagal šias situacijas vadovaudamas subjekto seksualinę veiklai, vedančiai prie libido patenkinimo, tai yra prie dalinio arba laikino išnykimo“19.

Šioje pastraipoje matome, kokiu mastu Freudas, norėdamas argumentuoti išvados naudai, iš pat pradžių ją priima kaip prielaidą. Jis taria, kad libido patenkinimas yra jo išnykimas – kaip kad alkio išnykimas, o todėl libido siekinys prilygintinas alkio siekiniui. Ir lygiai taip jis taria, jog libido intencionalumas yra „susitelkimo“ ties objektu pavidalas ir kad jis „vadovauja subjekto seksualinei veiklai“. Bet klausėme kaip tik to, kaip teisingi gali būti abu šie dalykai. Kaipgi jėga, turinti pirmąjį bruožą (instinktyvų siekinį), taip pat gali turėti ir antrąjį (erotinį intencionalumą)? Freudas, aprengęs teorijos drabužiu, leido prasmukti išvadai, kad libido – pati toji instinktyvi jėga – gali taip pat pasirodyti ir kaip geismas šiam asmeniui bei šio asmens siekimas. Bet kaip tik tuo abejoti mums pagrindo suteikia pagrindiniai Freudo teorijos žingsniai. Mat šie žingsniai patalpina libido anapus tarpasmenių nuostatų srities; lieka visiškai nepaaiškinama, kaip ši instinktyvi jėga galėtų įgyti tokios nuostatos intencionalumą ar bent jau kokį nors kitą tikro nukreiptumo į objektą pavidalą ir vis dar likti tuo, kuo yra.

Dabar, grįždami prie ankstesnių kritinių pastabų, aiškiau suvokiame, kodėl Freudo metaforos buvo būtinos, idant atrodytų, kad jo teorija pateikia paaiškinimą, kurio siekia. Nors ir suprastas cheminiais „priekibos“ ir „kateksio“ terminais, libido santykis su jo objektu turėtų paaiškinti seksualinį intencionalumą. Tačiau atrodo, jog jis paaiškina seksualinį intencionalumą tik todėl, kad „priekibos“ metafora nėra suprantama pažodžiui – tik todėl, kad tariame ją esant idėja apie intencionalumą. Rodos, galėtume paaiškinti vyro prisirišimą prie šios moters, panašios į jo motiną, nurodydami į libido, kuris atsiskyrė nuo vieno objekto ir tada „kateksiu“ pagavo kitą. Bet „intencionalia“ „objekto“ prasme jokia geismo būsena nieko tokio padaryti negalėtų. O jei ir yra koks nors pamatinis impulsas, kuris „prikimba“ tai prie šio, tai prie to, tada dalykas, prie kurio prikimbama, ne vien dėl šios priežasties yra bet kurios konkrečios omens būsenos intencionalus objektas. (Manyti priešingai reikštų sumaišyti materialiuosiuos santykius su intencionaliaisiais: žr. Priedą 2.) Akivaizdžiausias būdas „kateksio“ metaforą išversti į pažodinę nervinių centrų tiesioginio aktyvavimo kalbą atima iš mūsų bet kokią priežastį tikėti, kad priekibos teorija yra ir intencionalaus perkėlimo teorija.

Net jeigu galėtų būti parodyta, kad frodiškąjį „libido“ atitinkanti instinkto jėga įkvepia gyvastį žmonių lytiniam gyvenimui, paties to fakto, jog geismo intencionali struktūra yra tokia, kokios ši jėga negali turėti, pakanka, jog ji būtų išstumta iš moralinių aukštumų, į kurias šiomis dienomis buvo pakelta. Ypač toji hidraulinė jausmo bangos ar potvynio – „užtvenkiamo“, „sutramdomo“, „užblokuojamo“ ir „išlaisvinamo“ – metafora: ji, moderniosios libertarinės moralės pagrindinė mintis (jos pavyzdį galime rasti kad ir Reicho ir Normano O. Browno veikale)20, praranda bet kokį sąryšį su seksualinio elgesio klausimu. Tas faktas, kad mano libido yra „sutramdytas“, klausiant, ar teisinga mylėtis su šia priešais mane esančia moterimi, nebėra svarbus daugiau, nei kad faktas, jog mano adrenalinas yra „sutramdytas“, yra svarbus klausiant, ar turėčiau ant jos pykti. Šitaip mąstyti apie lytinį geismą – tai kurti pasiteisinimų moralę, neturinčią moralės dėsnio.

