Laikas/erdvė – patirtis (I)

Algis Mickūnas
LAIKAS/ERDVĖ – PATIRTIS

IVADAS

Nesvarbu, ar kokia nors filosofinė kryptis tai svarsto ar ne, visų įvykių ir mąstymo galimybes nulemia laikas (ir erdvė). Net ir pamatinis būties klausimas negali išvengti ryšio su laiku. Tačiau tai nereiškia, kad yra bendrai sutariama, kaip šis fenomenas turi būti apibrėžtas, – turime omenyje vakarietiškų sąvokų nepastovumą ir kitas civilizacijas, kurios pasižymi kitokiu supratimu. Filosofijoje ir moksle laikas yra pagrindinė problema, kurią išsprendęs žmogus suprastų visatą. Bet būtent tokio supratimo siekimas ir kelia didžiausių sunkumų: galbūt jis yra absoliutus, galbūt reliatyvus, o galbūt nei viena, nei kita – galbūt tai priklauso tik nuo specifinės kalbos ir kultūros interpretacijos. Gali būti, kad laiko klausimas yra susijęs su gyvybingumu, mat kiekviena rūšis turi savo biologinį laikrodį, kuris nebūtinai sutampa su kitų gyvybių ar net įvykių laikrodžiais. Kalbant dar bendriau, gali būti teigiama, kad kosmosas prasidėjo sulig didžiuoju sprogimu. Tačiau toks teiginys yra aiškiai problemiškas, nes tvirtinant, kad buvo kokia nors pradžia ir esant „po jos“, kyla klausimas, o kas buvo „prieš ją“. Šiuo atveju laiko sąvoka yra priimta a priori, ir didysis sprogimas yra suvokiamas tik kaip vienas iš įvykių laiko tėkmėje, o ne laiko pradžia. Taip pat kyla prieštaravimas tarp laiko objektyvios duoties ir laiko kaip transcendentalinės visos vidinės ir išorinės patirties sąlygos sampratų. Būtent transcendentalinės laiko patirties svarstymui skirsime ypač daug dėmesio. Šioje dalyje bus svarstomas laiko ir erdvės būtinumas bet kokiai patirčiai. Taip pat pažymėsime, kad laikas, erdvė ir judesys nesutampa su jokia aiškinama teorija ir todėl reikalauja „transcendentalinės“ prieigos. Visa tai atvėrus, bus galima tęsti tyrimą ir atskleisti transcendentalinės sąmonės galimybes suvokti kosmosą be metafizinių, ontologinių ir teologinių prielaidų. Taigi netrukus bus proga susipažinti su fenomenais, kurie, nors ir duoti neišvengiamai, visgi buvo įrėminti kurios nors ontologijos, o gal net psichologijos ar metafizikos naudai. Šie fenomenai pasirodys po tiesioginės laiko ir erdvės gyvenamosios patirties atvėrimo.

TIKROVĖ

Įvairios metafizikos bei ontologijos yra linkusios teigti, kad egzistuoja plotmės bei duotys, esančios anapus laiko arba apskritai neturinčios jokio ryšio su laiku, esą laikas joms nedaro jokios įtakos. Senovės graikų filosofas Parmenidas, ieškodamas būties, vienas pirmųjų paneigė laiką teigdamas, kad būtis neturi laikiškumo – ji yra apibrėžiama kaip achronon, nelaikiška. Remiantis šiuo požiūriu buvo laikomasi klasikinės nuostatos, kad laikas nėra tikrovė, to on, kad tai tik fenomenas, phainomenon. Pomėgis „ieškoti“ ko nors nelaikiško ir net neerdviško yra būdingas ir klasikinei ontologijai, kuri iš esmės teigia, kad laikas ir erdvė neliečia dalykų esmės ir todėl nei laikas, nei erdvė nepriklauso tikrovei – jie nėra būtini. Šis nebūtinumas kyla iš laiko suskaidymo į dalis: praeitis, dabartis ir ateitis. Praeities jau nebėra, ateities dar nėra, o dabartis, kaip nekintantis taškas, tėra vien skirtumas ir riba tarp praeities ir ateities, taigi pati neturi jokios kitos tikrovės ir tęstinumo. Dabarties taškas niekada nekinta; jis yra amžinas ir šitaip leidžia pagrįsti bet kokį nekintamumą arba amžinumą pačiame laike. Ši laiko sąvoka tiesiog „prismeigia“ visatą prie dabarties taško, nuo kurio neįmanoma nuklysti. Taip pat ir erdvės atžvilgiu, nes kiekviena erdvės pozicija – taškas – taip pat nekinta, kad ir kas jame bepasirodytų. Vadinasi, erdvė neturi jokios įtakos daiktams, taip pat ir daiktai, būdami tam tikrose vietose, nedaro jokios įtakos erdvei. Taip iškyla metafizika, kurioje erdvė pasirodo kaip suma matematinių taškų, matuojamų geometriniais atstumais. Taigi metafizinis mąstymas kosmosą aiškina ypatingai – laiko jį belaikėmis erdvėmis, nejudančiomis duotimis, kartais vadinamomis „idealais“, kurie yra viso pasaulio šaltiniai ir sąlygos – transcenduojantis X. Šis X gali būti suvokiamas įvairiai: iš jo atsiranda ir išsivysto visata, jis yra kūrėjas, jis – amžini ir visa nustatantys dėsniai, iš jo loginės dedukcijos būdu iškyla pasaulis. Visos šios pozicijos a priori iškelia nekintančios pasaulio tvarkos pagrindo būtinybės prielaidą. Ši būtinybė iškeliama virš bet kokio laiko, erdvės ir judėjimo. Suvokimas, kad ji yra „virš“ šių dalykų, suponuoja tai, jog laikas, erdvė ir judėjimas yra vien jos fenomenai ir todėl gali būti arba nebūti. Metafizinis mąstymas perša išvadą, kad X būtinybė egzistuoja dar „prieš“ bet kokio fenomenalaus kosmoso atsiradimą ir todėl nuo fenomenų yra nepriklausoma. Filosofijai šioje vietoje, kad ir kokios krypties ji bebūtų, iškyla mįslė. Kaipgi tasai X galėtų būti „virš“ ar „prieš“, jei „virš“ arba „prieš“ nėra duoti kaip pasaulio fenomenai? Jei šią metafizinę transcendenciją, jos buvimą „virš“, „apačioje“, „prieš“ ar „po“ laikysime ne laikinėmis ir ne erdvinėmis apibrėžtimis, o priimsime tai kaip jų galimybės sąlygą, tuomet tą amžinąją X plotmę turėsime suvokti kaip prielaidą, reikalaujančią, kad fenomenalus kosmosas peržengtų metafizines ribas. Kitaip tariant, buvimas „prieš“, „iš pradžių“ ar „virš“ – yra transcendentinė metafizinė X sąlyga, turinti suteikti pirmenybę laikui, erdvei ir judesiui, nes kitaip nebūtų aišku, kad fenomenalus kosmosas yra kilęs iš to X. Taigi bet kokia metafizika, teigianti bet kokią būtį, kuri „transcenduoja“ pasaulį, a priori gali būti suvokiama tik remiantis transcendentalinio kosmoso suvokimu.

Metaforiškai kalbant, grynasis laikas yra seka, kurioje laiko momentai seka vienas kitą homogeniniame tęsinyje. Kadangi laikas nepriklauso nuo jame esančio medžiagiško turinio, jis yra begalinis, neturi apčiuopiamos pradžios ir pabaigos. Kiekvienas momentas turi turėti „prieš“ ir „po“. Pagal moderniąsias sąvokas-metaforas, laikas, nepaisant jame pasirodančių įvykių ir dalykų, teka savaime, jis tiesiog tęsiasi. Taigi laikas teka nepaisant to, ar kas nors jame kinta, juda, ar ne; jis yra tuščias, todėl ir sąsaja su įvykiais jam yra nebūtina. Laikas nenurodo dalykų ir įvykių pokyčių. Nors dalykai turi savo vietą laike ir kinta, paties laiko kaip tokio vieta nepriklauso nei nuo jų pokyčių, nei nuo jų dabartinės vietos laike. Laiko skirtumus rodo vien seka, kurioje kiekvienas matematinis laiko taškas ir periodas yra lygus kitiems laiko taškams ir periodams. Taigi pagrindinė išvada yra ta, jog laikas gali būti matuojamas neutraliomis priemonėmis, nesvarbu, ar tai būtų skaičiai, ar skaičius žymintys laikrodžiai, vizualiai rodantys, „kada“ kas nors atsitiko, atsitinka ar atsitiks, nors pats šis „kada“ tiems įvykiams neturi jokios įtakos. Be priežastingumo sąryšių neįmanoma ir klausti, kodėl kažkuriuo metu kas nors atsitiko.

Vis dėlto filosofija, o ypač transcendentalinė, negali susilaikyti nuo klausimų, nes visi šie paminėti teiginiai klimpsta į absurdą. Jei laiką (ir erdvę) suvokiame kaip susidarantį iš taškų, nebeįmanoma suvokti tęstinumo. Taškas, suvokiamas kaip dabarties taškas, yra terpė tarp to, kas anksčiau, ir to, kas vėliau, taigi jis negali prasitęsti į kitą tašką, nes tasai „kitas“, tapęs dabar, taip pat tėra taškas be tęstinumo. Kad ir kiek taškų bedėliotume vienas po kito, kiekvienas taškas bus „dabar“. Dar daugiau, net ir seka „vienas po kito“ tampa negalima, nes taškai, neturėdami tęstinumo, nesiskiria vienas nuo kito. Taip pat ir erdvės atžvilgiu. Galima dėti tašką prie taško, bet jei nė vienas jų neturi pločio, tai ir visi kartu jie nebus nei linija, nei paviršius, tad negalimas ir tęstinumas. Visgi grįžtant prie laiko problemos pastebėsime, jog net ir priimant stebuklingą begalinės taškų sekos galimybę, šie taškai vis vien nesuformuotų tokių sąvokų kaip dabartis, praeitis ir ateitis, jei nebūtų pasirinktas vienas dabarties taškas, nuo kurio atsispiriant būtų galima apibrėžti laiko kryptingumo – praeities ir ateities – sąvokas. Tačiau net ir teigiant, kad tasai pasirinktas taškas yra dabarties taškas, jau numanoma, kad mes a priori suvokiame praeitį ir ateitį. Tas pats galioja ir erdvės atžvilgiu, nes nepaisant skirtingų taškų pozicijos ir nepriimant perspektyvos, iš kurios žvelgiant toks ryšys taptų įmanomas, negalima ir teigti, jog kažkas yra „vienas šalia kito“. Juk „vienas šalia kito“ nepriklauso vien to erdvės taško duočiai, nes pats buvimas „šalia“ reikalauja krypties ir erdvės tęstinumo, kurio negalima išvesti iš taškų sumos. Ir štai vėlgi iškyla transcendentalinio laiko ir erdvės suvokimo problematika. Laikas neturi būties. Jei jis ją turėtų, tuomet galėtume klausti taip, kaip klausė Augustinas: ubi temps – kur yra laikas? Šis klausimas verčia keistai suvokti laiką, taip, tarytum jis turėtų „vietą“, kurioje galėtų būti. Kitaip tariant, visas kosmosas yra „pakabinamas“ ant dabarties taško, esančio „kur nors“ taip, jog šis „kur nors“ turi paaiškinti, kaip laikas iš dabarties taško ištįsta į praeitį ir į ateitį. Tėra vienas, iš esmės psichologinis, aiškinimas: praeitis priklauso atminčiai, o ateitis – laukimui. Taigi laikas nėra tikrovė, tai psichologinė, subjektyvi struktūra, pratęsiama ir Kanto teiginyje, jog laikas yra vidinė patirties sąlyga, o erdvė – išorinė.

Jei laikas yra ribotas, tai galima teigti, kad daiktai „prasidėjo“ dėl kokios nors priežasties ir jie turi jei ne tikslinę, tai bent jau laiko kryptį. Jei laikas yra begalinis, tai nebegalima kalbėti apie jokią laiko kryptį arba, kaip minėjome, net ieškoti kokio nors „dabarties taško“, skiriančio praeitį ir ateitį. Visi taškai yra laiko perspektyvos, sudarančios centrą, iš kurio galima viską apskaičiuoti, ir niekas neturi teisės į absoliutumą, nes žvelgiant iš kitos laiko perspektyvos, sudarančios kitą centrą, įvykiai pasirodytų visai kitaip. Begalybėje kiekvienas pasirinktas taškas yra centras be jokio tikrojo centro būtinumo statuso. Modernybės mąstymas laiką suvokia kaip begalinį, ir iš to iškyla įvairios perspektyvumo teorijos, reliatyvumas, dabartinės chaoso tezės ir net Koperniko revoliucija. Pastarosios dėka vėliau imama teigti, jog laikas nėra jokia subjektyvi ar objektyvi duotis, bet veikiau transcendentalinė visų kitų duočių sąlyga – nesvarbu, ar jos būtų empirinės, idealios, ar metafizinės. Suvokiamas kaip patyrimo sąlyga, laikas visus įvykius ir patirtis išdėsto „vieną po kito“ ir taip atsiveria priežastingumo, ne be kaip tikrovės, bet kaip griežto mokslinio mąstymo sąlygotumo, galimybė. Jei žmogus nori mąstyti moksliškai ir suformuoti atitinkamus mokslinius teiginius, laiką ir priežastingumą jis turi priimti kaip transcendentalines sąlygas.

Be abejo, šių metafizinių laiko aiškinimų įvairovė rodo pastangas peržengti fenomeninį laiko, erdvės ir judesio kosmosą postuluojant ką nors būtino ir pastovaus. Visgi tokie aiškinimai visuomet reikalauja būti patvirtinti kosmoso plotmėje. Kitaip tariant, jei kažkuri filosofija kosmosą mėgina aiškinti remdamasi transcendencija, kaip pirmaprade prielaida, tai kyla klausimas, nuo ko gi žmogui reikia atsispirti norint pasiekti šią transcendenciją? Pavyzdžiui, galima manipuliuoti įvairiais pasaulyje esančiais dydžiais bei jų sąsajomis ir pastebėti įvairių neaiškumų. Siekiant metafiziškai „išspręsti“ šiuos neaiškius fenomenus, galima pateikti aibę spekuliatyvių sąvokų. Pavyzdžiui, kaip tokių neaiškių fenomenų pagrindas gali būti pristatomi matematiniai sąryšiai. Šiuo atveju transcendencijos gelmė prilygsta fenomenalaus kosmoso gelmei. Bet ir čia matematinės transcendencijos suvokimas tampa turtingesnis arba skurdesnis dėl patirto fenomenalaus kosmoso; ir atvirkščiai – bet koks transcendencijos sąvokų susiaurinimas reiškia patirto kosmoso susiaurinimą. Jei transcendenciją lemia mechaniniai dėsniai, tai patirtas fenomenalus kosmosas turės apsieiti be tokios prabangos kaip sąmonė, spontaniškumas, kūryba ir apsiriboti vien priežastingumu ir reakcijomis. Ši tezė, kad ir kokie būtų jos variantai, apima įvairiausius žmogaus elgesio ir bendruomenės santykių aiškinimus.

Pradedant nuo postuluotų pirminių principų ir jų skirtumo nuo patirto pasaulio, galima teigti, kad toks skirtumas ir net skirtingos prieigos pasirodo įvairiose hipotezėse, kuriose minėti pirminiai principai transcenduoja patirtą pasaulį. Kiekviena hipotezė pretenduoja tapti visų kitų aiškinimų hipoteze. Štai biologai savo garbę gina teigdami, kad visi žmogaus gyvenimo reiškiniai, pradedant psichologiniais, bendruomeniniais, ritualiniais ir baigiant teorijomis, yra genų poveikio pasekmė. Ekonomistai visatą ir visus žmogaus veiksmus aiškina remdamiesi medžiagiškais poreikiais. Kiekviena disciplina ir teorija siekia pranokti visas kitas. Kiekviena pradeda nuo pasaulietiškų savo srities fenomenų ir pateikia kokią nors transcendentinę teoriją, kuri paaiškina ne tik tuos, bet ir visus kitus fenomenus. Tačiau ši siūloma teorija netrukus pasirodo esanti ribota, nes tie patys ar kiti fenomenai gali būti paaiškinti ir kitaip. Taigi kokios nors pirmapradės prielaidos ar jos specifinių implikacijų siekis paaiškinti pasirinktus fenomenus kaip laikiškus ir kintančius pirmiausia atskleidžia ir pačios prielaidos problematiką, kuri yra besąlygiška specifinių mokslų tiesos paieška.

Tampa aišku viena: kai tik specifinėmis prielaidomis besiremianti filosofija ar jos disciplinos mėgina atskleisti savo transcendentinę poziciją, paaiškėja, kad tokios prielaidos nebepajėgia aprėpti fenomenų pasaulio sudėtingumo. Žodžiu, bet koks tokios filosofijos arba bet kurios jos disciplinos tyrinėjimas reikalauja analizuoti patį fenomenų pasaulį kaip visų transcendentinių teiginių prielaidą. Čia pridursime, kad tokios filosofijos ir joms artimos disciplinos teigia, jog transcendentiniai aiškinimai yra būtini, o laikas, erdvė ir judėjimas – pamatiniai pasaulio fenomenai – nėra būtini. Tačiau kad ir kokie bebūtų tokių filosofijų aiškinimai, pasaulis yra būtinas jų žiūros objektas. Taigi patirties pasaulis yra esminė visų filosofijų ir įvairių disciplinų teiginių sąlyga. Kitaip tariant, laiko, erdvės ir judėjimo pasaulis kaip fenomeniškas būtinai tampa apriorine filosofinių ir teorinių transcendentinių teiginių sąlyga. Visi transcendentinio pobūdžio teiginiai, apibūdinantys pasaulio priežastis, siekia visuotinumo. Pavyzdžiui, teiginys „S yra P“ parodo, kad egzistuoja pagrindas S, kuris turi jam priklausančias savybes P. Kadangi laikas, erdvė ir judėjimas nėra daiktai ir neturi savybių, tai šių fenomenų negalima apibūdinti pagal teiginį „S yra P“. Teiginiuose apie laiką, judėjimą ir erdvę joks unikalus daiktas apskritai negali pasirodyti, nes norint suvokti unikalų, pavienį daiktą, reikia atsisakyti bendros, transcendentinės, belaikės ir nekintančios duoties, kurią sudaro vien bendrosios savybės, ir pripažinti tokią teiginio formą, kurioje S yra lygu P. Tam nebereikia jokios transcendentinės duoties – dievybės, nekintančių dėsnių, visuotinumo pagrindų. Tam tereikia suprasti, kad S dėmesio centras yra lygus (arba tapatus) judėjime atsiskleidusiems laiko ir erdvės dariniams. Juk jau matėme, kad kūniškumas, suvokiamas kaip istorijos kūrimo sąlyga, yra judėjimo plotmė, kuri formuoja laiką ir erdvę konkrečios užduoties akivaizdoje. Tokiu atveju nebelieka skirtumo tarp bet kokio būtinumo ir nebūtinumo. Taigi pasaulio fenomenai pateisina patys save. Nors Kantui dar būdingas tam tikras mokslinis spekuliatyvumas, jis visgi užbaigė būtinumo ir nebūtinumo diskusiją ne tik apribodamas transcendentinės metafizikos teiginius, bet ir įrodydamas, kad teiginiai be laiko, erdvės ir judesio sąlygų – be kosminių fenomenų apskritai – yra neįmanomi. Vadinasi, pirmapradis kosmosas negali būti redukuotas į metafizinius pagrindus. Tai itin svarbu, siekiant suvokti specifinę patirtį, nes ji išlaisvina sąmonės atvertį nuo visų reikalavimų „atstovauti“ kokiai nors belaikei, beerdvei ir nejudančiai plotmei – nesvarbu, ar ji būtų dieviška, medžiagiška, psichologiška, moksliška ar bendruomeninė.

Kosmosas negali būti stebinčio „subjekto“ pasaulio tyrinėjimo „objektas“, nes visi „objektai“ ir net „subjektai“ priklauso laiko, erdvės ir judėjimo pasauliui. Juk mums nereikia į tolimas galaktikas siųsti ekspedicijos ieškoti laiko, erdvės ir judėjimo. Tas pats pasakytina ir apie subjektą, kuris taip pat yra pasaulyje ir pats negali būti laiko, erdvės ir judėjimo šaltinis. Maža to, absurdiška teigti, kad kosmosas vystėsi nuo praeities iki dabarties ir ateityje toliau vystysis. Jei kosmosas yra viskas, jei daugiau nieko nėra, tai kokiame laike ir kokioje erdvėje tas kosmosas vystosi? Taigi išvada viena: kosmosas negali turėti priežasties, nes kiekviena jo priežasties prielaida gali būti siejama tik su specifine a priori laiko, erdvės ir judėjimo patirtimi. Esama patirčių, kurios priežastingumo apskritai nereikalauja. Taigi jei kosmosas nėra nei „objektas“, nei „subjektas“ arba transcendentinių priežasčių rezultatas, tai nėra ir priežasčių, kuriomis galėtų būti paaiškinami mūsų kosminės patirties bruožai. Jei pasaulis, lygiai kaip ir laikas, erdvė ir judėjimas, sudaro sąlygas visiems teiginiams, jei patirtis nėra vien nuoroda į daiktų ir jų savybių sumą, tai galima teigti, kad laiko ir erdvės patirtys pirmiausia yra atveriamos kosmoso. Kitaip tariant, transcendentalinė patirtis kaip kosminė patirtis yra filosofijos ir mokslo, pripažįstančių pirminę transcendentalinę patirtį, patirtis. Taigi kai vienas patirties būdas keičia kitą, įvyksta šuolis nuo vienos gal net ribotos kosmoso atverties būdo į kitą – šis šuolis keičia laiko ir erdvės sąmoningumo ribas. Tai nereiškia, jog patirtas daiktų turinys dingsta pasikeitus kosminei patirčiai, – jis keičiasi kartu su kosmine patirtimi. Tad šiuo atveju akivaizdu, kad laiko (o vėliau ir erdvės) patirtį reikia apibrėžti kaip būtiną bet kokios patirties sąlygą.