Kritika: erotogeninė zona

Dabar apsvarstykime Freudo teorijos apie vaikų seksualumą antrąją vyraujančią idėją – „erotogeninės zonos“ idėją. Terminas yra paimtas iš prancūzų kalbos – zones érogènes – ir 1881-aisiais įvestas gydytojo Ernesto Chambardo21. Nuo tada „erogeninių zonų doktrina“, kaip ją pavadino Havelockas Ellis, susilaukė sekėjų ir šiapus, ir anapus psichoanalizės lauko, ir, tiek dėl savo įtakos, tiek dėl šarlataniškumo, yra lygintina su alchemija, frenologija ir struktūralizmu. (Terminai „erogeninis“ ir „erotogeninis“ sutinkami vienodai dažnai.) Freudo erotogeninės zonos teorija remiasi visai ta pačia painiava kaip ir jo libido teorija. Pasirodo, kad šios zonos privalo būti ir seksualinio malonumo vieta – malonumo, kuris (anot Freudo) giminingas niežulio pakasymui, – ir dėl tos pačios priežasties taip pat ir lytinio susijaudinimo bei jo numanomo tarpasmenio intencionalumo vieta. Keletą kartų Freudas pamėgina apibrėžti erotogeninę zoną, bet šie apibrėžimai, kaip paaiškėja, pasižymi ypač tautologine charakteristika: jie suprantami tik remiantis pirmesne idėja apie lytinį susijaudinimą ir niekada nėra savaime aiškūs. Erotogeninė zona laikoma „aparatu, pajungtu genitalijoms ir jas pakeičiančiu“22. Tuomet sakoma, kad ji – tai „odos arba gleivinės dalis, kurioje tam tikri stimulai sukelia tam tikros specialios kokybės malonumą“23. Nuoroda į šios patirties „specialią kokybę“ (o juk reikėtų paaiškinti „specialų intencionalumą“) primena Hume’o pažiūrą į santykį tarp įspūdžių ir idėjų24. Tai aiškus rodiklis fakto, kad Freudas žmogaus seksualumo problemą išdėstė savo palaikomo sprendimo terminija. Jo vėlesnis „įrodymas“, kad kūdikio malonumas prie krūties yra tam tikras erotinis malonumas, remiasi vien tik asociatyviu judėjimu. Lūpa, jo tvirtinimu, yra „erotogeninė zona“, nes sukelia tam tikros „specialios kokybės“ malonumą. Krūties žindimo malonumas taip pat lokalizuotas lūpose. Ergo, tai yra tos „specialios kokybės“ malonumas, tad ir „seksualinis“25. Jeigu reikalingas dar kitas įrodymas, Freudas pristato įžymią, bet kol kas dar negarsėjančią kaip skandalinga, pastraipą:

Nė vienas, kuriam teko matyti krūtimi pasisotinusį, atsilošiantį ir užmiegantį kūdikį, paraudusiais žandais ir palaiminga šypsena, negali išvengti minties, kad šis paveikslas išlieka seksualinio pasitenkinimo vėlesniame gyvenime išraiškos prototipas.“26

(Kodėl, būtų galima paklausti, ši kūdikio išraiška nėra snaudulio po pietų prototipas? Pope’o žodžiais: „Neseniai Bentliui buvo įprasta šėlti audringuose vandenyse, bet dabar jis ilsisi uoste“ [Where Bentley late tempestuous wont to sport/In troubled waters, but now sleeps in port]: Bukagalvių karas [Dunciad].)

Jei protestuojama prieš šią Freudo pastraipą, tai ne tik dėl jos, kaip empirinio mokslo, visiško neteisėtumo, bet dėl jos aklumo tikroms perskyroms pačiuose dalykuose. Minties judėjimas čia toks: A labai panašus į B; B elementaresnis už A; todėl B parodo A esmę. Tik šitaip galima prieiti požiūrį, jog tam tikrų gleivinių dirginimas yra pamatinė sekso patirtis. Prie kokių absurdiškų išvadų gali vesti toks samprotavimas gerai parodo Freudo pažiūra, kad ir akis yra erotogeninė zona. Nes, galų gale, argi ne akis yra malonumo šaltinis, mums žvelgiant į geismo objektą27? Bet, kaip išsyk akivaizdu, regėjimo malonumai yra ne jutimo, o suvokimo malonumai. Jiems būdingas kaip tik tas episteminis matmuo, kuris priklauso ir lytiniam sujaudinimui. Manyti, kad, regint geidžiamą asmenį, patiriamas malonumas yra „akyje“ (taip pat, kaip kūdikio prie krūties malonumas yra „burnoje“) – tai daryti rimtą filosofinę klaidą. Tai reiškia sumaišyti suvokimą su pojūčiu, o supratimo malonumus su kūno malonumais. Vis dėlto kitu atžvilgiu Freudas teisus. Akis perteikia lytinį sujaudinimą kaip tik todėl, kad sujaudinimas yra episteminė būklė: tai budrumo kito atžvilgiu būsena, paremta jo įkūnyto pavidalo suvokimu. Bet akis, perteikianti sujaudinimą, nėra „malonumo zona“. Veikiau ji – tai „komunikacijos kanalas“, kuriuo gali pradėti tekėti sujaudinimo intencionalumas. Akį „erotogenine“ daro kaip tik tai, kas neleidžia jai būti „zona“ – vieta, kur glūdi malonumas.

Tačiau Freudas taip stipriai prisirišęs prie erotogeninės zonos sąvokos, kad į šią kategoriją leidžia patekti ir rankoms; iš tiesų vienu metu jis netgi teigia esant „tikėtina, jog bet kuri odos ir bet kurio jutiminio organo – veikiausiai, iš tiesų, bet kurio organo – dalis gali funkcionuoti kaip erotogeninė zona“28. Kitaip tariant, šis „specialią kokybę“ turintis malonumas – malonumas, apibrėžiantis seksualinį impulsą – gali būti juntamas bet kurioje dalyje! Jeigu taip, tai vilioja pridurti, kad taip yra todėl, kad iš tikrųjų jis nejuntamas jokioje dalyje. Tai apskritai nėra lokalizuotas, jutiminis malonumas, nors ir (tam tikromis akimirkomis ir dėl tam tikrų priežasčių) gali būti lydimas tokių malonumų. Tai intencionalus malonumas, kurį reikia apibūdinti ne jutimų, bet intencionalios laikysenos seksualinio objekto atžvilgiu kalba.