PATIRIAMAS LAIKAS

Fenomenologija negali sau leisti ieškoti asmeninių skirtumų tarp mąstytojų arba rašytojų ir neturi prašyti pritarimo arba citavimo; juk pagal savo pačios priesaką „atgal prie pačių daiktų“ ji privalo priimti fenomenus tokius, kokie jie pasirodo suvokimui dar iki bet kokios interpretacijos – tebūnie ji filosofinė ar literatūrinė. Juk nėra srities, kuri galiausiai nesiremtų patirtimi – net jei toji patirtis būtų perkelta į spekuliatyvumo plotmę. O jei transcendentalinė sąmonė yra visos patirčių įvairovės sąlyga, tai ir pati ši sąmonė turi atsiverti pagal savo pačios sąlygotumą laiko, erdvės ir judėjimo dariniuose. Daugybė egzistencialistų, hermeneutų ir fenomenologų įrodinėjo, kad eidetinė Husserlio prieiga prie suvokimo fenomenų esanti perdėm „abstrakti“ ir neadekvačiai pagrįsta pačią tikrovės struktūrą pretenduojančiu pateikti konkrečiu suvokimu. Tokį suvokimą implikuoja kokia nors ontologija arba psichologinė subjekto būsena, įprastinė kalbos vartosena, taigi ir konkreti interpretacija, arba, kiek tai susiję, kultūriniai gyvenimo būdai. Husserlis savo ruožtu prieštaravo palaikantiesiems bet kokį antropomorfizmą teigdamas, kad tai iš tiesų mums užkirstų kelią suprasti kitus – suprasti, ką kiti rašo ar kalba, suprasti jų skirtingą gyvenimo būdą. Individuali egzistencinė patirtis, būdama atitverta savojo aš vidujybėje, yra neprieinama kitiems. Husserlio eidetikos atradimas drauge parodė, kad dar iki konkretaus esinio, pavyzdžiui, medžio, patirtis turi eidetinę bendrybę, kuri peržengia grynai empirinę duotybę. Tačiau ši bendrybė nėra išvedama apibendrinimo veiksmu – kaip kad empiristai, kalbos teoretikai ar net hermeneutai norėtų įtikinti, – o yra bet kokios universalizacijos ir paskiros specifikacijos pagrindas. Tokie teoretikai geba tik viena – priimti eidetinio suvokimo betarpiškumą ir perkelti jį į savo mėgstamus metafizinius išankstinius sprendinius, tokius kaip „kalbos sąvokos“ arba „proto idėjos“ ar net „kultūrinė pasąmonė“. Toks perkėlimas ne išsprendžia, bet tik atideda „abstrakcijos“ klausimą, nes bet kuris suvokimas turi šį bendrybės aspektą, kuris įgalina intersubjektyvų patyrimą. Abstrakcija ir paskiras esinys atsiranda drauge su dėmesio kaita ir intencionalios reikšmės pasikeitimu, taigi mes galime savo dėmesį perkelti nuo eidetinės bendrybės prie abstrahuojančio klausimo apie savybes, būdingas medžiui apskritai, arba galime pereiti prie šio konkretaus medžio ir tirti jo unikalias savybes. Vis dėlto abiem atvejais dalyvaus antrinis eidetine įžvalga paremtas invarianto suvokimas: visuotinis ir pavienis.

Kalbėdami apie šį lygmenį galime teigti, kad abstraktumas ir konkretybė vienas per kitą atskleidžia, kaip skiriasi intencionali reikšmė ir kaip abu minėti atvejai leidžia suvokti eidetinę reikšmę. Kadangi modernusis subjektas atsirado postuluojant materialistinę-mechanistinę visatą, o su ja ir sąmonę, kurioje esama minčių, pojūčių bei jausmų, tai šis visa apimantis reikalavimas visam kam, įskaitant ir žmogiškąjį patyrimą, pateikti mokslinius aiškinimus atvedė prie priežastinio modelio, kuriuo remiantis kiekvienas patyrimas tėra reakcija į kokią nors priežastį. Šis modelis sudaro invariantą, kalbant fenomenologiškai – eidosą (eidos), kuris yra įtvirtinamas visuose tokio subjekto lygmenyse: biologiniame, fiziologiniame, psichologiniame ir mentaliniame. Jei subjektas teigia ką nors matantis, jaučiantis ar mąstantis, tai tokiam teiginiui paaiškinti turi būti „rasta“ tam tikra priežastis. Neabejotina, kad tokie aiškinimai yra pragmatiškai naudingi kaip būdai, leidžiantys kontroliuoti žmogaus veiklą, tačiau filosofiniu požiūriu palyginti su jų pačių eidetiniu invariantu – kauzalumu – jie visgi nustoja galios. Pirma, kauzalumas nėra empiriškai duota struktūra, bet, Kanto nuomone, priimama a priori, vadinasi, negali būti išvesta iš mokslinio patyrimo. Antra, jei visiems teiginiams reikalingi priežastiniai aiškinimai, tai šie taip pat privalo būti paaiškinti priežastingai, vadinasi, jie galiotų tik tuo atveju, jei būtų pateiktos tikslios priežastys, parodančios, kiek konkretus aiškinimas gali būti pagrįstas. Tačiau tai taip pat reikštų, kad, atsižvelgiant į kitas priežastis, galėtų būti sukurti iš esmės skirtingi aiškinimai, iš kurių kiekvienas galiotų tik savo specifinių priežasčių kontekste. Tokios absurdiškos tezės toliau plėtoti neverta.

Siekdami išvengti tokio absurdo, turime įtraukti kitokį subjektyvumą, neapribotą moderniojo mąstančio, juntančio ir jaučiančio aš. Šis subjektyvumas pasirodo drauge su paprastu reflektyviu suvokimu, vedančiu prie klausimų: kas suvokia jausmus, mąstymą ir jutimus? kas gali spręsti apie jų adekvatumą, teisingumą ir intensyvumą? kas priskiria „išorines“ priežastis „vidiniams“ jutimams, jausmams bei mintims? Toks subjektyvumas nepriklauso nė vienai iš moderniųjų „subjektyvių“ būsenų ar „objektyvių“ priežasčių, nors jo esama visuose aiškinimuose ir visuose teigimuose, kaip kad teoretikas esti moksle, o pasakotojas – grožiniame kūrinyje. Šis transcendentalinis subjektyvumas, kurį mes toliau tirsime, pasirodys kaip pamatinis suvokimas, pavadintas „gyvąja dabartimi“. Pati ši frazė nurodo laikiško suvokimo (bet ne laiko suvokimo) problemą, kuri apima „buvimo“, dar neturinčio jokios vietos „laike“, analizę. Nagrinėdami eidetinės bendrybės klausimą pastebėjome, jog kad ir kokią bendrybę bepaimtume, ji turės būti atskleista per paskirą subjektą (prisiminkime mūsų jau aptartą „manęs vos nesuvažinėjo“ pavyzdį). Analizuojant šiuo lygmeniu aišku, kaip pavienis subjektas iliustruoja bendrąjį „transcendentalinį subjektyvumą“. Pažymėtina, kad fenomenologija artikuliuoja tiesioginį suvokimą – tokį, koks jis patiriamas „dabar“, ir tai, ką jis aprėpia. Šis momentas vadinamas dabartimi ne dėl to, kad sąmoningi veiksmai su savo intencijomis, nukreiptomis į specifinį daiktą ar sritį, tęsiasi dabartyje, bet dėl to, kad patiriančiojo veiksmai yra dabartyje, jie vyksta „dabar“. Šis vyksmas „pritraukia“ visą daikto ar dalyko patirtį nuo jo pradžios, ir tai daro taip „pasyviai“, jog patiriantysis tiesiogiai nekreipia į tai dėmesio. Matysime, jog šitai dera su bet kokiais tyrinėjimais, susijusiais su „pasyviosiomis sintezėmis“, nutinkančiomis visiškai nedalyvaujant ego. Pasyviai išgyventas patiriančiojo suvokimas reikalingas tam, kad patiriantysis būtų aptinkamas „dabartyje“, taigi tam, kad jam būtų leista regėti neįtraukiant dar nesančių laikiškų elementų, tokių kaip atmintis, praeitis, lūkesčiai ir ateitis. Tai reikšminga dėl fenomenologinių priežasčių, nes atmintis, kuri dabarties trukmėje neturi aiškių laikinių riboženklių, reikalauja pertrūkio. Patiriančiajam dabartis gali būti „šiandien“ ar šią valandą – ji išsitęsia, kad pasyviai apimtų visus veiksmus ir įvykius nuo pat specifinio objekto patyrimo pradžios. Tasai objektas gali būti stalas, galaktika, mokslinė hipotezė, kuri yra duota ne tik man, bet ir kitiems. Intersubjektyvumas ir istoriška jo gelmė jau buvo aptarti.

XX-ojo amžiaus pradžioje staiga iškilo visuotinis laiko patirties klausimas, svarstomas įvairių mąstytojų: nuo A. N. Whiteheado, E. Husserlio, vėliau M. Heideggerio, taip pat rašytojų, pavyzdžiui, J. L. Borgeso, iki fizikų, kurie išplėtojo tyrinėjimus, siekiančius atverti tiesioginę laiko patirtį ir suvokti ryšį tarp laiko ir sąmonės, o gal net aptikti jų tapatumą, nepaisant to, ką apie laiką ir sąmonę teigtų empirinė psichologija. Kilo įvairių diskusijų apie patirties kaip sąmonės fenomeno tęstinumą, reflektyvų žvilgsnį pakreipiant į laikišką patirties tėkmę ir vis klausiant, kaip sąmonė ir jos patiriami dalykai išlaiko tęstinumą ir tapsmą. Neįmanoma išsamiai ir visapusiškai įvertinti tokios požiūrių įvairovės, todėl mūsų analizę teks susiaurinti iki transcendentalinės problematikos ribų, keliant klausimą, ar šiose ribose galima suprasti kitų mąstytojų teiginius. Transcendentalinės filosofijos požiūriu, pagrindinė problema yra ta, jog, norint išvengti begalinio laiko konstravimo regreso pakopų, reikia atverti „neišvengiamus, laiką konstruojančius fenomenus“. Čia iškyla esminis klausimas: ar iš tikrųjų yra tokia pakopa ar laiko sąmonės plotmė, kuri nėra sukonstruota laike arba apie kurią negalima kalbėti kaip apie esančią laike? Jei taip, tai ką būtų galima apie ją pasakyti?

Akivaizdu, jog pirmiausia reikia apriboti esminę laiko fenomenų plotmę, griežtai išskiriant visas prielaidas, teiginius ir įsitikinimus, būdingus įvairioms metafizinėms spekuliacijoms ir vedančius prie absurdiškų aporijų. Reikia visiškai atsisakyti visų transcenduojančių vidinių ir išorinių patirties prielaidų apie egzistenciją, nes, kaip jau pastebėjome, metafiziniai pagrindai ir ontologinės prielaidos paneigė laiko, erdvės ir judėjimo egzistavimo būtinumą. Todėl lieka tik griežtas fenomenologinis nagrinėjimas, prasidedantis laiko patirties aprašymu. Transcendentalinė plotmė atskleidžia, kaip laikiška sąmonė atveria patiriamą kaitą, o ne laiko suvokimą, priklausantį kultūriniam gyvenamajam pasauliui. Suvesdami patirtį į fenomeninę duotį, mes atskiriame savo tyrinėjimo metodą nuo empirinės psichologijos, įskaitant ir metodą, pasitelkiamą nagrinėti tokias vidines psichologines fenomenų funkcijas kaip atmintis ir lūkesčiai. Taip pat atsiribojama net ir nuo kantiškų prielaidų, kuriomis remiantis laikas pasirodo kaip vidinė „vienas po kito“ patirtis, o erdvė – kaip regėjimas „vienas šalia kito“. Trumpai sakant, mes atskiriame laiką kaip „objektyvų“ lauką, kuriame yra matuojami įvykiai, nuo laiko patirtos sąmonės arba, dar tiksliau, nuo laiko kaip sąmonės fenomeno. Filosofinis tikslumas reikalauja išnagrinėti fenomenų kaitą, patirtą kaip nepertraukiamą tęstinių įvykių įvairovės visumą, kuriai priklauso net ir suvokiančiojo savastis, tekanti ir besitęsianti patirtyje. Toks atsigręžimas į patiriamus fenomenus neturi nieko bendra su subjektyvia introspekcija. Vadinasi, fenomenologinės duotys, prieinamos intuicijos būdu, sudaro tiesioginę ir konkrečią patirtį, o ši parodo, jog tiesiogiai duotas laikas yra tik „gyvenamasis laikas“ arba „gyvenamoji dabartis“. Galima teigti, kad nors objektyviame laike dabartis ir gali būti duota kaip vienas taškas aibėje kitų, neribotai besitęsiančių į praeitį ir ateitį, į sąmonės patirtį nukreipta refleksija rodo, kad dabarties taškas yra idealizuota abstrakcija. Todėl dėmesys krypsta į tai, kaip yra suvokiamos ne tik juslinių duočių ar trumpų įspūdžių plotmės bei dalys, bet ir objektai, kurie tampa. Akivaizdu, kad tokie objektai nėra duoti vienu metu, jie pasirodo tik konkrečiame tęstinume ir per tam tikras intencijas. Taigi laiko sąmonės aprašymo užduotis yra susijusi su nykstančių laiko momentų dabarties patirtyje junginiu.

Pasitelkime gerai žinomą Husserlio pavyzdį: kai girdime melodiją, patirties veiksmas ir patiriamas dalykas pasižymi tam tikra trukme. Patirtis vyksta besitęsiančioje dabartyje, bet ne šią dabarties taško akimirką, ir dalykai yra suvokiami drauge su savo horizontais, peržengiančiais tašką, suvokiamą kaip dabarties akimirka. Pastebėsime, kad mums regint, girdint ir apskritai ką nors patiriant patirtas daiktas visuomet duotas tik savo tęstinume, nors pasirodo per pokyčius. Pavyzdžiui, nuskambėjus kokiai nors melodijai pavienis tonas nedingsta su empiriškai išmatuojamu dirgikliu. Kadangi patirtis siejasi su tiesiogiai suvokiamu duoto turinio „dabar“, ji gali būti suvokta kaip akimirka, trunkanti tik vieną momentą. Bet kai patirtis susisieja su tokio tęstinio dalyko kaip melodija atvertimi, ji turi būti „papildyta“ garsų užlaikymu ir pratęsimu. Net ir trumpai besitęsiančio dalyko, pavyzdžiui, pavienės gaidos suvokimo, dabartis neišvengiamai įtraukia platesnį lauką. Ši būsena parodo, kad visas besitęsiančios gaidos objektyvumas yra sudarytas iš veiksmo tęstinumo, kuris susideda iš tolstančios fazės užlaikymo (retencijos), dabarties ir artėjančios fazės pagavos (protencijos). Nors kasdienybėje arba natūraliai mes matuojame ir apskaičiuojame laiką pagal atskirus momentus ir trukmę, konkrečiai laiką mes patiriame gyvenamoje dabartyje, kurioje vyksta visas patiriamas laikas, visa gaida ar net melodija su visa fenomenologine refleksija. Melodijos, gaidos ar bet kokio kito tęstinio dalyko sąmonė ir trukmė, kurioje jie pasirodo, veiksmų tęstinumą išlaiko nenutrūkstamoje tėkmėje. Norint atverti transcendentalinę laiko patirtį, reikia apibrėžti tęstinumo struktūrą, kuri taip pat sudaro tokius laikiškumo aspektus kaip trukmė, seka ir vienalaikė duotis. Sąmonė nedėsto ir nelygina dabarties įspūdžių su praeities įspūdžiais taip, tarsi jie būtų suverti ant vienos laiko linijos; praeities ir dabarties būsenas ji veikiau supina į organinį junginį, kaip kad atsitinka prisiminus melodijos gaidas, kurios gražiai susilieja viena su kita ir net viena per kitą. Todėl jei sąmonė ir jos patiriami dalykai yra tęstiniai, tai dar prieš suskaidant patirtį į skirtingas laiko dalis turi rastis bet kokio pobūdžio tiesiogiai suvokiamas junginys. Šis junginys yra daugialypė įvairių elementų –jusliškumo, atminties, teigimų ir jausmų – duotis, kurioje jie visi skverbiasi vienas į kitą. Visa tai įgalina mūsų sąmonės būsenų pokyčius, kai mūsų aš atsiduoda gyvenimui ir dar nėra įsitraukęs į jo dabarties būsenos atribojimą nuo praeities būsenos. Grynoji kaita, nenutrūkstantis tapsmas įvardija gyvenamosios dabarties junglumą ir sąmonės būsenų susiliejimą iki jiems išsiskaidant į seką „vienas po kito“, į psichologiškai arba fiziškai objektyviame laike a priori prieinamus sekos taškus.

Norėdami atskleisti gyvenamosios dabarties dinamiką, turime apmąstyti ryšį tarp abstraktaus sąmonės momento, vadinamojo „dabar“, ir sąmonės to, kas buvo ir kas dar tik bus. Besitęsiantis veiksmas reikalauja, kad jo patirtis būtų įtraukta į ko nors, kas yra kaip praeinantis ir kas turi trukmę, sąmonę. Kitaip nebūtų galima teigti, kad sąmonei pasirodantis dalykas yra tas pats, kuris jai pasirodė vos tik prasidėjus to dalyko / vyksmo suvokimui. Be šios sąmonės trukmės taip pat būtų neįmanoma girdėti melodijos gaidos, skambančios dabar ir besitęsiančios su kitomis gaidoms, kurios jau pradeda „blukti“. Žinoma, tai nereiškia, kad kiekviena melodijos gaida gali būti atsiminta tą pačią akimirką. Tam, kad būtų galima išgirsti melodiją, pakanka, jog prabėgančios silpnėjančios ir vis tolstančios gaidos būtų užlaikomos pasikeitusioje patirties būsenoje. Čia išryškėja esminis skirtumas tarp tik išgyventos, pirmosios „atminties“, arba retencijos, pavadintos „tik praeinančia“, ir „atkurtos“, arba antrosios, atminties. Tik praeinančių fenomenų užlaikymas ir kartu dar vis tęstinis jų kaip „pirmojo lūkesčio“ artėjimas sudaro dabarties momento aprėptį. Užlaikymo ir pirmojo lūkesčio metu sąmonės fazių, pateikiamų mūsų melodijos pavyzdžiu, gaida dabar virsta į „tik buvusią“ gaidą, kadangi nuolat tekanti juslinė sąmonė pereina į vis naujas sąmonės būsenas, užlaikančias tą pačią gaidą. Kai nuskamba tolimesnė melodijos gaida, pirmoji dar yra užlaikoma, bet jos blukimas didėja, o skardumas mažėja. Pasigirdus trečiajai gaidai, antroji yra užlaikoma lygiai kaip ir pirmoji, bet ši jau grimzta ir liejasi į melodijos horizontą. Kitaip tariant, su kiekviena kita gaida, su kiekviena nauja jusline duotimi ši sąmonė užlaiko buvusias juslines duotis, bet pati, vis judėdama per naujas būsenas, sukuria tarsi ištįsusią kometos uodegą. Taigi vis kintančios, bet sykiu ir užlaikomos būsenos paaiškina, kaip dalykai tęsiasi tiesioginėje patirtyje ir kaip blunka sąmonę veikiantys fenomenai, kol visiškai pradingsta ištirpdami anoniminiame horizonte.

Atmintis atstovauja kam nors, reprezentuoja ką nors iš praeities, o užlaikymas ko nors pateikia kaip tiesiogiai praeinamą jo duotyje. Užlaikymas yra sąmonės būtinybė, leidžianti kokiam nors dalykui įgauti praeities reikšmę. Kitaip nei „antroji atmintis“, kuri tiesiog reikalauja akivaizdaus atsiminimo veiksmo, „pirmoji atmintis“ atveria tai, kas yra praeitis, pasirodanti tiesiogiai ir nesanti reprezentacija. Todėl yra dvi atminties formos, kurios remiasi viena į kitą. Užlaikymas yra pirmapradė patirtis, nes ji įgalina sąmonės turinius, kurie tampa suvokiami kaip nuolat praeinantys fenomenai, kaip prabėgančios ir pratekančios duotys, sudarančios visa, kas praėjo pro dabartį. Atmintis kaip „antrinė duotis“ remiasi tuo, kas horizonte pasirodo tik kaip „praėjęs“, ir tuo būdu ji praeities duotis gali atverti taip, tarsi jos sektų viena kitą. Pirmoji atmintis pasirodo kaip intencijos forma, kuri praeitį pateikia kaip besitęsiančią su vis atsinaujinančia dabartimi, o antrinė atmintis yra intencijos forma, kuri atkuria pasibaigusią dabartį ir jos horizontus.

Atminties kaip patiriamuose įvaizdžiuose pasirodžiusios reprezentacijos sąvoka negali paaiškinti sąmonės laiko fenomeno. Jokie dabartyje duoti įvaizdžiai nieko negali pasakyti apie laiką, nes juose nėra jokių nuorodų arba ženklų, kuriuose būtų galima atpažinti praeitį arba ateitį. Laiko patirtis jau iš anksto turi būti besąlygiškai priimta net ir mažiausiame teiginyje, pavyzdžiui, kad tam tikri įvaizdžiai yra duoti „dabar“. Taigi įvairūs filosofiniai žaidimai su psichologiniais ar proto vaizdiniais bei vaizduote siekiant paaiškinti laiką yra klaidingi ir klaidinantys. Bet kurio praeities įvaizdžio sąvoka įtraukia atminties veiklą, kuri taip pat negali paaiškinti tęstinumo arba trukmės. Taigi pagrindinė laiko patirties savybė yra ne laiko taškų seka, bet tekanti trukmė. Šiuo atveju laikas negali būti suprastas kaip matematinių taškų suma. Žinoma, galima teigti, kad egzistuoja idealus dabarties taškas, suvokiamas grynai kaip nedaloma riba, grynas taškas be jokio tęstinumo, atskiriantis praeitį nuo ateities. Tačiau remiantis šiuo požiūriu laikas tampa arba apskritai nebeįmanomas, arba tiesiog nebereikalingas, nes tikra, konkreti ir patirta gyvenamoji dabartis sukuria neišvengiamą tęstinumą. Jei akimirkos patirtis yra ideali, o ne reali, ir jei visi patirties veiksmai tęsiasi trumpiau ar ilgiau, tai gyvenamoji patirtis praeitį įtraukia kaip praeinančią dabartį. Konkreti dabartis yra taip susijusi su praeitimi ir ateitimi, jog neįmanoma jų griežtai atskirti remiantis abstrakčiomis akimirkomis. Nebūtinai praeitis dabartyje pasirodo kaip besitęsianti, ji gali pasirodyti ir kaip pasibaigusi. Čia atsiveria skirtinga dviejų praeities formų sąveika. Kiekvienai šių formų yra būdingas tam tikras santykis su praeities patirtimi: viena forma yra praeities fenomenų nuoroda, kita forma tuos fenomenus pakartoja. Antroji yra glaudžiai susijusi su sąmonės kaip pasikartojančios veiklos suformuotais kinestetiniais kūno įgūdžiais.

Trumpai aptarėme tai, kas svarbu tolimesniems tyrinėjimams, t. y. sąsajas su laiko tėkme ir absoliučiu subjektu, reikalaujančiu ne tik atskirti transcenduojantį, natūralų arba objektyvų, laiką ir transcendentalinį gyvenamąjį laiką, bet ir konstruoti trijų plotmių laiką. Toliau svarbu išryškinti skirtumus tarp empirinės būties, ikiempirinės, pasyvios plotmės ir absoliučios, laiką formuojančios fenomenų kaitos. Pastarosios dvi yra suvokiamos kaip transcendentalinės duoties plotmės. Prie jau išskirtų patiriamo laiko plotmių, t. y. gyvenamosios dabarties ir transcenduojančio laiko, reikia pridėti absoliučią, transcendentalinį laiką formuojančią tėkmę, kadangi patirties elementai ikiempiriniame laike, pasyvioje plotmėje, pavyzdžiui, veiksmai (arba dalinės intencijos), suteikiantys objektams praeities būseną, taip pat gali būti patirti ir kaip duoti dalykai, kaip nenutrūkstančios fenomenų kaitos fazės. Pirmoji melodijos gaida ne tik skamba pirmoji prieš antrąją gaidą objektyviame laike, ji taip pat yra patiriama ir prieš užlaikymą, retenciją, kuri lemia antrosios gaidos patirtį. Taigi jei refleksijos pagalba kreipiamės į tiesioginę patirtį, joje aptinkame retencijas (užlaikymą) ir protencijas (lūkestį), tačiau dar turime atsakyti į klausimą, kaip yra konstruojamas jų laikas. Jei ne tik patirti dalykai, bet ir patirties veiksmai, pats jų užlaikymas, lūkestis ir atmintis tęsiasi ir turi vietą laike, ką galime pasakyti apie sąmonę, kuri sudaro jų tęstinumą ir suteikia joms pozicijas?

Atidus žvilgsnis į šią problemą leidžia iškelti klausimą, kaipgi reikėtų suvokti ir ką būtų galima pasakyti apie fenomenų kaitą, kuri vyktų ne laike. Tyrinėjant šią problemą reikėtų pradėti nuo patirties, kurioje kiekvienas dalykas arba įvykis turėtų iš esmės ribotą tęstinumą ir struktūrą. Bet absoliuti, laiko tėkmę sukurianti fenomenų kaita iš esmės negali nei būti apribota kažkokios struktūros, nei priklausyti ribotam tęstinumui. Jei būtų kitaip, turėtų išryškėti gilesnė fenomenų plotmė, išlaikanti tokios kaitos fazių tęstinumą bei pozicijas; tačiau ir šiam gilesniam sluoksniui turėtų būti taikomi tokie patys apribojimai. Be to, kadangi dalykai ir įvykiai gali keistis arba sustoti ir tai gali vykti skirtingu greičiu, fenomenų kaita nėra suvokiama kaip vykstanti greičiau ar lėčiau arba sustojanti, nes tam vėl reikėtų kitos gelmės, kad galėtume suprasti šiuos pagreitėjimus, sulėtėjimus ir sustojimus kaip laiko fazes, jų tęstinumo ilgį ir sustojimo pauzes. Todėl siekiant aprašyti transcendentalinę, absoliučią laikiškos sąmonės plotmę griežtai atsisakoma laiką aprašančios terminologijos vartojimo. Kitaip tariant, laiko tėkmę išryškinanti fenomenų kaita nėra nei pavieniai dalykai, nei pavieniai įvykiai, jų ypatybės negali būti sąmoningai priskiriamos laiko susiformavimui. Šiuo atveju būtų absurdiška teigti, kad laiko patirties susiformavimas yra duotas dabar ar buvo duotas anksčiau, arba kad laiką sudarančios patirtys eina viena paskui kitą laike, arba yra duotos tuo pat metu. Taigi pakartosime: jei laiko patirties tėkmė būtų „anksčiau“, sutaptų su dalykais, kuriuos ji patiria laike, ar eitų po jų, tada reikėtų toliau klausti, kaip šios laikiškumo formos yra sudaromos, ir reikalauti kitos tėkmę sudarančios plotmės. Tačiau vėlgi liktų neaišku, ar šie kiti tėkmę sudarantys ir toje pačioje plotmėje esantys fenomenai yra laike – ir taip iki begalybės.

Regėdami laiką nurodančią fenomenų kaitą, laiko suvokimą galime paaiškinti kaip junginį. Tačiau toks junginys negali būti laikomas kažkuo sujungtu laike, todėl užlaikymas (retencija) susidaro iš dviejų intencijų samplaikos, kurių dėka kiekvieną fazę patiriame arba kaip praeinančią, arba kaip junginį laike, o visą tėkmę – kaip visada ir visur esantį laiko junginį. Nors pati transcendentali visuomet duota tėkmė vyksta ne laike, mes vis dėlto galime ją suprasti kaip atmintyje esantį šešėlinį įvykį, per kurį yra duoti visi laikiniai dalykai ir įvykiai. Iš esmės sąmonės tėkmė yra pats save grindžiantis laiko junginys. Taigi darsyk pabrėšime: jei visos laiko sąvokos yra netinkamos siekiant suvokti ir aprašyti absoliučią tėkmę, tai ir negalima sakyti, kad jos fazės eina „viena po kitos“, kaip kad būtų galima sakyti, pavyzdžiui, apie besitęsiančią gaidą. Taip pat negalima samprotauti ir taip, jog jei tos fazės neseka viena kitos, vadinasi, jos visos yra duotos kartu; absoliuti tėkmė yra ir tėkmės, ir visų duotybių vienalaikiškumo pagrindas. Būtų klaidinga manyti, kad kokia nors tėkmės fazė yra duota tiesioginėje dabartyje, o kitos jau yra praeityje, nes taip būtų numanoma, kad laiką sudarantys fenomenai pasirodo kaip apriboti ir laike esantys dalykai. Būtų klaidinga teigti ir tai, kad šis laiką sudarantis vyksmas yra amžinas ir belaikis, nes taip vis dar yra įtraukiamos laiko metaforos. Taigi lieka tik viena išeitis: teigti, kad fenomenų kaita yra absoliuti ir transcendentali, turinti tik vieną absoliučią ypatybę, metaforiškai įvardytą kaip „tėkmė“. Bet turime kalbėti atsargiai, nes šis metaforiškas įvardijimas atveria dar vieną problemą: „tėkmę“ galima interpretuoti kaip turinčią kryptį, kurios link visa seka vienas kitą. Trumpai tariant, teiginys, kad absoliuti transcendentalinė sąmonė yra tėkmė, – tai dogmatinė prielaida, kuri nėra duota remiantis fenomenologinio metodo reikalavimais. Be to, ji įtraukia ir erdvinius fenomenus, kurie yra vartojami kaip laiko metaforos.

Pastebėjus, jog pačioje kalboje esama tendencijos į laiko patirtį žvelgti per erdvės prizmę, galima pamėginti to išvengti. Jei laiko susiformavimo logika yra grindžiama laiko sąmonės analize, kurioje dalykų poziciją ir laiko trukmę suformuoja intencionalūs veiksmai, tai šitai vėlgi veda prie begalinio regreso problemos. Tam, kad laikiškumas galėtų būtų pagrįstas intencijomis kaip sąmonės veikla, yra reikalinga kita sąmonės fenomenų plotmė, kuri dalykus dėstytų laike pati nepriklausydama tapsmui ir kartu netapdama vienu šių išvardintų dalykų. Žinoma, šiuo atveju mėginama tą plotmę pavadinti absoliučiu grindžiančiuoju subjektu, t. y. priimant, kad tasai absoliutus subjektas yra grynoji trukmė, kad trukmė praranda savo esmę, jeigu ji pasirodo erdviškoje kalboje ir sąvokose. Čia galbūt jokios problemos nėra dėl sąvokos, kurioje sąmonės tėkmė apskritai nėra analizuojama giliau ieškant intencionalių struktūrų ir laikiškų darinių. Mūsų rūpestis tampa akivaizdus tuomet, kai laiko fenomenas yra išreiškiamas schemomis ir diagramomis, tarsi šios diagramos ir jų linijos bei taškai atitiktų laiko esmę. Tokios diagramos verčia pamiršti erdvės, lemiančios mūsų laiko supratimą, poveikį metaforų kalbai. Atsisakydami šio supratimo, susidurtume su begaliniu laiko problemos sprendimo regresu. Akivaizdu, kad bet kokioje laiko analizėje, paremtoje sąmonės intencionalumu, ypač kai šis pasirodo taip, tarytum jis būtų sudarytas iš atskirų veiksmų, išnyksta tęstinumo – tėkmės fenomenas. Reikia aiškiai pabrėžti, jog kol sąmonės veiksmai ir turiniai pasirodo tik per refleksijos prizmę, tol laiko kaip intencionalios sąmonės analizė yra problemiška. Reikia aprašyti tiesiogiai patiriamus laikiškus fenomenus, tačiau reflektyvi analizė suskaido juos į dalis ir laiką verčia interpretuoti taip, tarytum jis būtų sudėtas iš atskirų dalių, kurių pirmapradė laiko patirtis neturi. Tyrinėtojas, analizuojantis laiko tėkmės problemą, remdamasis, pavyzdžiui, Husserlio fenomenologija, tokią tėkmę supranta kaip lauką, kuriame laikiški dalykai gali būti apriboti ir jų junginys padalytas į skerspjūvius (querschnitten). Taigi pradedant nuo sąmonės turinio išryškinimo kaip užlaikymo ir lūkesčio schemos bei pereinant prie dvilypio laiko sąmonės sąvokos intencionalumo, pasirodo neskaidoma laikiška patirtis, sudėliota iš laiko taškų ir kaitos fazių taip, tarsi transcendentali sąmonė būtų pačiame įvykių centre. Todėl reikia rimtai priimti fenomenologinius argumentus ir pripažinti, kad šitaip apibrėžiant laikiškumą ir tariant, kad laikas galėtų susidėti iš nelaikiškų taškų, tenka prieiti prie aiškios išvados, jog tokia analizė yra ne laiko fenomenologija, bet nepagrįstas tėkmės pertvarkymas pagal erdviškas nuostatas.

Taigi būtina išvengti analizės, kuri mėgintų sustabdyti trukmę pasitelkiant erdviškas metaforas, ir tada paklausti, ką būtų galima pasakyti apie laiką nenaudojant tokių metaforų. Atsižvelgiant į skirtumą tarp laiko kaip grynosios trukmės ir laiko kaip homogeniškos terpės, galima teigti, kad laikas kaip tėkmė taip pat yra pastovus, nes tai, kas duota laike, tiesiogiai praeina, o tai, kas yra pamatuojama arba turi vietą laike, išlaiko pastovią savo poziciją. Nors fenomenologai jau buvo pasiūlę panašią įžvalgą, kuri atskleidė, jog kiekvienas laiko taškas yra pastovus ir tuo pat metu sąmonėje tęsiasi tolyn, vis dėlto jie nepastebėjo, kad pastovi akimirkų seka reikalauja laiką išreikšti erdviškai. O tokia išraiška atveria esminę problemą. Sunku paaiškinti, kaip dalykai tuo pat metu ir užlaiko laike „savo vietą“, ir sulig kiekviena akimirka tą „užlaikytą“ vietą praeina. Tai reiškia, kad turime tam tikrą daikto vietos ir sąmonės dabarties patirtį bei šitaip susidarantį dvilypį laiko taškų tęstinumą: vieną – kaip dabartį sąlygojančią praeitį ir ateitį, o kitą – į praeitį grimztančias kaitos fazes. Kitaip tariant, nors kiekviena akimirka skrieja į ateitį arba grimzta gilyn į praeitį, santykyje su prieš ją buvusiomis akimirkomis ir būsimomis akimirkomis ji išlieka pastovi. Taigi laiko akimirka priklauso ne tik grynajai tėkmei, bet ir homogeniškam laiko centrui. Šis pamatinis laiko dvilypumas yra esminė problema, – jis nebuvo pakankamai išryškintas tradicinėje vidujybės ir išorybės, subjektyvumo ir objektyvumo ar net transcenduojančio ir imanentiško laiko priešpriešoje. Vis dėlto net ir atvėrus grynąją tėkmę be erdviškų metaforų, lieka neatsakyta į klausimą, kokiu būdu sąmonės patirtis gali būti suskirstyta į praeitį, dabartį ir ateitį ir kokiu būdu tai, kas yra duota kaip „dabar“, yra užlaikoma atmintyje arba virsta lūkesčiais. Klausimas, ar egzistuoja pamatinė laiką sudarančių fenomenų plotmė, veda prie tolimesnio klausimo, ar galima pagrįsti teiginį, jog laiko suvokimas esąs sudarytas iš nelaikinių fenomenų. Šiuo atveju laiko filosofija turi būti analizuojama iš naujo be jokių išorinių apribojimų, įtraukiant į laiko nagrinėjimo problematiką reflektyvų žvilgsnį, nes ir refleksijoje susiduriame su įvairiomis prielaidomis, net jei refleksija yra neutrali. Kitaip tariant, reikia iškelti klausimą, ar įmanoma į refleksiją žvelgti kaip į įžvelgiančiąją sąmonę, ar veikiau ji taip pat turi būti nagrinėjama atsižvelgiant į jos pačios laiko sandarą. Tačiau čia jau prasidėtų visai kitokie filosofiniai nuotykiai.

GRINDŽIANČIOJI PLOTMĖ

Analizuojant transcendentalinius fenomenologinės filosofijos argumentus visa laiko patirties problematika iškilo vėl iš naujo vien dėl to, kad įvairiose analizėse buvo vartojamos netinkamos metaforos ar net jau nebegaliojančios ontologinės prielaidos. Todėl laiko patirties reikia ieškoti kitoje plotmėje. Kiekvienas veiksmas – statyba, amatai ar šis rašymas – kaip veiksmas, vykstantis „dabar“, nesusidaro iš momentų sekos, nes ir pradžia, ir pats vyksmas, ir tai, kas dar tik bus, priklauso šiam rašymui ir negali būti nuo jo atskirta: dabar man reikia suvokti tai, ką jau parašiau, nors tuo pat metu atsiveria neapibrėžtumas to, kas dar tik bus pasakyta. Todėl šis rašymas turi savo „sodrumą“, „gelmiškumą“, „turtingumą“ ir yra atpažįstamas bet kam, veikiančiam tiesioginėje gyvenamoje dabartyje. Nors mano rašymo „praeities“ gelmę sakinio pradžioje galima suvokti kaip „retencinę“ ir išlaikytą kaip dabartį nuo to momento, kai aš įėjau į kambarį tęsti rašymo, visi planai rašyti šią monografiją, išreikšti gyvenamąja dabartimi, suvoktini kaip dabarties rašytojo „protencijos“. „Retencija“ ir „protencija“ yra terminai, sukurti siekiant atskleisti, jog laiko suvokimas negali būti vien momentų seka. Kiekvienas „dabar“ turi savąją „grimzdimo“ struktūrą, kuri yra išlaikoma per esamą ir būsimą kokios nors veiklos tęstinumą. Pavyzdžiui, šio sakinio rašymas užlaiko ne tik pradžios žodžius ir užbėga į priekį numatydamas būsimus – jis tęsiasi ir kaip popierius, ant kurio jis yra rašomas, ir kaip pati rašymo tema. Aš esu aktyvus rašytojas, kuris išlaiko savo rašymo pradžios buvimą ir rašymą tikisi užbaigti, pasiekęs kokią nors „sodrios“ dabarties fazę, kuri dar nėra tikra, bet kaip protencinė, ji yra būtina mano dabartinei veiklai.

Tokia dabartis kyla iš „gyvojo dabar“, neturinčio laiko krypties ar pozicijos. Ją sudaro suvokimo klodų „laukas“, kuriame dar nesama jokių atsiminimų ar ateities požymių, nors jis turi atvirą ir neapibrėžtą akiratį. Tiktai akiračio, pilno galimybių susitelkti į kokią nors temą kaip antrinę veiklą, buvimas sudarytas iš šių minėtų retencinių bei protencinių aspektų. „Gyvasis dabar“ yra atsivėrimas suvokiamam pasauliui dar iki bet kokio klausimo apie laiką, erdvę ar pozicionuotą individualųjį ego. Šia prasme kaip pirminis akiratis jis išlieka pasyvus ir negali būti paneigtas nepaneigiant visų kitų selektyviosios percepcijos lygmenų pagrindo, įskaitant ir anksčiau aptartą pasakotojo patirtą retencinio bei protencinio suvokimo esatį. Susitelkę ties šiuo lygmeniu pastebėsime, kad jam negali būti priskirtas nei sąstingis, nei tėkmė, nei vienalaikiškumas, nei seka ar kokia nors kita laiko metafora. Jo morfologiją galima išreikšti kaip platų percepcinių konfigūracijų spektrą, kuris, kalbant muzikiniais terminais, gali būti pavadintas antifonija, kurioje dar nėra krypties, kurioje visi garsai tuo pat metu sklinda iš skirtingų akiračio klodų. Rinkdamiesi vieną ar kitą, t. y. į ką nors aktyviai kreipdami dėmesį, galime kalbėti apie silpimą to, kas užlaikyta, ir tolimesnės tąsos numatymą. Tačiau nestruktūruota fenomenų antifonija, pirminis „gyvasis dabar“ dar nepasirodo turįs kokių nors laikinių savybių, taigi dar nesama jokių intencionalumo ženklų.

Šiuo klausimu galima pasakyti tik tai, kad „gyvasis dabar“ nurodo esaties akiratį, leidžiantį atsiverti antriniams fenomenams, kurie yra pasirenkami, tačiau pats jų retencinių bei protencinių fazių tęstinumas taip pat dar nežymi intencionalumo. Toks antrinis lygmuo priklauso nuo „pasyvaus susijungimo“, tematizavimo leidžiančio sukurti suvokimo tolydumą, nors jis taip pat gali tapti intencionalumo kryptimi į kažką konkretaus. Stebėtina, kaip šio mano rašymo suvokime atsiskleidžia pirminė esaties akiračio sklaida. Neabejotina, kad rašytojo susidūrimas su kitais, kurie staiga įsitraukė į rašymo tėkmę ir kurie buvo sutikti „seniau“, priklauso specifinei dabarčiai, ir nors jie yra suvokiami kaip esantys skirtingi nuo „dabar“, jie vis vien yra duoti šioje „gyvenamojoje dabartyje“. Šis transcendentalinės patirties klodas prilygsta susitikimui su asmenimis, kuriuos aš kadaise pažinojau ir kurių iš pradžių negalima atpažinti, bet jų vaizdiniuose visgi iškyla bruožai, suteikiantys galimybę žvilgtelėti į jų tapatybes, pridengtas tarsi laikinu sluoksniu, verčiančiu juos atrodyti visiškai kitaip. Taigi man, rašančiam šį monografijos skyrių, pasirodo reikšmės, turinčios kitų tekstų, rašytų kieno nors kito, bruožų; ir mano tekste pasirodo jau žinoma problematika. Vadinasi, mano rašymas turi „gelmę“, jame dar neiškyla klausimas – kada buvo svarstoma ši problematika, – rašyme glūdi „perregimas“ reikšmių ir problematikos klodas, priklausantis gyvenamajai, belaikei dabarčiai. Dabartinis rašymas atveria laiko gelmę, kurią galime interpretuoti skirtingais laiko klodais (praeitis, dabartis, ateitis). Reikėtų pabrėžti, kad mano, kaip rašytojo, nuostaba atskleidžia autentišką suvokimą. Nuostaba, ištikusi netikėtai ką nors sutikus ir atpažinus, leidžia suprasti, kad tai, kas vyksta tiesioginio suvokimo metu, yra gyvosios dabarties akiratis, kurį formaliai atskleidžia transcendentalinė patirtis. Kalbant iš tokios patirties perspektyvos, nėra taip, kad mano rašyme pirmiausia pasirodo kas nors visai „nepažįstamas“ ir tik tada aš „perkratau“ savo atmintyje daugybę praeities vaizdinių, norėdamas nustatyti, kuris jų labiausiai tikėtinas. Pavyzdžiui, nėra abejonių, jog problema, aptinkama mano svarstymuose, buvo iškelta dar neoplatonikų, bet vis dėlto jų mintys mano svarstymuose pasikeičia, o šis pokytis man tuojau pat atsiskleidžia ne kaip dabarties retencija, bet kaip duotas visas išsyk. Tik esant šiam patirtos dabarties betarpiškumui, rašytojas gali užsiimti retencinėmis bei protencinėmis modifikacijomis, tačiau net ir tada – ne kaip atsiminimais, bet kaip jungiančiomis sintezėmis.

Vadinasi, pirminis suvokimo akiratis dar nėra atsiminimas. Mano rašymo patirtyje tai yra aiškiai atskirta ir išryškėja tada, kai esu priverstas kreiptis į atmintį. Tai būtų netikėtas atsigręžimas į neoplatonizmą, reikalaujantis, kad „atsiminčiau“, kodėl jis man yra svarbus, ir staiga nurodantis, kad praeitais metais buvo išleistas mano straipsnis apie Šv. Augustiną bei jo sielos ir laiko santykio problemos svarstymą. Mūsų nebeturėtų stebinti, jog šis rašymas, suvokiamas kaip gyvoji dabartis, atskleidžia dar ikilaikišką akiratį ir būdą, kuriuo pasirinkti aspektai tampa „gelmiškai įlaikinami“. Augustino svarstymuose aš aptinku savo paties kaip mąstytojo gyvenimo gelmę. Tačiau ji taip pat nėra vien Šv. Augustino problema – ji taip pat skverbiasi ir į Platoną, į jo sukurtą krikščionybę su jos dvasiniais pasauliais ir nekintančiais standartais, ir visa tai sudaro mano belaikį patirties „gelmiškumą“. Ir jei kas nors paklaustų, apie ką aš rašau, man reikėtų atverti šį „gelmiškumą“ ir atskleisti visą savo transcendentalinės patirties gelmę, ir šiuo atveju – jau be jokios atminties, arba tiesiog nelaikiškai. Mano pašnekovas taip pat išplėstų šią gelmę tiek vertikaliai, tiek horizontaliai ir taip, jog mano rašymas atsivertų kaip a priori intersubjektyvus.

Šv. Augustinas ir mano pašnekovas sukuria mano patirties „gelmiškumo“ pėdsakus, bet savo patirtyje jie yra iš dalies kitokie. Taigi tie jų pėdsakai mane grąžina prie manęs ir mano gyvosios dabarties. Moderniosios filosofijos požiūriu tai gali atrodyti solipsistiška, tačiau pats jų unikalumas ir pasirodymas mano gyvojoje dabartyje reiškia, kad jie yra neredukuojami į tai, kaip aš juos patiriu, ir šitaip jie suardo solipsistinį režimą. Trumpai tariant, tie pėdsakai, kurie pasirodo patirties lauke, pasižymi tokiu „atsparumu“, jog jie negali visiškai „susigerti“ į mano kūrinį. Gyvoji dabartis, suvokiama kaip fenomeniškumo versmė, nėra atsitiktinis solipsistinio ego kūrinys. To, kas duota gyvojoje dabartyje, pasirodymo būdas yra neskaidrumas, kurio akivaizdoje atsiveria ir niekada iki galo negali būti įgyvendintas protencinis suvokimas. Be to, mano rašymas, kuris plečia akiračius, kol kas miglotas ir neaišku, kokia bus jo pabaiga, nors pats šis miglotumas taip pat priklauso nuo mano patirto dabarties „gelmiškumo“. Šv. Augustino ir mano pašnekovo įsiterpimai šį pabaigos miglotumą tik dar labiau sutirština, kadangi toji migla krinta ant visko, kas jau parašyta, reikalaudama pakeisti kai kuriuos reikšmių vektorius. Per jų įtraukimą aš išmokau regėti save kaip gyvą suvokimą, kuris protenciškai sukuria tai, su kuo susiduria. „Kito“ miglotumo ar neskaidrumo koreliatas pasirodo tokiu mastu, kokiu regimi „kito“ aspektai pasirodo mūsų teikiamoje šviesoje, kuri yra lygiai taip pat neskaidri. Taigi anksčiau aptarta transcendentalinė laiko patirties problematika, iš dalies sekant Husserliu, Merleau-Ponty ir Finku, sukuria šių rašomų sakinių „gelmę“, nes be minėtos problematikos tai, kas rašoma, neturėtų akiračio. Todėl „kitas“ yra mūsų pačių retencinio-protencinio suvokimo aspektas, kuris „kitam“ gali atrodyti kitaip. Būdami gyvąja dabartimi, mes turime vektorių arba refrakcijos momentą, kuris yra tik mūsų, vadinasi, tai leidžia mums būti „kitų“ nevienareikšmiškumo, mūsų negebėjimo pasiekti visiško jų esaties skaidrumo priežastimi ir suteikia galimybę būti atsakingiems už neatitikimą tarp to, ko mes tikimės iš kitų arba matome kituose, ir to, kas iš tiesų pasirodo. Tiesioginiuose ir konkrečiuose susidūrimuose niekada nesama eidetinės pilnatvės, kuri mums išsyk atskleistų, koks yra „kitas“. Tai reiškia, kad suvokimas formuojasi kaip tam tikras apribojimas, nes kito „atsparumas“, apriboja galimų protencijų įvairovę. Visa tai ir sudaro „nevalingą prisiminimą“, tačiau ne kaip praeitį, bet kaip „gelmišką dabartį“.

Tam, kad atpažintume nevalingus atsiminimus, reikia trumpai aptarti, kas sudaro nuo kitų besiskiriančią „savasties sferą“. Tradicinė fenomenologija su šia problema galynėjosi įvairiose plotmėse, nes šios sferos atribojimas nuo kitų įtraukia ir „kito“ suvokimo klausimą, o tai reiškia, ir intersubjektyvumo galimybę. Šiame kontekste Husserlio „Karteziškosios meditacijos“ buvo laikomas problemiškiausiu tekstu, nes jis mėgino parodyti, kad egzistuoja „kito“ aš. Nėra reikalo įsitraukti į pernelyg ilgai užsitęsusį ginčą dėl to, ar jam tai pavyko; svarbiau parodyti tai, jog intersubjektyvumo problema išsisprendžia gyvosios dabarties lygmenyje. Apie šią išeitį mes jau užsiminėme anksčiau, kalbėdami apie rašančiojo įsitraukimą į neoplatonizmą, tačiau dabar reikėtų tai pasiaiškinti iš esmės. Konkretus aš yra susaistytas su kitu, kuris tam tikras išgyventas patirtis perorganizuoja į mano savasties sferą, jas įvardija ir leidžia pripažinti kaip savas. Kito dėka pasaulis yra platesnis, kadangi kaip nukreipta sąmonė šis kitas pasyviai susintetino savo paties patirčių srauto vienovę į mano pirminę savivoką. Tradicinių fenomenologų konkretaus ego genezės analizė apsiriboja dabartinio gyvojo ego, suasmeninto savo paties istorijos, konkretumu ir neperžengia bendrųjų eidetinių terminų. Jie neužfiksuoja to unikalaus refrakcijos momento, per kurį šis ego patiria pasaulį ir sutinka kitus. Žinoma, galima pateikti tokį eidetinį „karkasą“, kuriame patirtas asmeniškumas tampa eidetiniu pavyzdžiu. Tam, jog būtų galima užfiksuoti ir aprašyti tokią patirtį, turi būti surastos tinkamos priemonės, kurios atskleistų betarpišką dabartį; betarpiškoje retencijoje arba pirminėje atmintyje gyvo suvokimo srautas, atskleidžiantis būdą, kuriuo šis konkretus aš išgyvena pasaulį, yra pakankamas. Būtent tai, kaip pasaulis rezonuoja jame ir per jį, ir padaro jį tuo, kas jis yra. Taigi šis ypatingas rezonansas atskiria individualaus asmens savasties sferą nuo bet kurios kitos ir jo suvokime vykstantį „kito“ apibrėžimą paverčia savęs apibrėžimu. Tai reiškia, kad „kito“ atsparumas, negalimybė visiškai įtraukti „kitą“ į duotojo aš veiklą, pastarajam leidžia atpažinti savo kaip paskiro aš esatį ir unikalią savasties sferą. Tai pasirodo, kai šis rašantysis savo gyvojoje dabartyje nuolatos įgyvendina savo paties supratimą per „kitus“ ir suvokia, kad toks suvokimas nėra tapatus „kitų“ suvokimui. Iš tiesų čia pasirodo itin ryškiai išskirtas refrakcijos momentas, kai drauge su „kitais“, Šv. Augustinu ir pašnekovu, protenciniame ir retenciniame „gelmiškume“ yra aptinkama, jog pati refrakcija nesutampa su šių „kitų“ esatimi. Rašantysis aš savo pasaulį patiria tokios refrakcijos kontekste. Nors jis ir gali būti apimtas visokiausių psichologinių būsenų, jo gyvoji dabartis visuomet atveria refrakcijos kilmę ir autentišką intersubjektyvumą, kuriame „kito“ buvimas yra nepriklausomas.

Taigi turime akivaizdų intersubjektyvumo problemos sprendimą. Patyrimo akiračio aspektų atsparumas nuolat praneša tiek apie subjekto kitiems priskirtų reikšmių neadekvatumą, tiek apie jų perteklinį pobūdį. Net ir pati savasties sfera su savo protencijomis bei retencijomis negali visiškai apimti „kitų“, nes protencijos veda prie dar neišsipildžiusių implikacijų, kurios įgyvendinamos tik iš dalies. Todėl reikia išplėsti refrakcijos momento sąvoką atkreipiant dėmesį į tai, jog protencinio suvokimo dalis yra ir atviras galimybių horizontas, kuriame vienos galimybės gali, o kitos negali būti percepciškai įgyvendintos. Išgyventam buvimui priklauso tam tikros atviro ir neapibrėžto horizonto galimybės, ir šis buvimas patiria refrakciją arba sudaro chronoskopinį vaizdą, kurį tikimasi įgyvendinti percepcijomis. Vis dėlto tai, kad „kiti“ tų galimybių neįgyvendina, nužymi savasties sferos ribas: protencinės galimybės, kurios yra įgyvendinamos, yra mano, o tos, kurios lieka neįvykdytos, priklauso „kitiems“. Refrakcijos momentu aš atsiskleidžia taip, kaip kryžkelėje išsiskiria mano ir kitų keliai. Grynajai transcendentalinei fenomenologijai rūpi eidetinės įgyvendintų ir neįgyvendintų galimybių struktūros, tuo tarpu šio teksto autorius siekia atskleisti tas protencijas, kurių „kiti“ pačiame gyvosios dabarties „gelmiškume“ percepciškai neįgyvendina. Pažymėsime, jog savasties sfera yra atvira kaip besiskirianti nuo kitų, tačiau „kitų“ savasties sferų negalima atriboti, o ypač kai kiekvienos protencijos horizontai lieka neapibrėžti. Tokių horizontų sankloda priklauso socialinės bei istorinės fenomenologijos sritims, nes taip yra įgyvendinami du ar daugiau subjektyvumų.

Dabarties percepcijos atveju iškyla atsiminimai, kurių nesiekiama aktyviai prisiminti, jų neprašoma pasirodyti, jie neturi jokio teminio centro, kuris būtų palaikomas retencijų bei protencijų fazėmis. Pavyzdžiui, nepaisant šio teksto autoriaus įsitraukimo į nagrinėjamą temą, šis lietuviškas raidynas, kuriuo jis rašo, jam primena vaikystės mokyklą, kurioje šis raidynas buvo „iškaltas“. Taigi šis raidynas dabarties patirties gelmiškumui priklauso tiek, kiek ši tiesioginė percepcija atskleidžia ne vien tik miglotą buvusių įvykių atsiminimą atmintyje, bet ir pilnatvišką buvimą, kuriam beveik pavyksta iš šio „gyvojo dabar“ akiračio pašalinti visus kitus percepcinius aspektus. Vis dėlto išgyventoje dabartyje fenomenologinis suvokimas išlieka pirminis, nes dabarties akiratis negali būti visiškai pašalintas. Ir nors tai, kas prisimenama nevalingai ir „vėl“ išgyvenama su visu retenciniu bei protenciniu intensyvumu, yra „jau“ išgyventa, tai vis vien iškyla, tarsi būtų patiriama pirmą kartą. Šiai patirčiai būdingas visiškas ir tiesioginis tikrumas, kurį šie įvykiai „nevalingai“ iškelia gyvojoje dabartyje. Tiesioginis percepcinis skirtumas tarp nevalingos ir įprastos atminties yra tas, jog nevalinga atmintis į gyvąją dabartį gali grąžinti percepcijas, gebančias beveik pakeisti dabartinį retencinį ir protencinį „tankį“ kitu. Tik nenutrūkstanti fenomeniškumo versmė, kaip neteminių horizontų laukas, apsaugo nuo visiško tokio lauko užtemimo, kai nevalinga atmintis tampa „viso to, kas yra“ klodu. Neredukuojami akiračiai patiriančiajam leidžia vienu metu šiuos tiesiogiai suvokiamus „praeities įvykius“ įvardyti neadekvačiu terminu „atsiminimai“. Šia prasme patiriantysis gali tiesiogiai suvokti, jog tai, kas įvyko, yra jo paties praeityje išgyventos patirties atgaivinimas. Toks atgaivinimas, būdamas „toks pat“, net jei ir suvokiamas kaip išgyvenamas „vėl iš naujo“, nurodo išgyvento suvokimo kartojimą konkrečiomis aplinkybėmis, taigi ir jo „nelaikiškumą“, jei laikiškumas pirmiausia reiškia fizinę nesugrąžinamą įvykių tėkmę, kaip kad aistringai tvirtina mokslai. Tačiau gyvojoje dabartyje, kurioje suvokimo akiratis atsiveria drauge su nevalingais atsiminimais, praeitis yra vėl išgyvenama ir atgaivinama, taigi šiai sąmonei laikas yra sugrąžinamas. Patiriantysis šiame ikilaikiniame įlaikinime suvokia visą savo unikalumą, priešingai nei numato nuasmenintas Descartes’o cogito arba eidetinė ego struktūra ankstyvuosiuose Husserlio darbuose, tokiuose kaip „Grynosios fenomenologijos ir fenomenologinės filosofijos idėjos“. Šio autoriaus patiriamas dabarties „gelmiškumas“ yra fenomenologinis būdas pademonstruoti konkretų aš, kurio tikrumas nėra negarantuotas a priori, bet kurio aš išryškina tiesioginę, transcendentalinę sąmonę. Atsidūrus šioje vietoje, būtina atkreipti dėmesį, kad toji „vėl išgyventa“ patirtis kaip išgyventa nelaikiška dabartis gali reikalauti išsamesnių fenomenologinių tyrinėjimų. Jie turėtų atverti fenomenų „perregimumo“ problematiką, o kitoje dalyje – ir kosminės sąmonės būtinybę.

Patiriamas pasaulis yra neprilygstamas bet kokio objektyvumo bei ontologizuoto subjektyvumo pamatas, nesvarbu, ar tas objektyvumas būtų substancija, ar dalių suma, o subjektyvumas suvokiamas kaip laike esanti psichologinė, biologinė ar mentalinė esybė. Mes atvėrėme galimybę atrasti bendrąsias struktūras, esančias bet kuriame patiriamame pasaulyje – kad ir koks jis bebūtų. Tai darėme su nenuginčijamu tikrumu pasitelkdami fenomenologinį aprašymą su tokia kalba bei metodu, kurie turėjo garantuoti eidetinės bendrybės išsaugojimą visuose individų, kultūrų ir net civilizacijų variantuose. Tokios variacijos, tokie kontekstų pokyčiai iš tiesų gali tapti priemonėmis, leidžiančiomis pademonstruoti eidetinių invariantų pastovumą. Pabrėšime, kad eidetiniai invariantai nebūtinai yra statiški, nes vienas iš tokių bendrųjų invariantų gyvojoje dabartyje yra srautas, tėkmė arba tapsmas. Transcendentalinė fenomenologija atsiskleidžia per individualias patirtis, per pasirodančias eidetines struktūras. Vadinasi, galima pastebėti, kas iš tokių individualių patirčių gali būti pašalinta, siekiant eidetinės bendrybės, o kas priešinasi ir negali būti adekvačiai pajungta tokiai bendrybei; taigi tai išplečia suvokimo lauką, kuris vėl reikalauja tolimesnių tyrimų. Jau pastebėjome, jog tam, kad pasiektume bendrybę ir aptiktume paskirybės perteklių bendrybės atžvilgiu, galime naudoti įsivaizduojamo varijavimo metodą. Anksčiau šioje dalyje paskira gyvenamoji dabartis de facto tapo įsivaizduojamuoju eidetinės analizės variantu, apimančiu bet kurį individualų variantą. Vis dėlto tapo akivaizdu ir tai, kad atsirado likučių, kurie negalėjo būti suvesti vien į eidetiką, o tai veda prie eidetinės paskiro esinio morfologijos sampratos, kuri yra prieinama, tačiau grynojoje transcendentalinėje sąmonėje tiesiogiai nėra patiriama. Ir tai yra sugrįžimas prie eidetinės fenomenologijos, kuri iš pradžių galėjo būti suvokiama kaip problemiška ir galbūt net neįtikėtina.

Vos tik ėmė ryškėti šio autoriaus patirties substratas, eidetinės bendrybės iliustracija tapo akivaizdi. Gali nustebinti tai, kad tokį substratą išreiškia protencinis-retencinis suvokimas, nors su juo nesutampa. Betarpiškos antifonijos atsivėrimas lemia bet kokį laiko suvokimą ir pasyviųjų sintezių vienovę, kuri yra tapati gyvenamos dabarties eidetinės bendrybės įžvalgoms. Tačiau verta paminėti ir tą suvokimo momentą, kuris yra sąlygotas kito „pirminio reflektyvumo“, pasirodančio laikiškumo „gelmėse“. Ši gelmė susideda iš suvokimo perėjimo nuo pasyvaus sąmoningumo prie betarpiškai esančių figūrų pasirodymo, kurios šią fenomeniškumo versmę paverčia fonu. Šis perėjimas atveria laikiškumo „gelmiškume“ pasirodančių savybių skirtumus. Kalbant griežtai fenomenologiniais terminais, šis momentas yra „transcendentalinis skirtumas“, kuris įsteigia, susieja ir nuskaidrina šiame „gelmiškume“ tuo pat metu esančias savybes. Šis suvokimo momentas tiesiogiai koreliuoja su „ikilaikine“ būtimi, kurią apibrėžėme kaip „nevalingą atmintį“ ir kurią antrajame klode fenomenologai aiškina kaip protencinį-retencinį patirtos dabarties lauką. Kitaip tariant, dabartis skiriasi nuo praeities ir ateities ir vis dėlto yra aiškiai duota tik viena per kitą pasirodančių retencijų ir protencijų. „Transcendentalinis skirtumas“, kuris pagrindžia bet kokios sąmonės skaidrumą, turi ilgą ir prieštarų kupiną istoriją, prieštarų, kurios buvo ypač akivaizdžios tarp J. P. Sartre’o ir M. Merleau-Ponty.

Kalbant apie tiesioginę medžiagiško daikto, regimo iš vienos pusės ir vienos perspektyvos, patirtį, tampa aišku, kad „ši pusė“ būtų absurdas, jei nebūtų skirtumo tarp jos ir kitos pusės, numatomos pirmojoje pusėje. Vienos perspektyvos nebūtų be kitų perspektyvų, pasirodančių viena per kitą. Juk pati reikšmė „ši pusė“ nėra empirinis įspūdis, jis rodo, jog yra ir kita pusė, ir šitaip abi skirtingos reikšmės pasirodo viena per kitą. Tas pats pasakytina ir apie perspektyvumą, kadangi perspektyva nėra daikto savybė, ji yra jo atvertis, neturinti jokio empiriškumo ir todėl pasirodanti per kitas perspektyvas. Be to, kalbant apie laikiškumą tampa taip pat akivaizdu, kad paprasta išraiška „dabar“ taip pat nurodo ir „praeityje“ bei „ateityje“ – ji atskiria juos vieną nuo kito, ir dėl šių skirtumų praeitis ir ateitis pasirodo viena per kitą. Taigi regint daiktą iš vienos pusės, yra užlaikoma ką tik regėta kita pusė, ir tuoj pat atsiveria kita – taip, kaip ir ką tik turėta perspektyva kitame žingsnyje jau tampa kita, reikalaujančia laiko patirties. Šiuo atveju visos fazės pasirodo viena per kitą taip, kaip ir skirtingos daikto pusės. Visa tai sudaro belaikę to paties daikto iš „visų pusių“ ir visų perspektyvų duotį, kaip ir laiko fazės sudaro dabarties gelmiškumą. Taigi šis pagrindinis „transcendentalinis skirtumas“ ir yra toji gyvenamoji dabartis, kuri turi, kaip jau minėta, neaiškų, bet visuomet duotą dabarties „gelmiškumą“. Svarbu parodyti, kad joks psichologinis aiškinimas, pasitelkiantis įspūdžių asociacijas, nepajėgtų suprasti tokio pasirodymo, nes pačios asociacijos suponuoja tai, kad „aš atpažįstu šį daiktą, nes mano dabartinis regėjimas yra toks pats, koks buvo ir vakar“. Tačiau šioje vietoje asociacija yra tik sutapimas su tuo, ką mačiau vakar, ir todėl ji nenurodo to, kas buvo vakar, bet juk tai, ką mačiau vakar, yra kas kita, nei tai, ką mačiau šiandien, ir tik šitaip galima suprasti asociaciją. Be tokio skirtumo vakarykštis įspūdis tiesiog sutaptų su dabartiniu ir pati asociacija dingtų. Įdomu tai, jog „dekonstrukcijos projektas“ remiasi skirtumais ir netgi visą filosofinę tradiciją kaltina „logocentrizmu“, tačiau nepastebi, kad jau nuo filosofijos pradžios skirtumo klausimas buvo vienas iš principinių gene, žinoma, reikalaujančių, kad pats skirtumas skirtųsi nuo tapatumo, būtis – nuo niekio, pastovumas – nuo tėkmės, o daugis – nuo vienio. Tik tie, kuriems stinga filosofinio išprusimo, galėtų teigti, jog egzistuoja tik skirtumai arba jog tik būties klausimas yra pamatinis. Taigi transcendentalinė filosofija šiuos argumentus drįsta tęsti iki paskutinių jų principų.

[…]