Iš Freudo aklumo intencionalumo faktui – ar, veikiau, intencionalumo redukcijos į cheminę „priekibą“ – kyla patys neįtikimiausi aprašymai. Meilės prisilietimai yra aiškinami malonių lytėjimo pojūčių kalba29, o jų, kaip sąjungos ir pažinimo instrumento, vaidmuo visiškai ignoruojamas. Sužinome, kad lytinis smalsumas, sublimuojant, „yra nukreipiamas nuo genitalijų į viso kūno formą“30. Tačiau tuo tikėti Freudą skatina tik jo polinkis manyti, kad genitalijos, kaip pirminė „erotogeninė zona“, yra tikrasis geismo dėmesio centras. Įprasta patirtis teigia kaip tik priešingai. Sujaudinimas iš pirmo žvilgsnio susitelkia ties visa kito būtimi ir tik palaipsniui sužadinimo metu perkeliamas prie genitalijų. (Ir netgi šį aprašymą kiekvienas sužadinimo bėgyje atpažintų kaip savo patirties karikatūrą.) Freudo teorija demonstruoja tam tikrą falocentrinę maniją, kuomet aprašoma ne suaugusiojo geismai, bet tik vaiko smalsumas. Aprašydamas vaikišką kutulį suaugusiojo geismo terminija, Freudas mėgina paskatinti įsitikinimą, kad vaikiškas smalsumas iš tiesų yra seksualinio elgesio esminis principas. Bet ši teorija niekuo ne geresnė už mitą.

Įvesdamas šias dvi libido ir erotogeninės zonos sąvokas, Freudas siekia pademonstruoti tai, kas, jo manymu, yra tęstinumas tarp vaikystės ir suaugusiojo amžiaus seksualumo – tarp, kaip galėtume pavadinti, jutimo „seksualumo“ ir geismo seksualumo. Tam tikru atžvilgiu jis pripažįsta, kad jam nepavyko. Nes jis įveda skirtį tarp dviejų seksualinio vystymosi „srovių“ – vaikiškosios „meilaus prieraišumo“ srovės ir brandžiosios „geidulingumo“ srovės. (Žr. anksčiau [šiame vertime arba knygos originale p.202]). Bet ši perskyra apibūdinama ta pačia hidrauline terminija kaip ir likusioji Freudo teorija ir vėlgi negali nusakyti specialaus geismo intencionalumo.

Vertė B. M.

Versta iš:

Roger Scruton Sexual Desire: A Philosophical Investigation, Continuum: London, New York, 2006, p. 195-207.

 

  1. Originalus knygos išnašos numeris – 24: Melanie Klein, Envy and Gratitude, a Study of Unconscious Sources, London, 1957; Wilhelm Reich, The Function of the Orgasm, 1968, tr. V. R. Carfagno, New York, 1973, London, 1983.
  2. Originalus knygos išnašos numeris – 25: Vyksta šioks toks ginčas dėl to, kokios teorijos tiksliai Freudas tikėjosi. Patikimą kandidatę aptaria Richardo Wollheimo Sigmund Freud, Modern Masters, London and New York, 1971.
  3. Originalus knygos išnašos numeris – 26: Ši funkcionalistinė mito idėja yra pažįstama iš Georges’o Sorelo raštų (ypač Réflexions sur la violance, Paris, 1908); jos pritaikymą psichoanalizei, regis, numano Wittgensteino aptarimas leidinyje Lectures and Conversations on Aesthetics, Freud, and Religious Belief, ed. C. Barrett, Oxford, 1966.
  4. Originalus knygos išnašos numeris – 27: ‘Three Essays on Sexuality’ (1905), reprinted in Penguin Freud Library, vol. 7: On Sexuality, ed. J. Strachey and A. Richards, Harmondsworht, 1977, p. 60.
  5. Originalus knygos išnašos numeris – 28: Ibid., p. 61.
  6. Originalus knygos išnašos numeris – 29: Ibid., p. 83.
  7. Originalus knygos išnašos numeris – 30: Ibid., p. 83.
  8. Originalus knygos išnašos numeris – 31: Išsamiau šio termino reikšmę aptariu vėliau. Taip pat žr. 44 pastabą.
  9. Originalus knygos išnašos numeris – 32: ‘Three Essays’, p. 94.
  10. Originalus knygos išnašos numeris – 33: Ypatingai žr. kruopščią rekonstrukciją Peterio Madisono Freud‘s Concept of Repression and Defence, its Theoretical and Observational Language, Minneapolis, 1961.
  11. Originalus knygos išnašos numeris – 34: S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, standard edition of the works of Freud, ed. J. Strachey, London, 1955, vol. XVIII, pp. 29-30.
  12. Originalus knygos išnašos numeris – 35: Sir Karl Popper, Conjectures and Refutations, London, 1963, ch, I, pp. 34-5; Erenst Nagel, ‘Methodological Issues in Psychoanalytic Theory’, in S. Hook (ed.): Psychoanalysis, Scientific Method, and Philosophy, New York, 1959, pp. 38-56.
  13. Originalus knygos išnašos numeris – 36: Freud, ‘Three Essays’, p. 119.
  14. Originalus knygos išnašos numeris – 37: ‘On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love’ (1912), in On Sexuality, pp. 243-60.
  15. Originalus knygos išnašos numeris – 38: Pavyzdžiui, 1915-ųjų ‘Three essays’ leidime.
  16. Originalus knygos išnašos numeris – 39: Žr., pavyzdžiui, ‘Analysis Terminable and Interminable’ (1937), in Collected Papers, tr. J. Riviere, New York and Londom, 1924-50, VOl. V, p. 344.
  17. Originalus knygos išnašos numeris – 40: Melanie Klein, Envy and Gratitude.
  18. Originalus knygos išnašos numeris – 41: ‘Three Essays’, p. 139.
  19. Originalus knygos išnašos numeris – 42: Ibid.
  20. Originalus knygos išnašos numeris – 43: Wilhelm Reich, The Function of Orgasm; Norman O. Brown, Life Against Death, London, 1959.
  21. Originalus knygos išnašos numeris – 44: E. Chambard, Du somnambulisme, Paris, 1881. Žr. apratimą Havelock Ellis, ‘The Doctrine of Erotogenic Zones’, Studies in the Psychology of Sex, vol. VII, Philadelphia, 1928, pp. III-20.
  22. Originalus knygos išnašos numeris – 45: Freud, ‘Three Essays’, p. 84.
  23. Originalus knygos išnašos numeris – 46: Ibid., p. 99.
  24. Originalus knygos išnašos numeris – 47: Hume’o teorija, kad „idėja“ (tai yra bet koks omeninis turinys) yra ir privalo būti išblėsęs „įspūdžio“ likutis, pateikiama veikale Enquiry into the Human Understanding, 1748, section 2. Šios teorijos katastrofiški padariniai, ištrinant perskyrą tarp jutiminių ir mintinių procesų ir galiausiai panaikinant galimybę išnaikinti pastarųjų intencionalumą, filosofijoje buvo dažnai komentuojami nuo pat tada, kai Kantas ją veiksmingai sutriuškino Grynojo proto kritikoje ([Critique of Pure Reason]1781, 1787), tr. Norman Kemp Smith, London, 1929.
  25. Originalus knygos išnašos numeris – 48: ‘Three Essays’, p. 125.
  26. Originalus knygos išnašos numeris – 49: Ibid., p. 98.
  27. Originalus knygos išnašos numeris – 50: Ibid., p. 130. Akivaizdu, kad esama skirties tarp pojūčių akyje ir suvokimų akies pagalba. Kai kurie filosofai įrodinėja, kad suvokimas neapima jutimo ir todėl nėra jutimo forma (pavyzdžiui, D. M. Armstrong, Bodily Sensations, London, 1962.) Net jei su tuo nesutiktume (žr., pavyzdžiui, Christopher Peacocke, Sense and Content, Oxford, 1983), turėtume pripažinti, kad suvokimo malonumas radikaliai skiriasi nuo jutimo malonumo. Pirmasis, kaip įtaigiai argumentuoja Akvinietis, gali apimti ir estetinius malonumus (malonumus, kuriuos suteikia grožio pažinimas), o antrasis negali (Summa Theologica, Ia, 2ae, 27, I). Papildomai tai aptariu aštuntame skyriuje.
  28. Originalus knygos išnašos numeris – 51: ‘Three Essays’, p. 157.
  29. Originalus knygos išnašos numeris – 52: Ibid., p. 69.
  30. Originalus knygos išnašos numeris – 53: Ibid.

2 komentarai

  1. Johannes de Commentarentio

    Manau, tekstas vertingas. Tačiau yra ir bėdų. Ypač ta, kad autorius iš dalies remiasi terminais, kuriuos pats kritikuoja kaip netinkamus geismui, aistrai, lytiniam santykiui suprasti. Visų pirma, tai instinkto terminas. Šiuo terminu remiasi iš esmės visa dominuojanti biologijos samprata, bet “instinkto” sąvoka nėra savaime suprantama. Aristotelio biologijoje be jos apsieita, ir tai išėjo į naudą, suprantant tiek gyvūnų, tiek žmogystų (sorry, žmonių) prigimtį.

    Taip pat autorius bando atskirti, kur Freudo paaiškinimas mokslinis (kauzalinis), o kur metaforiškas, mitiškas ir pan. Daroma išvada, kad “intencionalumą” aprašo mitas, metafora, žinoma, yra Freudo naudai, ir čia jis padeda Freudui ar kokiems nors jo šalininkams geriau suprasti save pačius: orientuoti ar net stengtis konvertuoti savuosius aiškinimus į kauzalinius yra klaida ir bergždžias dalykas, mitiškumas, metaforiškumas būtų tik jų privalumas.
    Bet reikia užduoti ir fundamentalesnį klausimą: ar pats kauzalumas, suvokiamas kaip metafizika ar kaip visų reiškinių “tikrasis” pagrindas nėra mitas, metafora? Nei koks nors “materializmas”, nei priežastingumas būtent moderniąja kauzalumo prasme nėra savaime suprantamas, negano to, tai gan žemo supratimo dalykas. Niekam nereikia teisintis nei prieš “kauzalizmą”, nei prieš “materializmą”. Freudas perveda į “mitinio” supratimo sritį ir būtent šioje srityje froidiškasis supratimas turi būti sutinkamas ir, kaip parodo Scrutonas, įveikiamas, parodant jo netinkamumą, neadekvatumą geismo, aistros, lytinio santykio prigimčiai suprasti.
    Turint omenyje šias išlygas, tekstas tikrai vertingas, nes parodo, kad tokios neretai jau klišėmis (bent tam tikrose erdvėse) tapusios išraiškos kaip “libido”, “erogeninė zona” ar net “vaikų seksualumas” nėra nei savaime suprantamos, nei netgi teisingos.

    Tik norėtųsi, kad šis tinkamas aistros supratimas būtų pateikiamas ne “šalia” kauzalinio gamtos supratimo ir “instinktyvaus” gyvūno supratimo, bet leistų suprasti, kad ir “gamta”, kaip ir žmogus, nėra nei instinktyvi, nei kauzali, ir kad fysis esmę valdo ta pati aistros, geismo ir intencionalumo gelmė… Autorius kritikuoja kartezianizmą, bet ši kritika nukreipta tik į “žmogaus omens” sritį, o visa “likusioji” fysis tarsi paliekama Descartes’o dualizmo vadžiose. O, vis dėlto, sugrįžti į save patį, reiškia išeiti iš savęs paties ir eiti iki galo: juk begalybė amžinai išeina iš savęs ir amžinai į save sugrįžta, vienoviškoje tikrovėje (jeigu norite, tai tebus vadinama tiesos formule).

    Atsakyti
  2. Penktadienio komentaras

    “A labai panašus į B; B elementaresnis už A; todėl B parodo A esmę.”
    Tokiu keistu samprotavimu remiasi visa “evoliucijos teorija” (beje, ji remiasi ir keista “instinkto” sąvoka; o gal “instinkto” sąvoka ja remiasi? Koks skirtumas…)

    Atsakyti

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *