Nesvarbu, ar kokia nors filosofinė kryptis tai svarsto ar ne, visų įvykių ir mąstymo galimybes nulemia laikas (ir erdvė). Net ir pamatinis būties klausimas negali išvengti ryšio su laiku. Tačiau tai nereiškia, kad yra bendrai sutariama, kaip šis fenomenas turi būti apibrėžtas, – turime omenyje vakarietiškų sąvokų nepastovumą ir kitas civilizacijas, kurios pasižymi kitokiu supratimu. Filosofijoje ir moksle laikas yra pagrindinė problema, kurią išsprendęs žmogus suprastų visatą. Bet būtent tokio supratimo siekimas ir kelia didžiausių sunkumų: galbūt jis yra absoliutus, galbūt reliatyvus, o galbūt nei viena, nei kita – galbūt tai priklauso tik nuo specifinės kalbos ir kultūros interpretacijos. Gali būti, kad laiko klausimas yra susijęs su gyvybingumu, mat kiekviena rūšis turi savo biologinį laikrodį, kuris nebūtinai sutampa su kitų gyvybių ar net įvykių laikrodžiais. Kalbant dar bendriau, gali būti teigiama, kad kosmosas prasidėjo sulig didžiuoju sprogimu. Tačiau toks teiginys yra aiškiai problemiškas, nes tvirtinant, kad buvo kokia nors pradžia ir esant „po jos“, kyla klausimas, o kas buvo „prieš ją“. Šiuo atveju laiko sąvoka yra priimta a priori, ir didysis sprogimas yra suvokiamas tik kaip vienas iš įvykių laiko tėkmėje, o ne laiko pradžia. Taip pat kyla prieštaravimas tarp laiko objektyvios duoties ir laiko kaip transcendentalinės visos vidinės ir išorinės patirties sąlygos sampratų. Būtent transcendentalinės laiko patirties svarstymui skirsime ypač daug dėmesio. Šioje dalyje bus svarstomas laiko ir erdvės būtinumas bet kokiai patirčiai. Taip pat pažymėsime, kad laikas, erdvė ir judesys nesutampa su jokia aiškinama teorija ir todėl reikalauja „transcendentalinės“ prieigos. Visa tai atvėrus, bus galima tęsti tyrimą ir atskleisti transcendentalinės sąmonės galimybes suvokti kosmosą be metafizinių, ontologinių ir teologinių prielaidų. Taigi netrukus bus proga susipažinti su fenomenais, kurie, nors ir duoti neišvengiamai, visgi buvo įrėminti kurios nors ontologijos, o gal net psichologijos ar metafizikos naudai. Šie fenomenai pasirodys po tiesioginės laiko ir erdvės gyvenamosios patirties atvėrimo. // A. Mickūnas
Algis Mickūnas
LAIKAS/ERDVĖ – PATIRTIS
ERDVĖ
Gali pasirodyti, jog mūsų tyrinėjimai tarsi atskiria laiką ir erdvę, bet kitoje dalyje šie fenomenai bus sujungti. Erdvės sąvokų įvairovėje susigaudyti nelengva. Vieni erdvę suvokia kaip tuštumą, kiti – kaip avilį, kuriame nuo vienos korio akutės prie kitos skraido bitutės, dar kiti – kaip dalykų santykius tarp „čia“ iki „ten“. Yra ir tokių, kurie apie euklidinę arba neeuklidinę erdvę kalba kaip apie daiktų ribą arba net ontologiškai nebūtiną plotmę, nes pačiam daiktui, turinčiam esmę, erdvė neturi jokios įtakos, kad ir kur jis bebūtų. Dauguma teoretikų vis dar kalba apie erdvės tuštumą ir mėgina ją pripildyti kokia nors medžiagiška „mase“. Toks požiūris gajus ir šiandien: mokslininkai džiūgauja, jog tie galaktiniai atstumai, kurie atrodo kaip tuščia erdvė, vis dėlto pasirodo esantys ne tušti, o pilni „juodosios materijos“, sudarančios 85 procentus medžiagiškos visatos. Kitokio pobūdžio tuštuma atsiveria dzenbudizme ir ypač dzeno patirtyje, ir tai reikės aptarti išsamiau. Kitos kultūrinės sąvokos erdvę išreiškia žmogiškais pavidalais – magija, mitologija ar kiekybine (pasitelkiant geometrines metaforas) erdve, sprogstančia ar besiplečiančia, lėtėjančia ar besitraukiančia, dar kiti erdvę regi atsiveriant per socialinius konstruktus. Visi šie teiginiai yra problemiški, todėl būtina juos trumpai apžvelgti. Viena pagrindinių erdvės suvokimo bėdų yra metodologinė: kaip galima erdviškai būtybei suvokti erdvę jos neapleidžiant? Juk erdvės neįmanoma apčiuopti taip, tarsi ji tebūtų tik dar vienas daiktas greta kitų, arba reikia siųsti ekspediciją į Šiaurės ašigalį ir ten ieškoti erdvės; visi šie užmojai nulemia metaforišką suvokimą, kuris numato erdvės patirtį; vadinasi, bet kokia interpretacija vienaip ar kitaip išreiškia mūsų buvimą erdvėje. Dar svarbiau yra tai, kad toks buvimas reikalauja atsakyti į klausimą, kaip mes galime atverti kosminę erdvę, neapleidę savo vietos – nesvarbu, ar tai būtų gyvenimas artimiausioje aplinkoje, ar šioje planetoje. Kokiame erdvės patirties lygmenyje tampa įmanoma peržengti mūsų gyvenamosios vietos ir mūsų erdvinės pozicijos ribotumą? Juk aš esu „čia“ ir niekur kitur, nors tasai „čia“ nėra suprantamas be „ten“, nors aš ir nesu „ten“. Netgi stebėtina, kad būdamas „čia“ aš suvokiu „ten“, kuris taip pat gali tapti mano „čia“. Bet juk „ten“ gali būti ir medis mano kieme, ir Lietuva už 7000 kilometrų, ir Andromedos ūkas – dar prieš skaičiuojant, „kaip toli“ tai yra. Bet argi tai reikštų, kad tarp mano „čia“ ir Andromedos ūko „ten“ esantis erdvės atstumas yra matuojamas nutiesus kokią nors matuojančią juostą? Juk mes dar net nežinome, kas yra pats „atstumas“, jau nekalbant apie jo apskaičiavimą. Visų šių problemų nepaaiškintų nei Kanto apriorizmai, jog erdvė yra tiesiog fenomenų „vienas šalia kito“ duotis.
Šių laikų žmonija tapo labai „kultūringa“, nes visata, visas žmogaus gyvenimas ir visos teorijos pasirodo kaip kultūriniai konstruktai. Tai reiškia, kad ir erdvės suvokimas priklauso tik tam tikram specifinės kultūros konstruktui. Žinoma, toks visuotinis teiginys yra absurdiškas, bet, užuot argumentuojant prieš šiuos absurdiškus teiginius, galima trumpai apžvelgti kultūriškumo sukurtą erdvės(-ių) retoriką. Pirma, galima pradėti nuo ritualinės erdvės, kurioje visi įvykiai, kad ir kur jie bevyktų, veikia vienas kitą, ir vienas iš tokių veikiančiųjų veiksnių yra magiška žmogaus kalba ar magiški veiksmai. Įvairiose kultūrose yra apstu posakių ir maldelių, reikalingų siekiant „apsisaugoti“ nuo „ten“ vykstančių įvykių. Pavyzdžiui, Upanišadose esama begalės žaibo blykstelėjimo išraiškų: „Lai jis nutrenkia mano priešą, bet lai nenutrenkia manęs“; arba, kaip sako pastoriai ir kunigai, rabinai ir imamai, karo lauke ateistų nėra: „O Dieve, tegu ta bomba krinta ten, o ne čia.“ Bet kuris „čia“ ir bet kuris „ten“ veikia be jokio konkretaus atstumo: kai prieš dešimt metų prie Teksaso krantų siautė uraganas, pastorius Robertsas pakėlė ranką ir uraganą pasiuntė į Floridą, nes Teksase gyvena geri krikščionys, o Floridoje esama daugybės homoseksualų. Tokia erdvė yra ne geometrinė, o „vietos“ erdvė. „Čia“ yra uraganas, o „ten“ Florida, „čia“ yra žemė, o „ten“ Andromeda, ir norėdami, kad po penkių milijardų metų Andromeda nebebūtų „čia“, mes ištarsime „sakralinius “ žodžius, ir Andromeda iš vieno „ten“ atsidurs kitame „ten“, bet ne „čia“. Tokia vietų erdvė, kurioje vietos gali būti sukeistos ir sutapatintos, yra kasdienė duotybė. Šiuolaikiniai „šventieji karai“, kilę iš Artimųjų Rytų tradicijos, turi savo „šventąsias vietas“ ir nesvarbu, kur jos bebūtų, jos yra „mūsų“ vietos ir mes jas ginsime iki mirties, ypač jei viena vieta yra vienos genties, tačiau skirtingų tos genties protėvių palikuonių šventoji vieta. Pavyzdžiui, Jeruzalė, kuri lemia tokių palikuonių tapatybes, taip pat yra ir vienos genties įvairių šeimų karų židinys. Vakariečiai taip pat turi savo „šventąją“ vietą – Atėnus, grindžiančius visos Vakarų civilizacijos tapatumą. Dar galime pridėti ir valstybių ar imperijų sostines, iš kurių spinduliuoja visa galia ir į kurias piliečiai yra traukiami, nes jose stūkso „mūsų“ galybės paminklai. Visą tokios erdvės logiką galima susiaurinti iki kaimelio bažnyčios ir smuklės, kurioje yra sprendžiami svarbūs klausimai. Ši erdvė negali būti pašalinta ir, nepaisant jos įvairovės interpretacijų, ji veikia ir visad įtakos žmogaus gyvenimą.
Kitokio kultūrinio pobūdžio erdvė yra „šokanti“ erdvė, ir joje dalyvauja visa žmonija. Ši erdvė pasirodo tiesiogiai per gyvenimo ritmus, nesvarbu, ar tai būtų muzikalumas, ar dzeno tyla, nuskambanti sulig varpo dūžiu, ar visa psichologija, analizuojanti „sielą“, ar kosmosas, kuriame visa šoka ir sukasi poliariniu ratu – tai nurodo pagonybės sezonų pasikartojimas, sezoniniai ritualai sakralinėse vietose, ar kosminis Šivos šokis ir pagaliau kinų tai či. Žmogaus eisena, jo alsavimas (siela) yra ritmingi, tiksi jo biologinis laikrodis. Kai kurios kultūros tiesiog gyvena muzikaliai, ritmiškai, sieliškai. Afroamerikiečių pasaulis yra šokantis, jų eisena yra siūbuojanti, jie turi savo „sielą-ritmą“. Ten, kur kūno judesiai tampa šokiu ir kur žodinė erdvė yra persunkta muzikinių-psichologinių išraiškų, ten visa yra jausminga. Nors šiuo atveju taip pat yra kalbama apie „čia“ ir „ten“, abu šie poliai yra persmelkti jausmingumo: jie gali būti nuobodūs, atstumiantys, patraukiantys, siaubingi, aistringi, juokingi ir todėl įtraukiantys žmogaus išraiškas. Viena svarbi šios erdvės savybė yra jos „poliariškumas“, kuriame judėjimas vieno polio link tuo pat metu yra ir judėjimas į kitą, judėjimas link meilės artėja prie neapykantos, judėjimas link dangaus yra ir judėjimas link pragaro – dievai ir demonai keičia vieni kitus. Reikia pabrėžti, jog „šokanti“ erdvė neturi jokių kitų duotybių, tokių kaip, pavyzdžiui, stabili erdvė (apie tai kalbėsime vėliau), nes pats šokis nevyksta ant kokios nors scenos. Ji turi būti „suskliausta“ kaip šokiui nereikalinga ir neturinti jokio sąryšio su šia erdve. Tad šokėjo figūra nuo scenos turi būti pakelta į kosminį lygmenį, kuriame nėra jokios scenos. Tai reiškia, jog šokėjo šokis ir yra „šokančios“ erdvės kūrimas – ir tai vyksta ne ant scenos ir ne kokioje nors erdvėje. Gali pasirodyti, jog mes lyg ir stovime „ant“ žemės, kuri yra stabili, bet pagal šokio erdvės logiką žemė taip pat šoka ir skrieja ratu aplink saulę, o ši skrieja dar didesniu ratu, kaip kad S. Kubricko filme „Kosminė Odisėja“ pagal J. Strausso valsą arba, anot Jacqueso De Liège’o, kaip „Summa Musicae“. Tai, ką girdi ir matai, kaip judi ir ką jauti, priklauso šokio erdvės sinestetikai. Griežtai kalbant, visos metaforos, paremtos daiktų, įvykių ir žmogaus „buvimu erdvėje“, ir net heideggeriškoji „būtis pasaulyje“ čia negalioja. Kalbant paprasčiau – mes nesame šokyje, mes „esame“ šokis arba „šokanti“ erdvė.
Nors „šokanti“ erdvė yra kultūros kūrinys, turėjo būti pastebėta ir tai, jog ją galima pratęsti kosminėje sąmonėje ir šitaip nutolti nuo „pernelyg žmogiškų“ prielaidų. Dauguma kultūros tyrinėtojų, pasitelkę modernųjį vakarietišką pasaulio skaidymą į dalis, priima tezę, jog patirtis priklauso tam tikroms skirtingoms ir skirtingai erdvėje paskirstytoms „vietoms“. Tad muzika, garsai ir jų ritmiškumas skleidžiasi savo „girdėjimo vietoje“, todėl ir „šokanti erdvė“ yra išvedama iš akustinės patirties. Vizualinė patirtis savo ruožtu taip pat glūdi tam tikroje vietoje (smegenų ar proto dalyje), todėl ir visa, kas pasaulyje patiriama, yra suvokiama per vizualumo funkciją. Tai reiškia, jog stabili erdvė, kurioje kiekvienas daiktas ar įvykis turi savo vietą šalia kitų, yra išvedama iš vizualumo funkcijos. Tačiau pasikėlus į kosminę plotmę paaiškėja, jog tokio išvedimo nepakanka, nes mūsų galios yra pernelyg ribotos, jog galėtų apimti visatą. Tai reiškia, jog yra numatoma kosminė patirtis, kuri suteikia pagrindą pasirinkti ar vieną ar kitą juslinę plotmę kaip labiau tinkamą siekiant išreikšti a priori suvoktą kosminę erdvę. Nepaisant pastangų viską suredukuoti į žmogiškumo ir kultūros plotmę, kiekviena kosminė galimybė įtraukia visą žmogų. Juk šokyje šoka ne tik ausys ar kojos, bet visas kūnas, net ir akys. Svarbiausia šios erdvės savybė yra jos „nuotaika“, taip persmelkianti visatą, jog netgi kai kurie XX a. teoretikai, pavyzdžiui, Otto’as Friedrichas Bollnowas, S. Strasseris ar Heideggeris tokią erdvę suvokė kaip kasdienę ir neišvengiamą. Tačiau to nereikia perdėti – labiausiai ji atsiveria kaip garsų, muzikos (ir todėl šokio) erdvė. Muzikalumas yra patirties plotmė, kuri neišvengiamai yra jausminga – nesvarbu, ar tai būtų siaubas, džiaugsmas, įkvėpimas, lietuvio artojo „rytmečio lyrika“, ar net aistrų audros. Jos regimos ir „išdegusiose“ Moai statulų akyse Velykų saloje.
Kita kultūrinė erdvė, apie kurią jau buvo užsiminta, yra sukurta taip, tarytum ji būtų tęstinė, turinti tris matmenis, kartais brėžiama kaip perspektyva – kaip kad renesanso tapyboje. Ši erdvė reikalauja griežto atskyrimo, nes joje daiktai turi savo vietas ir jie yra arba „čia“, arba „ten“ – jie negali būti abiejose vietose tuo pat metu. Žmogui svarbu turėti kitiems neprieinamą savo vietą arba net tašką. Aš esu čia, šioje vietoje, ir iš savo pozicijos sudarau perspektyvą, tašką, kuris steigia mano tapatumą šioje erdvėje. Niekas kitas šio tapatumo negali perimti, nes niekas negali būti mano vietoje tol, kol joje esu aš. Šios erdvės sukurtas perspektyvos taškas leidžia rastis įvairioms metaforoms, tokioms kaip ego ir vizualumo, pirmiausia perspektyvaus, pirmumui. Reikia tik prisiminti, kad šios erdvės atsiradimas iškart pareikalavo centro, iš kurio toji erdvė yra regima, – egologiško centro su visa jo tapatumo išlaikymo problematika. Ši problematika taip pat siejasi ir su laiku, nes, kaip jau pastebėjome, dabarties taškas yra lygus „čia“ taškui. Galima sakyti, kad aš einu nuo „čia“ iki „ten“ ir kartu nuo „dabar“ iki „tada“. Tokia pati erdvė, mokslų suvokiama pagal „dėžės“ struktūrą, nulemia ir kūno interpretavimą, vadinamąją „vertikalią padėtį“, turinčią šešias visiems bendras kryptis: aukštyn–žemyn, pirmyn–atgal, kairėn–dešinėn. Toji kūniška koordinacija „erdvėje“ sudaro pagrindinę ne tik pastatų, bet ir kitų kultūros plotmių architektūros struktūrą. Dievybės yra aukštai, velniai – žemai, žmonės – viduryje; taip pat mes turime tris socialines klases: aukštąją, viduriniąją ir žemąją, taip pat ir luominę hierarchiją. Kartą, kai Napoleonas bibliotekoje negalėjo pasiekti knygos, vienas aukšto ūgio leitenantas jam pareiškė: „Jūsų šviesybe, aš esu aukštesnis ir paduosiu jums knygą.“ Napoleonas užsigavęs suriko: „Tu nesi aukštesnis, tu tiesiog ilgesnis.“ Taip pat iškyla kairiųjų ir dešiniųjų politinės partijos, randasi siekiantys „ten“ ir norintys sugrįžti „atgal“ judėjimai. Net ir prieštaravimas, kylantis tarp religijos ir mokslo, priima tokią erdvę: vieni teigia, kad žmogus yra ant dviejų kojų atsistojusi beždžionė, kiti – kad žmogus yra puolęs angelas. Nesvarbu, kas laimės šią metafizinę „kontroversiją“, nes abi vis vien regi stovintį, vertikalų kūną.
Architektūra tiesiog sukuria tokios erdvės atvaizdą: pastatai turi priekį ir galą, nevienodus aukštus ir rūsius, prekybos pastatuose žmonės sėdi atitinkamame „aukštyje“: prezidentas aukščiausioje vietoje, žemiau jo – pirmieji pavaldiniai, ir vis žemyn. Ši dėžės, arba bičių avilio erdvės, metafora taip pat nulemia įvairias mokslines nuostatas – nuo gravitacijos iki prognozių, kaip daiktai (atomai ar netgi galaktikos) bus išsidėstę erdvėje – „ten“. Nors manoma, kad Laplace’o modelis nebegalioja, vis dar ieškoma erdvinio dalių išsidėstymo ir klausiama, kokie bus šio išsidėstymo „ten“ erdvėje rezultatai. Ši erdvė yra laikoma racionalumo pagrindu iki šių dienų; net ir sociologai tampa mokslininkais tyrinėdami, kurie vieni ar kiti asmenys yra „čia“ ir kaip numatyti, kur jie bus „ten“ kiekvieną dieną. Jų metodas – sekti mobiliųjų telefonų vietas: kiekvienas telefonas kiekvieną dieną visuomet pasirodo „čia“ – namie, paskui „ten“ – darbe, todėl tuo remdamiesi mes galime moksliškai prognozuoti, kad 90 procentų žmonių iš ryto yra namie, o devintą valandą – darbe. Toks judėjimas moderniuosiuose Vakaruose gali būti sekamas visą parą. O modernybės tęsinyje – postmodernybėje ši erdvė jau tapo diskursų įvairovės ir net moderniųjų kiekybinių erdvės „aiškinimų“ pagrindu. Juk kalbama apie „daugiaperspektyvumą“ ir kūno „paviršiaus“ geidulius, sukuriančius pamatinius žmogaus santykius su pasauliu.
Tačiau kultūros (ar net civilizacijos), besireiškiančios kultūriniuose „išradimuose“, atveria kur kas įdomesnes, pavyzdžiui, „išlenktas“, taigi neturinčias krypties, erdves. Nukrypimas nuo „tiesios“ erdvės, net ir nuo šešių jos krypčių, yra absoliutus ir gali atvesti prie „lenktos“, nuolat besikartojančios erdvės ir drauge visų ribotų įvykių pasikartojimo. Tai reiškia nuolatinį sugrįžimą į tą pačią vietą, būklę ir padėtį. Visa tai leidžia teigti, jog erdvė nebūtinai yra tęstinė, jog joje gali būti ir trūkių, nes sugrįžimas į „tą pačią vietą“ nėra būtinas, ypač kai visų įvykių pasikartojimas yra nulemtas „atsitiktinumo“. Taigi galima daryti išvadą, kad nėra jokios specifinės erdvės, kad visos „vietos“ gali maišytis chaotiškai – kaip labirintas, kuriame nėra nei įėjimo, nei išėjimo – nėra jokio Ariadnės siūlo; tai tikra egzistencializmo erdvė. Vienas jos siauresnis variantas būtų „kelionių erdvė“, sukurianti „vietas“, iš kurių iškeliaujama, ir „vietas“, į kurias atkeliaujama. Visada iškeliaujama iš „ankštos“ vietos, iš kambario, kuris išsiplečia į namą ir toliau į gatvę, į vis labiau atsiveriančią laisvesnę erdvę; taigi paliekame namus, paliekame Vilniaus centrą, paliekame Vilnių, keliaujame į Kauną, Kaune – į Laisvės alėją, Laisvės alėjoje – į „Pizza Jazz“, o ten, pagaliau visai susiaurėjusioje vietoje, – prie baro ant šios kėdės. Iš esmės vieta niekada negali tapti erdvės tašku, nes to neleistų mūsų euklidinis kūnas, kuris pats turi įvairias vietas – vienoje niežti, kitoje skauda. Galima sakyti, kad vietų erdvė yra visų kitų kultūrinių erdvių pagrindas, nes ji taip išdėsto visas šešias kūno kryptis.
VISUOTINĖS ERDVĖS
Nuotaika – tai siela (psyche), kuri ne visada ir ne visur buvo ir yra žmogaus vidujybė. Atvirkščiai, visose kultūrose ji persmelkdavo visas dimensijas, sukurdama pačios aplinkos nuotaiką. Tik modernybės filosofija ir iš jos kilę mokslai nuotaiką „suvedė“ į subjekto vidujybę. Kai Heideggeris aimanavo, kad būtis atitolo nuo žmonijos, jis nesuvokė, jog bet kuriuo atveju būties duotis priklauso nuo nuotaikos dimensijų; jei šios veikia tik subjektyviai, tai būtis praranda savo patrauklumą, savo pyktį, savo visa persunkiančią meilę ir aistringumą. Kosminei sielai būdingi požymiai – energija, erosas, žaismas, siaubas, – kurie, net ir nebūdami „virš pasaulio“, peržengia daiktų ypatybes. Kai kurie teoretikai šiuos fenomenus vadino panpsichizmu, t. y. jie yra laikomi psichologinių žmogaus „jausmų“ pagrindu. Kitaip tariant, žmogaus psichologija mums negali padėti suprasti šių fenomenų; jie yra „kosminiai“, jų niekur nerasi, nes tai yra nuotaikos erdvė, persmelkianti visus daiktus ir įvykius. Vienas sužmogintas šios erdvės variantas yra teokratiškas: tai gali būti Brahmanas, Dievulis, dieviškas panoptikumas ar pagaliau teleologija.
Nuotaikos erdvė yra patiriama ne objektyviai ar subjektyviai, bet pasauliškai, į ją įsitraukus arba niekada iš jos neišsivadavus. Erdvės nuotaikos gali keistis, bet jos niekur nedingsta; todėl visa aplinka gali būti švelni, palanki, bet staiga atsiverti ir kaip siaubinga, grėsminga, užvaldanti žmogų, o drauge ir visus kitus įvykius bei daiktus. Kartu galima parodyti, kad nuotaikų įvairovė persidengia, persmelkia viena kitą ir todėl negalima sakyti, jog mano visa aplinka yra džiaugsminga vien dėl to, kad aš taip jaučiuosi, o Petrutei ji yra liūdna, nes ji tiesiog taip jaučiasi. Mes esame apimti skirtingų nuotaikos niuansų, kurie apima kitą, o ne mane. Vadinasi, nuotaikos yra ne psichologinės, bet kosminės. Nuotaikos erdvėje vieta neturi būti suvokiama kaip „čia“, ji neturi centro, nes yra platesnė ir gilesnė, vadinamasis „aš“ yra „bet kur“. Net kūniškumas yra ne fiziologinis, bet nuotaikinis, išraiškingas, kaip kad, pavyzdžiui, sakralinė katedros nuotaika yra pamaldus žmogaus kūnas, neturintis jokio santykio su šalia jo namo esančios smuklės nuotaika. Vadinasi, kūniškumas yra ne tik įvietintoje, bet ir nuotaikinėje erdvėje. Daiktai priklauso jų nuotaikų erdvei, ir bet koks tos erdvės ir daiktų nuotaikos keitimas suardo tokią erdvę. Ji nėra „matuojama“, todėl nuotolis ir artumas turi išraiškingumo pobūdį: aistringos skriejančių galaktikų energijos man yra daug įdomesnės nei tas pastatas, kuris už trisdešimties metrų stovi anapus gatvės. Taigi kyla klausimas: koks judesys vyksta toje erdvėje? Be abejo, pirma sąlyga yra ta, kad „aš galiu“ eiti, vingiuoti, ropoti, tačiau ir patys judesiai turi savo kokybines išraiškas: kažkas ieško, ginasi, slenka, siekia, sprendžia ar nutaria, todėl yra visiškai įsitraukęs į nuotaikos erdvę, o ši reiškiasi išraiškingais judesiais. Taigi klausimas, kas eina pirmiau, o kas po to, nebetenka prasmės. Judesiai šioje erdvėje yra einantys ir praeinantys: aš einu į barą, kuriame yra linksma, ir „praeinu“ nuobodžias vietas, nebent kas nors patrauktų mano žvilgsnį ar ausį ir atvertų dar „įdomesnę nuotaiką“ – bet tai vis vien yra nuotaika. Kūniškumas taip pat gyvena toje erdvėje ir sutampa su jos nuotaika, žinoma, pabrėžiant, kad nėra kūno, kuris nebūtų nuotaikinis. Šioje erdvėje kiekvienas judesys yra išraiškingas ir sutampa su atsivėrimu bei priklausymu nuotaikos erdvei. Vadinasi, trumpai įvardyta įvietinta erdvė šioje vietoje dar neveikia, nes išraiškingi judesiai turi fenomenalią pirmenybę, jie „paslepia“ šią orientuotą erdvę. Net ir mitologinės figūros nėra jokie įvaizdžiai, o nuotaikų erdvės įvardinimai. Afroditė – tai pasaulio aplinkos švelnumas, taikingumas, Artemidė – viso pasaulio audringumas, siaubas ir įsiūtis.
Ši erdvė prasitęsia tiesiog įsiliedama į „reikšmių“ erdvę, vadinamą „gyvenamojo pasaulio erdve“. Be jokios abejonės, ji yra priimta visų filosofų, net ir tų, kuriems nereikalinga jokia sąmonė. Juk ir tie filosofai kalba apie paprastus dalykus, tokius kaip Šiaurė, Pietūs, Rytai ir Vakarai, ir kiekvienas daiktas gali būti organizuotas taip, lyg jis nurodytų šias kryptis. Juk sąmonės „neturintys“ arba ją neigiantys mokslininkai vis tik vairuoja automobilius ir stebi ženklus, nurodančius, kaip keliauti toliau ir pasiekti reikiamą vietą. Taip pat ir XX-ojo amžiaus menininkai bei ontologai klausė apie meno „reikšmę“ ir ieškojo patiriamojo pasaulio pagrindinio dėmens, vokiškai išreikšto kaip Bedeutungsverwandnisszussamenhang, arba „santykinis reikšmių buvimas kartu“. Reikšmių erdvė taip pat sukuria ir „atsietus santykius“, pavyzdžiui, tarp jau minėtos šventyklos ir smuklės. Šventyklos reikšmė ir sakralinė jos vieta žmogui yra artimesnė nei toji triukšminga smuklė, pro kurią jis praeina kaip negatyviai reikšmingą ir tolimą. Vadinasi, reikšmingos vietos sukuria santykius, kurie „praleidžia“ nereikšmingas ir net nepastebimas vietas. Gyvenamojo pasaulio erdvėje bet koks empirinis įvykis turi reikšmių tinklą. Kai vairuotojas pamato, kad jį sekantis automobilis staiga įjungė ant stogo blyksinčias šviesas, jis tapo įtrauktas į juridinę erdvę: „čia“ reikia sustoti, „ten“ reikės būti teisme, o dar kitur galbūt patupėti už grotų (na, nebent esi politikas). Paprasčiausias šviesos blykčiojimas gyvenamajame pasaulyje atveria specifinę reikšmių erdvę, kuri kitus reikšmių santykius nustumia į foną. Žinoma, tasai fonas vėl gali tapti aktualus, jei jis iš kasdieniško reikšmių tinklo yra įvedamas į įvykius, kurie staiga pasirodo reikšmingi. Dėl tokios staigmenos dabartinis įvykis, t. y. blykčiojanti šviesa, leidžia suvokti ne tik minėtas reikšmes – teismą, baudą, bet ir anksčiau aptartą dabarties „gelmiškumą“. Akivaizdūs tampa ir šeimos kivirčai bei barniai, kuomet sugrįžęs namo tėvas „kaip visada“ užsirūstina dėl pernelyg greito mano vairavimo, neatsakingo elgesio, mėginimo nesėkmingai pasiteisinti, galimi ir apgailestaujantys mamos žvilgsniai – kol visa dingsta miglotoje gelmėje.
Veikla turi specifinę savo erdvės struktūrą, nors ji taip pat yra dinamiška. Jau minėta, kad nuotaikos erdvė yra išraiškinga ir jos nereikia skaidyti į orientacines kryptis. Tačiau orientuota erdvė yra skirstoma į zonas, nustatytas vietas ir pozicijas „čia“–„ten“, „nuo“–„iki“, o visam tam yra būtinas orientuotas judesys. Kūnas šioje erdvėje įgyja specifinį „čia“, skirtingą nuo „ten“. Nors kartais yra teigiama, kad veiklos erdvės atvėrimas kaip „čia“ vietos yra egocentrizmo sąlyga, toks teigimas yra perdėtas, nes veikla, būdama kūniška, nebūtinai reflektuoja ego. Šioje erdvėje dominuoja „projektai“, kurie reikalauja įrankių ar net jų tęsinio per naujausias technologijas. Vokiečiai tokią erdvę su joje išdėstytais daiktais vadina apžvalgine, joje visi daiktai yra um zu – „dėl ko“: plaktukas nėra tik objektas, jis nurodo vinį, vinis –lentą, pastaroji –sieną, o ši –statomą namą. Todėl čia nuotaikos erdvė ir daiktų išraiškos tampa fonu, nes visi daiktai įgyja praktiškumo pobūdį. Veiklos erdvė turi tam tikras vietas ir plačias zonas. Vieta sutampa su vartojamų daiktų išsidėstymu ir jų parankumu, įskaitant ir tuos daiktus, kurie kliudo. Tokie vietiniai daiktai dažniausiai ten ir yra – šluota kamaroje, puodas ant krosnies, dubenėlis ant lentynos, o šakutė stalčiuje. Tačiau jų nebuvimas ten, „kur jie visada turi būti“, išplečia veiklos erdvę nuo konkrečios vietos į platesnę sritį, kurioje reikia surasti tą „dingusį“ įrankį – ten, kur jį „velnias nunešė“. Bet erdvė atsiveria ir dar kitaip: kiekvienas veiksmas ir jam reikalingi įrankiai joje gali dar labiau išsiplėsti. Ši mano šluota jau susidėvėjo, taigi reikės įsigyti naują. Ten, priemiestyje, yra šluotų parduotuvė: taip atsiveria regionas, kuris tuoj pat išsidėsto vietomis – gatvės, parduotuvės, ši parduotuvė. Todėl veiklos erdvė visuomet yra išplečiama nuo šios vietos į regioną, o regionas yra susiaurinamas iki specifinių vietų. Tai buvo pastebėta kalbant apie keliones.
Reikia bent trumpai atkreipti dėmesį, jog ši erdvė reikalauja dviejų plotmių, ji yra kūniška, nors kitos erdvės ir nėra kūniškos. Kūniška veikla niekada negali palikti savojo „čia“, nors visuomet gali pasirinkti „ten“, kur yra tinkami reikmenys. „Čia“ nėra iškeičiama į „ten“, todėl ir kūniškumas negali tapatintis su įrankiškumu (nors visos moderniosios politinės ekonomijos ir net postmodernizmo eseistai, pavyzdžiui, M. Foucault, visuomet numato tokį sutapatinimą, kuris veda į dvilypę metafiziką, ir kūnas tiesiog tampa vartojimo objektu). Veiklos erdvė vien dėl šio „čia“ į „ten“ nepakeičiamumo negali tapti homogeniška, todėl norint panaikinti tokį nepakeičiamumą tektų panaikinti pačią veiklos erdvę. Remiantis fenomenologinės patirties intencionalumo principu, veiklos erdvė yra dominuojama „ten“ pirmenybės, nes žmogus labai retai kreipia dėmesį į savo „čia“. Reikia nueiti „ten“, surasti tam tikrą vietą, o joje – reikmenį, kitą žmogų ir pan. „Ten“ yra pirmesnis už „čia“. Mano būvis „čia“ pasirodo tada, kai jis yra „ne vietoje“: laukiu autobuso stotelėje, o autobusas sustoja anapus gatvės ir staiga mano „čia“ pasirodo kaip netinkama vieta, nes man reikėjo būti „ten“. Nors kai kurie fenomenologai teigia, kad „ten“ reikalauja sąmonės, kuri peržengia kūno padėties „čia“ ribas, galima taip pat pastebėti, kad kiekvienas kūniškas gestas ne tik pratęsia kūniškumą, bet savo instrumentais šiuos gestus performuoja į sudėtingesnes veiklos galimybes – nesvarbu, ar tai būtų akmuo, ietis, strėlė, teleskopas, traktorius ar raketa į Marsą.
Ši erdvė yra pagrindinė visų gyvenamųjų pasaulių, kuriose esama kūniškų būtybių, erdvė. Iš esmės šios erdvės orientacija ir jos pagrindas yra tos jau minėtos šešios nevienodos kūno-sąmonės kryptys ir regionai: aukštyn–žemyn, kairėn–dešinėn, pirmyn–atgal. Nevienodumas reiškia tai, jog šios orientuotos funkcijos negali būti tiesiogiai pakeičiamos viena į kitą. Einant pirmyn ir prireikus staiga einant atgal, galima eiti atbulomis, bet norint eiti greičiau – tenka apsisukti, nors tai neįmanoma krypties aukštyn–žemyn atveju. Taigi kūniška orientacija sudaro pagrindą „čia“ ir „ten“ reikšmėms, nes „ten“ gali būti tai, ką palikau, kas yra aukštai, dešinėje ir t. t., taigi tuo atveju „ten“ koreliuoja su krypčių „regionais“. Visgi pastebėsime, kad regionai yra dinamiškai sudėtingas fenomenas, jie kinta keičiantis veiklos kryptims. Tik pasisukus į kairę, tai, kas buvo regionas priekyje, tampa regionu dešinėje, nors aišku, kad šie pokyčiai nenustato griežtų ribų tarp regionų.
Artumas ir nuotolis veiklos erdvėje turi savo „logiką“, kuri nesutampa su metrine erdve, t. y. su griežtu matavimu, paremtu gryna homogenine erdve. Tai, kas paranku veiklos projektui, yra arčiau nei daiktai, esantys šalia ar už manęs ir pasirodantys fone, kuris nereikalingas, ir todėl net nebūtų galima pasakyti, ar jis yra toli, ar arti. Veiklos projektas nustato tolimumą ir artumą. Ir čia galima pasakyti, kad net kūniškumas kol kas neturi duoties; jis susideda iš anonimiškų veiksmų, kurie atsiveria nuo ko nors „ten“, kai koks nors reikalingas daiktas tampa neparankus arba aš jo negaliu pasiekti ir todėl savo kūniškumą patiriu kaip nepakankamą aukštumą, su kuriuo susidūręs iš aplinkos imu ko nors reikalauti: galbūt kėdės ar kopėtėlių, kad galėčiau ištęsti kūno aukštį. Ir štai daiktas, kuris visad buvo tik šalia, tampa parankus. Vadinasi, kėdė visuomet buvo šalia su savo savybėmis, bet jos buvo „pražiūrėtos“, o dabar jos tapo įrankiu tikslui pasiekti. Šiame lygmenyje išryškėja skirtumas tarp dviejų erdvės fenomenų: veiklos ir grynosios įžvalgos erdvių. Ši taip pat yra visuomet duota, nors ji lieka fone. Kai veiklos erdvėje kėdė buvo šalia ir struktūrinis mano kūnas pareikalavo būti pailgintas, vienas žvilgsnis į kėdę pavertė ją man duota, apibrėžta, bet tą akimirką ji yra duota dar ne kaip įrankis, o tik kaip esanti „arti“. Tuo pat metu siekiamas daiktas ir jo vieta, kuri veiklos erdvėje buvo tiesiog arti, tapo toli, „ten“, tapo paprasta nuoroda įžvalgos erdvėje. Įžvalga reiškia tiesioginį regėjimą, tiesioginį žvilgsnį ar pirštu parodytą „ten“ vietą dar prieš atsirandant poreikiui. Kėdė yra „čia“, arti, o siekiamas daiktas tampa „ten“, toli, su savo savybėmis – bet nebe kaip tikslas, o įžvalga nurodytoje vietoje tode ti – „štai jis“. Įžvalgos erdvėje kūnas yra nuginkluojamas, jis atveria save kaip neturintį interesų ir tikslų, kaip galimų nuorodų į daiktus akiratį. Bet tą akimirka dingsta ir koordinacija, ir nebėra nei „čia“, nei „ten“, ir gal tebūtų galima pasakyti, kad nuo vieno iki kito yra tam tikras skaičius metrų. Lygiai kaip mokslininkas vos tik pradeda diskutuoti apie pasaulio įvykius, kalba krypsta į tikslingą veiklos erdvę – Vakarų moksle net rašoma iš kairės į dešinę.
Vengdami painiavos pastebėsime, kad patiriami daiktai su savo savybėmis „taip pat yra duoti“ veiklos erdvėje, bet ši jų duotis yra „pražiūrima“ dėl jų naudos, tinkamumo ir įrankiškumo. Tik viso to atsisakius patys daiktai kaip tokie gali pasirodyti įžvalgos erdvėje, iš tikrųjų tapti tos erdvės duotimis ir drauge šitaip sudaryti tos erdvės morfologiją. Galima sakyti, kad įžvalgos erdvėje daiktai praranda vietą ir įgyja tam tikrą poziciją be jokių nuorodų į kitus daiktus. Todėl visi daiktai gali užimti vienas kito pozicijas neprarasdami savo savybių – tai iš esmės skiriasi nuo daiktų, esančių veiklos erdvėje. Veiklos erdvės regionai įžvalgos erdvėje tarpsta vienas šalia kito be jokios įtakos vienas kitam. Kiekvienas daiktas toje erdvėje gali būti „sumažintas“ iki nematomo, pasiekiant fenomenalų, neregimą tašką, dėl kurio įžvalgos erdvė tampa fenomenalių taškų sistema; pastarieji sudaro mažiausias šios erdvės dalis ir pagrindinius topologinius jos elementus. Tokios dalys gali būti „sodrios“, nors šis jų „sodrumas“ neturi jokios įtakos daiktų judėjimui nuo vieno taško iki kito. Taigi daiktas gali būti bet kur, ir tasai „kur“ – ar „čia“, ar „ten“ – gali būti skaidomas į vis mažesnius taškus, sudarančius tokios erdvės „tirštumą“. Vienas pagrindinių tokio „tirštumo“ patirties invariantų yra tos erdvės tęstinumas, nes ji nėra vien „čia“ ar „ten“. Daiktui atsidūrus kitur ir išlaikant savo nekintančias savybes, ši erdvė išsitęsia. Kitaip tariant, ši erdvė nepasikeičia ir nėra taip, jog daikto būtis kitur staiga patirtų neįtikėtinų pokyčių. Šioje erdvėje net ir toks subjektas kaip aš išlaiko savo tęstinumą, kad ir kur jis bebūtų. „Čia“, suvokiama kaip mano vieta veiklos erdvėje, praranda pirmenybę ir gali būti pakeičiama į „ten“, bet nei „čia“, nei „ten“ neturi jokios orientacijos ar pirmenybės.
Ontologiškai kalbant, būtų galima sakyti, kad ši erdvė yra sąlyga, leidžianti atsisakyti subjekto ir redukuoti jį į fizinį kūną: daiktas yra čia, lygiai kaip ir ten, be jokių projektų ir veiklos krypčių. Skirtingai nuo veiklos erdvės, kurioje kiekviena vieta turi savo atvirumo lauką, kurioje ši aplinka, šis kambarys, šis kampas tampa per „ankštas“ tam tikram projektui įgyvendinti ir kurioje nieko nebeįmanoma naudoti. Įžvalgos erdvė tokio atvirumo nereikalauja, nes joje nebėra daikto, turinčio reikiamybės „indeksą“, – joje yra tik daiktas be jokių nuorodų, be jokio akiračio susiaurėjimo ar išplėtimo. Jo akiratis tą „fenomenalų tašką“ aprėpia tik tuo būdu, jog kokiam nors daiktui jo vieta yra pakankamo dydžio, ir kitoje vietoje jis negalės būti ne dėl to, jog man jis bus neparankus, bet dėl to, kad jo dydis tiesiog neleidžia jo ten įsprausti. Vadinasi, fenomenalus taškas gali sutapti su daikto kampu taip, kad daiktui toji erdvė yra arba nėra pakankamo dydžio arba kad daikto centras kaip fenomenalus taškas tiesiog negali būti šioje vietoje. Galiausiai veiklos erdvė leidžia atsirasti įžvalgos erdvei, kuri tuoj pat ir pasirodo; ieškant įrankio; nereikalingas daiktas, esantis „šalia“, gali priversti liautis ieškojus ir atverti tą daiktą kaip esantį „čia“ arba „bet kur“ be jokių kitų reikmeniškų nuorodų ir tuo būdu pasirodyti kaip daiktas grynoje įžvalgos erdvėje. Šioje erdvėje kūniškumas taip pat pasikeičia ir „nutolsta“, o tai reiškia, jog jis yra „bet kur“, nes jis nebėra veiklus, nebenurodo daiktų reikalingumo ir gali užimti bet kurią erdvės poziciją be jokių „nuostolių“. Vadinasi, net krypčių skirtumai – kairė–dešinė ir kiti – lieka galioti, tačiau jie tampa grynomis nuorodomis į „ką nors“ ir „iš ten į ten“, bet be jokio kito judesio. Kūno kinestetiką suvokiant kaip tęstinę, galima teigti, kad pats ėjimas nuo vieno daikto „tiesiai“ prie kito atveria akiratį, kuris yra tęstinumo ir „ėjimo toliau“ galimybė.
Vis dėlto norint suvokti gelmės patirtį, tęstinumo fenomeno nepakanka. Akivaizdu, kad šis kūnas, kaip tas, kuris yra „čia“, nulemia artumo ir distancijos patirtį. Artimesni daiktai yra regimi labiau, o tolimi yra tik „ten“ ir jiems pasiekti reikia judėjimo. Ypatinga tai, jog daiktai – tiek artimi, tiek tolimi – yra duoti tiesioginei įžvalgai, nors pati ši įžvalga erdvės atžvilgiu yra neįmanoma. Erdvė nėra tam tikrų savybių turintis daiktas, kurį būtų galima apžiūrėti iš visų pusių, todėl erdvės duotis yra fenomenali, atskleidžiama tik pagal tiksliai nustatytus reikalavimus. Ji pasirodo iš kūno padėties „čia“, kurioje daiktai pasirodo, kaip Kantas sakė, ne vienas šalia kito („plokščio“ tęstinumo atveju), bet vienas už kito, ir tasai „už“ reikalauja judesio tam, kad jie pasirodytų. Vadinasi, daiktai nėra vien priešais kūną, jie būna ir toliau nei kiti, vienas už kito. Todėl daiktas, esantis už kito, yra tik prieš judėjimą, nes tasai „už“ bus atrastas ir atvertas kinestetikos dėka, kuri kaip tik ir yra motyvuojama to, kas dar nėra pamatyta. Reikia pažymėti, kad tįsumas ir dydis yra matuojamos daiktų savybės, bet gelmė negali būti matuojama kaip kokia terpė, esanti tarp daiktų. Tolis, kuris visuomet mane lydi, negali būti prarastas, nes jį visad atveria kūno kinestetika. Čia ir yra jo fenomenali esmė; aš niekada negaliu „įeiti“ į orientuotą įžvalgos erdvę, nes ją visuomet jau turiu „priešais save“; ir nors per judesį toji erdvė kinta, esmiškai ji lieka paviršius ir gelmė. Todėl bet kokia orientacija „į pasaulį“ yra priklausoma nuo erdvės gelmės. Vadinasi, gelmė yra ne tik dimensija, kuria galima judėti į priekį, bet ir dimensija, kurios neįmanoma peržengti ir į kurią negalima įžengti jokiu judesiu.
Filosofinė erdvės gelmės problematika iškilo drauge su G. Berkeley’io teiginiu, jog erdvė esanti plokščia ir dviejų matmenų, kadangi visas suvokimas esąs vien sąvokų asociacijos, neturinčios jokios gelmės, nebent sąmonėje sukuriančios kokį nors „stabą“, pavyzdžiui, trijų matmenų vaizdinį. Nors J. Locke’as šią asociacijų metafiziką mėgino patobulinti įtraukdamas vizualiąją patirtį drauge su lytėjimo patirtimi, tuo pat metu pabrėždamas, kad daiktas yra patiriamas iš įvairių pusių, vis dėlto reikia pastebėti, jog net ir šiuo atveju kiekviena pusė tėra paviršius, reikalaujantis jį susieti su kitais paviršiais, niekada nenurodančiais gelmės. Net ir stereoskopinės „dviejų akių“ teorijos nieko nepadėjo, nes jos visos pirmenybę teikė daiktui, ir todėl erdvės gelmė apskritai nebuvo paliesta. Vietoje to ėmė sparčiai plėtotis fiziologiniai bei psichologiniai tyrinėjimai, analizuojantys, kaip dirgikliai veikia reakcijas, kaip vienas įspūdis eina po kito, bet visa tai – be veiklaus kūno įtraukimo, kinestetiškai orientuoto pagal horizontalų paviršių ir judėjimą pirmyn į tolį. Kita empirizmo ir idealizmo problema yra ši: daikto duotis iš vienos pusės yra tik paviršinė, todėl mėginama teigti, kad kita daikto pusė, kuri buvo matoma, lieka vien „prote“ arba „atmintyje“ ir todėl nebėra duota tiesiogiai kaip gelmės sąlyga. Praeityje ar atmintyje tėra beerdviai įvaizdžiai, nors fiziologiškai mąstantys aiškintojai juos mėgino susieti su tam tikromis smegenų sritimis. Tačiau tos vietos taip pat yra erdvėje, lygiai kaip ir visi kiti daiktai ar jų dalys, ir todėl negali tapti gelmės aiškinimo sąlygomis. Visgi viena pagrindinių empirizmo ir idealizmo bėdų siekiant suvokti daiktą, taip pat pasižymintį erdviška gelme, yra ta, jog abi šios pozicijos mėgina išvengti fenomenologinės įžvalgos, be kurios daikto patirtį tesudaro vienas kitą sekantys paviršiai, tarpusavyje neturintys jokios sąsajos. Tuo tarpu fenomenologinė įžvalga leidžia teigti, kad regimas daiktas, turintis savo „esmę“ – „medžiagišką arba substancinį dydį“, net ir žvelgiant iš įvairių pusių pasirodo kaip tas pats kinestetinės sąmonės dėka. Be tokios įžvalgos į daiktą kaip į visumą nebegalima teigti, kad žvelgiant į daiktą iš šios pusės, už jos yra kita to paties daikto pusė. Empiriškai tokia įžvalga yra neįmanoma ir negalima teigti, kad už to daikto yra kiti daiktai ir taip toliau. Vadinasi, kinestetinė sąmonė, pats kūniškas ėjimas aplink daiktą, nesugriūva arba nesusiskaido į tęstinių paviršių sumą, nes daiktas yra duotas su visomis jo įžvalgomis ir įvairiomis jo duoties pusėmis – su visa jo gelme. Svarbu pabrėžti tai, kad esminė daikto duotis yra pagrįsta ne tik motyvacija suvokti, jog viena to paties daikto pusė nurodo kitas puses arba nurodo jas kaip esančias „už“ šios pusės, bet pirmiausia – jog pats motyvacijos pagrindas glūdi kinestetiniame kūniškume; be kinestetinės sąmonės jokia motyvacija apskritai būtų neįmanoma, nes tik per josios „aš galiu“ tampa įmanoma eiti toliau ir teigti, kad ši pusė yra nuoroda į „kažką daugiau“. Tasai „daugiau“ pasirodo tik per kinestetinį kūniškumą, kurį mes priimame kaip iš anksto duotą ir nekeliantį abejonių. Kitaip tariant, motyvuotas „daugiau“ atvėrimas būtų neįmanomas, jei mes negyventume kinestetinės kūniškos sąmonės lygmenyje. Juk Berkeley’io „idealistinis“ teiginys, kad percepcija negali turėti gelmės ir ji esanti vien proto „stabas“, yra absurdiškas, nes nei „idėja“, nei „stabas“ neturi jokio erdviškumo, todėl jais remdamiesi mes tiesiog negalėtume apeiti net apie paprastą stalą.
Būtina aptarti ir perspektyvumo klausimą, nes nuo renesanso, o tiksliau, nuo Leibnizo, perspektyvumas tampa viena pagrindinių erdvės gylio suvokimo prielaidų, kuri pasirodo esanti įtraukta net ir į hermeneutinių bei postmodernistinių diskursų įvairovę. Su įkarščiu įrodinėjama, kad pasaulis yra vienoks ar kitoks žvelgiant iš religinės perspektyvos, ir visai kitoks, interpretuojant jį iš mokslinės, matematinės ar estetinės perspektyvos, o kalbant postmodernistiškai – žvelgiant iš diskursyvumo perspektyvos. Tačiau iškyla klausimas, ar perspektyva yra pakankama siekiant suvokti įžvalgos erdvės gelmę? Svarbiausia tai, jog perspektyva yra kūniškos padėties ir erdvės struktūra, kuri yra suvokiama kaip nuo „čia“, tada toliau siekianti „už“ ir paremta kinestetikos „aš galiu“ judėjimu ne aplink tokį daiktą, kurio tapatybė yra vien formali struktūra, bet judėjimu aplink tokį daiktą, kuris yra konkretus šis ir esantis čia; formali tapatybės duotis nėra pakankama vien dėl to, kad joks formalumas nėra erdviškas, jo nėra čia, ir apskritai jis yra visur ir niekur. Šiuo atveju perspektyva, suvokiama kaip kūno pozicija, atverianti tai, kas yra „čia“ ir kas yra toli, yra erdvės patirties sąlyga, nes be daikto pusių perspektyvų, suvedamų į paviršius, dingtų daikto gelmė ir jo duotis prarastų savo „čia“ tapdama grynu tęstinumu. Dar svarbiau yra tai, jog išnykus gyliui, išnyktų ir subjektas – kūniškas, erdviškas, kreipiantis į pasaulio tolumas ir einantis vis toliau. Plokščioje erdvėje – grynai empirinėje ar formalioje – žmogus nesuvoktų nei „čia“, nei „ten“, nei „toliau“, nei „už ko nors“. Ši erdvė taip pat leidžia suprasti ir intersubjektyvų sąmoningumą, t. y. tai, jog ne tik aš, bet ir kitas tą daiktą patiria žvelgdamas iš savo kampo ir gali jį patirti žvelgdamas iš mano. Visgi svarbiausia yra tai, kad kito patirtis yra nulemta patirties erdvės gylio.
Empiriškai kitas negali būti patiriamas kaip kūniškas, nes jis yra duotas kaip paviršius, vienas įspūdis einantis po kito, ir jų asociacija niekaip nenurodo, kad tie patirti paviršiai yra „kieno nors“: kelmo, namo ir t. t., taigi jis negali orientuotis į tolį ir suvokti gelmę. Kitas yra plokščias kaip nekūniškas dievulis. Bet patirtyje jis yra kinestetiškai judantis priešais daiktą, žvelgiantis, kas yra už daikto, ir tuo būdu suvokiamas kaip kitas, kūniškai veiklus žmogus. Kalbant fenomenologiškai, nei empirizmas, nei idealizmas negali suprasti šios erdvės. Maža pastabėlė: šios erdvės „rėmuose“ kitas nėra „ten“ taip, tarytum jis būtų daiktas, nes jis taip pat yra ir tos erdvės riba, nuo kurios visa atsiveria „toliau“ ir „giliau“, ir todėl mes negalime vienas su kitu susitikti taip, tarytum būtume erdvėje. Šioje plotmėje atsiveria pirmapradis intersubjektyvumas. Nors „ten“ jis yra kaip daiktas, būdamas kūniškas, jis visuomet peržengia savo ribą ir kreipiasi į ką nors. Galbūt jis nurodo man kokį nors daiktą, ir jo gestą aš seku ne kaip empirinę duotį, bet kaip ką nors reiškiantį. Svarbu tai, kad tas reiškimas yra įmanomas tik intersubjektyviai būtybei, nes solipsistinei būtybei nereikia į ką nors „rodyti“. Vadinasi, erdvę atveriantis kūniškumas yra tarpkūniškas. Šiuo atveju kūniška intuicija iš esmės griežtai skiriasi nuo empirinės patirties ir nuo vizualumo. Siekiant suprasti erdvės tęstinumą, pastarojo nepakanka. To nepastebėdamos, vizualumo teorijos priima lytėjimo erdvę, kuri įgalina plokštumos vizualumo patirtį, tarytum ji turėtų tęstinumą ir net gelmę. Visos šiuolaikinės vizualumo teorijos, visi tekstai ir visos konferencijos neturi pakankamai patirties klodų, kad galėtų kalbėti apie vizualiąją erdvę. Tuo tarpu judėjimas grindžia visas juslines patirtis – nesvarbu, ar tai būtų šokis, kūno gestų kalba, nutapytos figūros, ar moksliniai erdvės matavimai.
Kūniškumas atveria savo gelmės pobūdį, kurios vizualus paviršius neatveria. Kūniškumas pasirodo liečiant daiktus, kuomet šie atsiveria pagal savo pobūdį, o tai reiškia, kad daiktai yra substancialūs, turintys ne tik vizualų plokštumą, bet ir savitą gelmės pobūdį: stumi toliau, ir nors darosi vis sunkiau, daiktas pagaliau pasistumia. Sykiu atsiveria ir „aš galiu“ gelmė; nors daiktas nepajudėjo, aš galiu jį stumti vis stipriau, galiu pajusti savo „jėgas“ ir per tai patirti ir savo kūniškumą ne kaip plokščią vizualumą, bet kaip turintį gelmę, t. y. šį tą „daugiau“, nei paviršius nurodo. Vadinasi, lytėjimas kūną atveria kaip turintį savitą gelmės pobūdį. Kalbant apie juslinius „įspūdžius“, vizualumas yra silpniausia, o lytėjimas – stipriausia jokiu įtarpinimu nepasižyminti juslinė patirtis. Be to, lytėjimas yra kinestetinis, daikto tęstinumą atveriantis tiesiog „tarp pirštų“. Tiesiogiai „apčiupinėjantis“ lytėjimas atveria erdvės ir daikto tęstinumą. Pirmasis kūniškumo fenomenas, turintis daikto ir erdvės tęstinumo patirtį, daikto „substancialumą“ ir kūno gelmę, yra lytėjimas, kurio negalima aptikti nei vidujybėje, nei išorybėje, nes visi šie fenomenai čia pasirodo kartu – nuo daikto substancialumo per jo kūnišką pobūdį ir jo „galias“. Taigi „vidujybės“ ir „išorybės“ problematika atveriant šią erdvę dar nepasirodo. Būtent čia sutampa daikto tęstinumas ir kūno, kaip to paties, pasirodančio per kinestetiką, tęstinumas. Kinestetika yra patiriama tik jei ja yra kas nors „apčiuopiama“ kaip tas pats, kaip pastovus. Vadinasi, erdvė pasirodo tik per kūniškumą, o šis kaip tapatybė, – per lytėjimo judesį.
Jei judesys tampa lytėjimo pagrindu ir gelmės atvertimi, tai nebeįmanoma klausti, kur judesys prasideda ir kur jis baigiasi, nes paprasčiausias teigimas, jog kas nors yra už ko nors kito, jau nurodo judesio duotį. Dar svarbiau, kad jei lytėjimas yra tiesioginė tęstinumo patirtis, kuri taip pat grindžia vizualumo gelmę ir atveria įžvalgą, o nėra vien empirinis fasadas, tai lytėjimas ir įžvalga veikia sinestetiškai. Pagaliau prieiname prie kinestetinės problematikos ir jos veiklos, neturinčios jokių apriorinių savybių. Tačiau reikia atkreipti dėmesį, kad nepaisant to, apie kokias erdves būtų kalbama, jų duotis priklauso kinestetikos figūroms. Visgi svarbiausia šios erdvės išraiška yra jos nuolatinis „formavimasis“, kuriame net patys daiktai nėra duoti, nes jie tėra vienas per kitą besiformuojantys / deformuojantys kosminių energijų antplūdžiai. Todėl joks daiktas nėra apribotas „čia“ ir savo savybių, jis visuomet yra „sprogstantis“ ir „erdvinantis“. Vadinasi, ši erdvė nėra avilys, kuriame skraido ir dūzgia bitutės, kadangi ji visuomet kuriasi. Tokios kūrybos žmogiškasis simbolis buvo Šiva: Brahma ir Višnu derasi klausdami vienas kito, kas yra pasaulio kūrėjas, kai iš kosminio vandenyno staiga pakyla, plečiasi ir sprogsta, taigi „erdvinasi“, falas. Trumpai tariant, „daiktai“ nėra erdvėje, veikiau jų judėjimas kuria erdvę. Toks požiūris tampa neišvengiama Vakarų metafizikos, besiremiančios „substancijos“ prielaida, kritika. Ši prielaida nulemia specifinę erdvės struktūrą „vienas šalia kito“ ir taip, jog erdvė gali būti suskaidyta į išmatuojamus nuotolius tarp daiktų. Be substancialumo, be daiktavardinės gramatikos ir reikalavimo, kad kiekvienas daiktavardis būtų apibrėžtas būdvardžiais, tokios erdvės būtinumo nebeliktų. Vakarų semantika, galbūt net semiotika, tokią kalbą taip pat priima kaip savaime suprantamą. O tai reiškia, jog priima ir Vakarų metafiziką – trumpai tariant, tokios kalbos disciplinos yra metafizinės, o dar trumpiau, jos tiesiog negali būti žaismingos. E. Finko veikale Spiel als Weltsymbol („Žaidimas kaip pasaulio simbolis“, 1960) klausiama, kodėl Vakarai perėmė Platono, Aristotelio ir pagaliau Euklido erdvės suvokimą, o ne, pavyzdžiui, Herakleito, anot kurio, pasaulis tėra vaiko žaismas. Kalbėti apie tokį dinamišką erdviškumą, žaismingumą ir nepastovumą taptų įmanoma tik peržengus ontologines ir metafizines ribas, nors akivaizdu, jog tokios ribos dar nėra nubrėžtos. Juk einant toliau ir atsiveriant vis platesniam akiračiui, nežinia, ką ir kur mes sutiksime, kokios gelmės atsivers ir parodys mūsų nepakankamumą. O tos gelmės ir toliai, tie peržengiami akiračiai jau yra kosminiai.
TARP STEIGIMO IR DIRBINIO
Mokslai džiaugiasi savo pergalėmis, nes jie sukūrė kiekybinę metodologiją, leidžiančią viską išmatuoti. Iš to ir kilo morfologinės geometrijos pokyčiai (netikslūs kontūrai), leidžiantys kalbėti apie „kiaušinio“ formą, o trikampį įsivaizduoti kaip geometrinio trikampio simbolį. Tačiau ir pastarasis turi matematinę, kvadratinę formą (Pitagoras), reikalaujančią apie visas geometrines figūras kalbėti matematiškai. Visgi čia pat susiduriame su dviem keblumais: pirma – visos geometrinės figūros yra erdvėje, net jei kalbėtume ir apie geometrinį erdvės matavimą, nesvarbu, ar tai būtų linija, plokštuma ar trys bet kokio dydžio matmenys – visa tai yra brėžiama erdvėje; antras keblumas – matematika. Erdvė negali būti sudaryta iš matematinių taškų, nes pastarieji neturi jokio dydžio ir todėl nieko nematuoja. Galime sudėti milijardus skaičių, neturinčių jokio erdviškumo, bet iš to vis vien negausime erdvės. Vadinasi, kalbant apie matavimą, erdvės tęstinumas yra postuluojamas iš anksto. Tačiau įdomu tai, kad matematizavimo pomėgiai veda prie visai kitokio erdvės suvokimo, šią erdvę galima sukurti brėžiant simbolius ir griežtus eidetinius invariantus, kadangi matematizavimas reikalauja ne įvaizdžių, o eidetinių įžvalgų. Tačiau tokia įžvalga a priori priima kūniškumo sąlygą: plokštuma turi būti pratęsta nuo „vienas šalia kito“ iki „vienas už kito“, o tai įmanoma tik remiantis kinestetine sąmone, kuri šiuo atveju taip pat sukuria apercepcijos galimybę ir steigia erdvinį pasirodymą vieno per kitą. Panašiai pasirodo ir laiko fazės – „viena per kitą“.
Kadangi kūniškumas yra atspirties taškas, tai atsigręžimas į grynąją Euklido geometrijos erdvę reikalauja suskliausti arba neutralizuoti konkrečią kūno poziciją ir redukuoti ją į „bet kokią“ poziciją. Vadinasi, kiekvieną poziciją galima priimti keliant jai vienintelį reikalavimą – išlaikyti erdvišką vienalytiškumą. Tai, kas lieka, yra gryna „tęstinumo“ reikšmė. O tai leidžia teigti, kad tokia erdvė neturi jokios pradžios, nes ji yra atvira visoms kryptims – ji yra išreiškiama tiesėmis bei plokštumomis. Tokia erdvė sutampa su vadinamąja natūralia erdve. Teigiama, kad esama tiesioginio ryšio tarp jos struktūros (nepaisant jos krypties) ir intuityvių, eidetiškai duotų erdviškų daiktų. Taigi tokia struktūra yra matavimo ir euklidinės erdvės pagrindas, kuris šią geometriją leidžia perkelti bet kur, kadangi ji pasirodo topologiškai tinkama siekiant išdėstyti įvairias daiktiškas morfologijas: briaunas, kampus, paviršius, kreives ir daugybę kitų variantų. Visa tai yra prieinama vaizdiniais, nors kiekviena erdvė, turinti daugiau nei tris matmenis, negali būti perteikta jokiais vaizdiniais. Perėjimas į daugiau nei trijų matmenų geometriją steigia reikšmes, universaliai priklausančias geometrijai dėl analitinio algebrinio metodo. Pastarasis nebereikalauja vaizdinių simbolių. Taigi neeuklidinė geometrija, grindžiama kreivųjų paviršių galimybe, negali būti įžvelgta trijuose matmenyse. Nors iš įpratimo ir gali atrodyti, kad kreivasis paviršius yra prieinamas ir euklidinei geometrijai, visgi tai jau yra dėmesio pokytis, kadangi kreiva erdvė tarsi turėtų į ją įstatytą plokščią paviršių, lyg ji būtų kreivas paviršius.
Tokia kreiva erdvė yra formuojama matematiškai, atskiriant visas erdviškas intuicijas, visus morfologinius ir net topologinius įvaizdžius ir pasikliaujant grynai formalia intuicija, neturinčia kinestetinių ribų. Matematinių struktūrų paprastumas pasirenkant koordinačių sistemą atitinka ekonominį principą, nereikalaujantį nei geometrinių įvaizdžių, nei vaizduotės variacijų. Kitaip tariant, pasirodo eidetinis paprastumas, kuris siejasi ne su geometrine struktūra, steigiama jos geometrinės formos bei išmatuojamų savybių, bet su analitine forma. Įvesdama skaičių kaip visiškai skirtingą nuo erdviškai struktūruotos kiekybiškumo srities, geometrija perėmė supratimo būdus, visiškai svetimus įžvelgtajai arba vaizdinių ir simbolių erdvei. Svarbu tai, kad analitiškai sukonstruota algebrinė geometrija įgalina dimensinę matematinės erdvės tąsą. Tokiu atveju trimačiam vaizdui nepriklauso joks privilegijuotas statusas laisvųjų geometrijos mokslų atžvilgiu. Analitinė geometrija, kurios eidos jau nebėra erdviniai vaizdiniai, o vien algebrinis ženklų suderinimas, daro įtaką ten, kur dimensinė matematinės erdvės tąsa yra tyrinėjama grynosios algebrinės ženklų koordinacijos prasme, o į ženklus žvelgiama grynų algebrinių savybių, laipsnių ir lygčių, požiūriu. Žodžiu, tie empiriniai ženklai įgyja algebrinį statusą žvelgiant į juos nebe empiriškai, bet kaip į priklausančius algebros sričiai. Matmenų klausimas šiuo atveju taip pat tampa bereikšmis.
Kalbant empiriškai ir net pagal kategorijų sistemas, geometrijos koordinačių sistemose matmenų skaičiaus klausimo nereikšmingumas yra sunkiausiai suvokiamas. Juk vektorinė analizė veikia nepriklausomai nuo vektorinės komponentės skaičiaus, o jos simbolizmas yra sudarytas taip, jog šios komponentės matematinėje analizėje netgi nepasirodo. Su tam tikrais apribojimais matematinę analizę galima laisvai interpretuoti kaip sumanytą ir sukurtą R3, R4…Rn geometriją. Visuomet yra galimybė vektorinės analizės priemonėmis sukonstruoti erdvės geometriją, turinčią laisvai pasirinktą baigtinį matmenų skaičių. Tai yra susiję su plačiomis galimybėmis, atsiveriančiomis dimensinei matematinės erdvės tąsai, kuri gali būti klaidingai suvokiama kaip apibendrintas visuotinumas. Visgi n-matės erdvės geometrija nėra bendresnė už trimatės erdvės geometriją. Tiek kiek „n“ reiškia bet kurį natūralų skaičių, šis „n“ nieko neįtraukia taip, kaip giminė įtraukia rūšį, jis įtraukia tik patį save skaičių eilėje, kurioje didesnis skaičius nėra bendresnis už mažesnį. Tai, kas šioje srityje grindžia abstrakcijos sąvoką, yra paprastai priimamas supratimas, jog trimatė erdvė yra įžvelgiama ir konstruojama vaizdais. Bet kuriuo atveju perėjimas nuo trimatės geometrijos prie didesnio matmenų skaičiaus geometrijos nėra apibendrinimo procesas. Atidus žvilgsnis į tai, ką apima „tikrosios“ matematinės erdvės, ir tai, kas slypi jas steigiančiose matematikų intencijose, rodo, jog čia neįvyksta jokia abstrakcija. Kalbėti apie matematines erdves tolygu tiesioginiam pačios analitinės geometrijos priėmimui. Reikia pridurti, jog net jusliškai įžvelgiamos geometrinės figūros nėra generuojamos subendrinimo būdu. Nors geometrinės kategorinės intuicijos randamos jusliškai patiriamuose objektuose, jos pačios nėra juslinės. Juslinės intuicijos kadaise buvo kategorizuojamos kaip reprezentacijos, bet tai yra klaidinantis žodis, nes jis nurodo, jog kategorinės struktūros ir morfologinės figūros, duotos juslinėje patirtyje, atitinka viena kitą. Geometrui nepakanka vien morfologinio brėžinio – jį naudodamas jis naudojasi ir kategorine struktūra, kadangi brėžinyje pasirodo tik forma. Nesvarbu, ar tai būtų daug, ar tik vienas juslinis brėžinys, jis nieko nepakeis kalbant apie kategorinę intuiciją. Tačiau pati ši intuicija dar nenurodo, jog toji forma pasirodė per subendrinimą. Tai galioja visoms geometrinėms formoms ir jų reikšmei trimatėje geometrijoje.
Tapusi matematine, geometrinė erdvė tampa reikšmių nuorodomis, kurias pakeitus atsiveria visai kitokios erdvės sąvokos, pavyzdžiui, neeuklidinės geometrijos. Tačiau tokiose erdvėse mes nebegalime ieškoti ko nors, esančio „toliau“ arba „už“, nes 2 nėra „už“ 1 ar 100 „už“ 10. Taigi kyla filosofinis klausimas: ar matematizavimas ir pats matematinis metodas iš principo yra fenomenologiškai prieinamas, ar veikiau subjektyvi konstrukcija? Tokia prieiga reiškia būtiną sąmoningumo veiklą ar formavimą, atveriantį bet kokią duotį. Taigi, kaip jau buvo pastebėta apie paprastą daiktą, pusės, nurodančios kitas puses, formavimas, perspektyvos ir kinestetinė veikla yra fenomenai, atveriantys patį daiktą, kuris visgi nėra sukonstruotas šių fenomenų. Priešingai, kadangi kokybinė pasaulio duotis sudaro pirmąjį patirties klodą, tai kyla klausimas, ar matematinė duotis yra prieinama per atvertį, ar veikiau matematika, o sykiu ir matematizuota geometrija bei jos erdvė, yra konstruojami transcendentalaus subjekto?
Taigi reikia išsiaiškinti, kokie sąmoningumo veiksmai atveria ar konstruoja tokias erdves. Pirmiausia pabrėžtina, kad ši veikla visiškai nepaiso juslinio patyrimo. Tiksliau tariant, matematinė duotis neglūdi jokioje subjektyvioje pagavoje ir nėra iš jos išvedama. Kad ir kokios bebūtų tos „vidinės“ subjekto būsenos – psichologinės, fiziologinės, cheminės, genetinės, – jokia būsena nenumato ar nediktuoja matematikos ir nėra su ja susijusi. Savo ruožtu pati matematika taip pat nesuponuoja kokios nors subjektyvios būsenos ir, tiesą sakant, nuo jų visiškai nepriklauso. Figūra 2 + 2 = 4 nepriklauso nuo to, ar skaičius 2 yra siejamas su jausmais, akmenimis, agurkais, žvaigždėmis ar karaliais; tokia formuluotė visus įvykius turi traktuoti taip, tarsi jie būtų esmingai homogeniški ir vienodi. Matematikai nėra jokio skirtumo tarp žmogaus ir akmens, jei tik tasai skirtumas nėra siejamas su dydžiu, svoriu ir padėtimi erdvėlaikyje. Antra, tiesiogiai patiriamų daiktų juslinė sritis matematinių įžvalgų duotyje yra transcenduojama ir nustumiama į šalį. Akivaizdu, jog transcendencija šiame kontekste yra daugeriopa: (1) tiesioginio patyrimo sritis yra transcenduojama; (2) visas daiktiškas pasaulis ir jo perspektyvistiška duotis taip pat yra peržengiama; (3) matematinė sritis transcenduoja tiek kokybines, tiek medžiagiškas duotybes, nors kartu ji yra traktuojama kaip jų pagrindas. Tai yra matematiškai idealizuotos gamtos šaltinis, nulemiantis gamtos virsmą homogenišku matematiniu daugiu. Tačiau nesileiskime klaidinami „homogeniškumo“ sąvokos: joje gali glūdėti geometrinės asociacijos, tad gali pasirodyti, jog toji duotis yra apčiuopiama jusliškai; iš tiesų geometrinės formos yra paverčiamos matematinių ženklų aibe, niekaip nesulyginama su regimąją geometrijos sritimi.
Geometrinė pagava yra vis dar susijusi su jusliškai apčiuopiamų formų, figūrų ir tūrių lauku, tačiau geometriją matematizuojant, t. y. žengiant tolesnį žingsnį matematinės normalizacijos link, atsiranda galimybė geometriją traktuoti kaip skaitmenis, kaip skaitmeninius taškus, sumas ir perskyras, sutvarkytas pagal formalias struktūras. Nepriklausomai nuo kiekybinių formaliųjų duočių, yra įtvirtinama tik viena pamatinė transcendentalinė regioninė ontologija. Tariama, jog matematiškai sukonstruota geometrija yra visa apimanti, universali ir kaip tik todėl gali būti objektyviai pritaikyta visiems fenomenams. Tai reiškia, jog skaičiuojantis, formalizuojantis ir matematinį metodą taikantis subjektas turi arba pats būti tiriamas pagal šį metodą, arba būti to metodo sukūrimo galimybės sąlyga. Jei priimama pirmoji prielaida, tai matematinis metodas geometrijoje turi būti pirminis paties subjekto atžvilgiu, t. y. jis turi egzistuoti kaip nuo subjekto nepriklausanti duotis, ir, galimas daiktas, netgi kaip idealus „daiktas savaime“, pasiekiamas objektyviai. Vadinasi, bet kokia filosofija, net ir transcendentalinė, turėtų paaiškinti tokio daikto savaime ontologinę būklę. Jei tokia idealybė yra pripažįstama, t. y. jeigu subjektas taip pat turi būti nuo jos priklausomas, tai ji neturi vietos pačiame subjekte, nes tokiu atveju mažų mažiausiai modernusis subjektas yra tiesiog atsitiktinis ir negali būti matematinių ir formaliųjų būtinybių pagrindas. Kaip jau buvo parodyta, tokios būtinybės yra neišvedamos iš jokių įmanomų subjekto būsenų, interpretuojamų moderniosios ontologijos terminais. Maža to, į nesuskaičiuojamus medžiagiškus atsitiktinumus redukuotas subjektas apskritai negali pasiekti šios formalios srities.
Subjektas, suvokiamas kaip pagrindas, kuriuo remiasi matematinis metodas, taip pat negali būti tiriamas šiuo metodu, kadangi jis pats jį ir konstruoja. Bet kuriuo atveju formali duotis yra kažkas kita nei kokybinė tikrovė. Tasai morfologiškai išsiskleidžiantis ir tiesiogiai duotas pasaulis, jo pavidalai, kasdienės veiklos takai ir ašys, tie daugeriopi žmogaus ir daiktų sąryšiai turi būti traktuojami kaip sudėtingi reiškiniai, nesutampantys su fenomenologine-morfologine gyvojo pasaulio sandara. Todėl tos matematinės formulės ne tik nesisieja su morfologiškai apčiuopiamų daiktų ir jų sąryšių dėka tiesiogiai patiriamu pasauliu, apimančiu ir „realų“ subjektą, bet taip pat negali būti iš šio pasaulio „abstrahuojamos“ per subendrinimą. Morfologinis pasaulis yra duotas, tačiau jis negali būti pagrindas, leidžiantis suprasti matematizuotą moderniųjų mokslų teoriją. Nepaisant to, ši matematizuota „konstrukcija“ yra suvokiama kaip akivaizdi ir būtina. Vadovaujantis formaliosios srities taisyklėmis, morfologinė ir intuityvioji duotis, pavyzdžiui, garsai ir ženklai, gali būti pasirinkti ir keičiami savavališkai. Sekant šia logika, tai tėra vienos pamatinės tezės, jog forma yra būtina kokybinė duotis, atsitiktiniai variantai.
Jau buvo pastebėta, kad kiekybinė formalioji arba matematinė duotis nepriklauso atsitiktinio pasaulio, įtvirtinamo kaip transcendencija, sričiai. Maža to, jos neįmanoma aptikti net ir tiesiogiai patiriamoje gyvojo pasaulio sandaroje. Ji yra suvokiama kaip skirtinga nuo šių sričių, kurios, kaip tariama, gali būti pagrįstos formaliąja sandara. Tai koncepcija, pagal kurią formalioji sritis yra arba sukonstruota, arba laisvai pasirenkama. Formalioji sritis yra traktuojama kaip laike besiskleidžiančios analizės objektas ir bet kurią akimirką šią analizę galima savavališkai nutraukti. Šiuo požiūriu formalioji sritis svyruoja tarp būtinybės ir laisvės, tarp taisyklių ir pasirinkimo. Šio „neapibrėžtumo“ prasmė yra ta, jog galima savavališkai nuspręsti, ar pati ši formalioji sritis yra duota a priori, ar ji yra tik transcendentalinio subjekto darinys. Toks svyravimas yra nulemtas svyravimo tarp moderniojo „imanentiško subjekto“ ir transcendentalinio subjektyvumo.
Moderniosios epochos pradžioje pasirodė daug ženklų, rodančių, jog vis labiau yra linkstama prie pirmojo varianto. Ši samprata yra susiejama su įsitikinimu, jog net ir pačią formaliąją-matematinę duotį nulemia moderniojo subjekto valia, nes objektyvus pasaulis neturi jokių nuorodų į formalias sistemas. Vadinasi, jos priklauso subjektui, kurio imanentiškume taip pat nesama formalių duočių. Šitaip gauname akivaizdų rezultatą: formaliosios sistemos privalo būti konstruojamos. Jos yra pasirenkamos, tačiau jos negali būti laikomos atsitiktinėmis ta prasme, kokia atsitiktiniu yra laikomas tiesiogiai patiriamas pasaulis. Joms atsirasti reikalinga unikali intencija, kuri „į būtį pašaukia“ formalų konstravimą ir savavališką signifikaciją. Maža to, toje intencijoje turi glūdėti galimybė plėsti ir dauginti formalius darinius ir perskyras visai savavališkai ir netgi nepaisant sąvokų turinio. Vienas vyraujantis tokios intencijos variantas yra vadinamosios mokslinės hipotezės. Tariama, kad dabartiniai moksliniai tyrimai susiduria su problema, kurios sprendimo negalima aptikti ankstesnėse teorijose ir metoduose. Todėl reikia sugalvoti naują hipotezę, kad iškilusi problema galėtų būti apmąstyta ir išspręsta. Tokios hipotezės negalima kildinti iš tyrinėjamų duomenų, nes būtent iš jų ir kyla problema. Jos negalima išvesti ir iš buvusių matematinių aiškinimų, nes jie taip pat nebetinka. Taigi vienintelė išeitis yra galimybei paklūstantis intencinis darinys, nekopijuojantis jokių juslinio pasaulio duočių ir netgi to, kas priklausytų mokslo pasauliui. Tai savavališkas darinys, vienas pasirinkimas iš daugelio, ir sprendimas jį postuluoti remiasi prielaida, jog šią hipotezę bus įmanoma „patikrinti“, taigi ir pats „patikrinimas“ turi būti sukonstruotas pagal tai, ko reikalauja ši hipotezė. Štai toji dviguba konstrukcija: galimybė ir jos įrankiškas įgyvendinimas. Kaip matėme, toks įgyvendinimas yra lygus kūniškam erdvės atvėrimui. Būtent čia iškyla esminė transcendentalinės sąmonės problematika: formalių duočių perkėlimas į kūnišką veiklą, kuri tarsi laikosi formalių reikalavimų. Kitaip tariant, kinestetinė sąmonė turėtų būti kita transcendentalinės sąmonės „monetos“ pusė. Vis dėlto filosofijos srityje pirmiausia dar reikia patikrinti, ar tokia kinestetinė šios „monetos“ pusė yra pakankama transcendentalinei formalių duočių steigčiai.
Šis trumpas aptarimas paaiškina konstrukcinį intencionalumą, atskleidžiantį galios sandarą moderniojoje epochoje ženklų lygmenyje. Pažymėkime štai ką: jei transcendentinės tikrovės homogeniškumo koncepcija gali būti išreikšta geometrinėmis struktūromis, atitinkančiomis morfologinį ir jusliškai pagaunamą pasaulį, poslinkis nuo geometrinių formų prie matematinių ir formaliųjų duočių visgi pašalina bet kokį jusliškai patiriamą matematizuotos geometrijos formų ir gyvojo pasaulio morfologinių darinių atitikimą. Todėl kiekviena teorija, tarianti esant reprezentatyvųjį atitikimą ar pasaulio kopiją proto substancijoje, turi būti atmesta. Kiekybinių formaliųjų struktūrų simbolizmo neatitinka jokia intuityvi duotis jusliniame pasaulyje, išskyrus savavališkai pasirinktus garsus-fonemas ir žymes-grafemas. Tačiau šios žymės, būdamos juslinio pasaulio dalimi, yra niekuo nepanašios į matematinius konstruktus; jos yra visiškai savavališka juslinės išraiškos priemonė. Kad ir kaip sunku yra kurti matematinius-kiekybinius-formaliuosius „mąstymo“ modelius, toks mąstymas iš esmės negali realizuoti šių modelių ir juslinių formų pasaulio atitikimo.
Manipuliacijos matematiniais ir formaliaisiais simboliais – savavališkai pasirinktais jusliniais žymenimis – atsiskleidžia tiksliai ir tvarkingai. Tokios manipuliacijos turi būti sutvarkytos nuosekliai ir kryptingai; jos turi vykti kaip ypatingai sukonstruota laikinė seka, einanti viena po kitos, ir, žinoma, nesivarginant filosofiškai apmąstyti laiko, kaip šios sekos sąlygos, ontologinio statuso. O štai juslinė intuicija, sudaranti tokių simbolinių procesų morfologinį pagrindą, sukelia „progresavimo“ nuo pradžios iki pabaigos taško nuojautą. Pabaigos problema neturėtų būti traktuojama baigtinumo prasme: formaliosios procedūros yra atviros neapibrėžtam progresavimui ir begalinei artikuliacijai. Vadinasi, tai, kas yra laikoma pabaiga, kyla iš sprendimo sustabdyti formaliąją teorinių metodologinių konstruktų artikuliaciją. Jau buvo pastebėta, jog kiekybiniai formalieji procesai gali būti tęsiami be galo; ir kiekvieno nutraukimas yra savavališkas. Vartojant fenomenologijos terminus, galima pasakyti, kad pereinant nuo morfologinio gyvojo pasaulio, duoto juslinei pagavai, prie formaliojo simbolizmo, išreiškiamo savavališkai pasirinktų žymenų serija, atsiranda tam tikra „stoka“. Intencionali orientacija į juslinį pasaulį, apčiuopianti gyvojo pasaulio daiktų ir įvykių morfologinę sandarą, gali būti pavadinta vertikalia arba tiesiogine ta prasme, jog ji skleidžiasi pavienių daiktų pavidalais ir formomis. Vertikaliajam intencionalumui išsaugoti reikia tiesiogiai pagaunamų daiktų formų esaties ir tęstinumo, ir būtent šios formos klasikinėje filosofijoje buvo traktuojamos kaip esmingoji daikto būties sąlyga. Ši vertikali intuicija gali būti plėtojama horizontaliai, tam pasitelkiant tiesioginę juslinę daikto savybių ir veiksmų pagavą. Tokia sklaida gali būti pratęsta kalbos, suvokiamos kaip horizontalių duočių, sudarytų iš gramatiškai struktūruotų žymenų ir garsų, slinktimi. Taigi morfologinė pavienio daikto pagava gali atverti variacijas, leidžiančias pasiekti esminę struktūrą, kuri padeda atpažinti daugybę tos pačios rūšies daiktų: štai – žuvis, štai – kiaušinis, o štai – žmogus. Tuo pat metu mes galime atpažinti tam tikro daikto variacijas ir aptikti morfologinių panašumų, įgalinančių geometrinių pavidalų ir esminių jų skirtumų pagavą: suvoktos morfologinės variacijos gali tapti atitinkamų esminių geometrinių pavidalų pavyzdžiais: tai – apskritimas, tai – ovalas, tai – trikampis ir t. t. Kiekvienas morfologinis variantas gali reprezentuoti, t. y. tapti jusliškai panašus į esminę struktūrą, palaikomą vertikaliojo intencionalumo. Tačiau matematinių formaliųjų struktūrų steigtis jau nebereikalauja nurodyti objekto, suvokiamo vertikaliuoju intencionalumu. Objektas nusimeta morfologines „grandines“, atsipalaiduoja nuo vertikaliojo intencionalumo ir gali būti artikuliuojamas remiantis jo paties formuojamomis formaliosiomis procedūromis. Tai reiškia, jog jis gali „progresuoti“ tik viena kryptimi, t. y. horizontaliai, kaip vis intensyvėjančios analitinės diferenciacijos ar begalinės funkcijų kartotės procesas.
Šio horizontaliojo proceso savitumą nulemia tas faktas, kad artikuliacijos, diferenciacijos ir analizės kriterijai glūdi pačiuose formaliuosiuose diskursuose. Ir tai yra visai gerai, nes tokiu atveju patys patiriamojo pasaulio ir tiesiogiai duotų daiktų morfologinių struktūrų kriterijai nebėra paženklinti formaliųjų procesų. Galiausiai tai, ko reikalauja formalusis procesas, tėra jo paties lemiama išraiškos priemonių atranka. Formalioji duotis vis dar gali būti traktuojama kaip „būtina“, o pasirinktos artikuliuojamos medžiagos žymuo ar (dėl tos priežasties) bet koks patiriamo pasaulio daiktas gali būti traktuojamas kaip atsitiktinis. Tačiau tai, kas generuoja visą šį procesą, yra galimybė vis labiau formalizuoti teiginius, kol pagaliau atsiranda formaliosios sistemos, kurios gali būti išskaidytos į formaliuosius „posistemius“ ir pavienes „mokslines disciplinas“. Štai mes turime fiziką, makrofiziką ir mikrofiziką, fizikinę chemiją, biologiją, evoliucinę biologiją, cheminę biologiją, genetinę biologiją, psichologiją, psichogenetiką, mechaninę genetiką, socialinę genetiką, elgesio chemiją, mikrochemiją ir t. t. Kiekviena disciplina gali apibrėžti savo formaliąją sritį ir sukelti tam tikrus įvykius, sukurdama jiems reikalingas sąlygas. Nepaisant gyvojo pasaulio morfologinės sandaros, šis procesas pretenduoja į savo pusę palenkti visas pasaulio sritis remdamasis nebe jusliniu turiniu, o formaliais žymenimis ir formaliomis perskyromis. Formalios sistemos gali būti vadinamos formaliaisiais diskursais, atsirandančiais iš formaliosios lingua universalis, iš kurios galima išvesti bet ką. Tačiau, kartu su entuziastingu postmoderniojo Lyotard’o šūkiu, skelbiančiu, jog jokio „vyraujančio diskurso“ nebėra, moderniosios teorijos prieina prie išvados, jog viena universali kalba yra neįmanoma: nesvarbu, ar turime galvoje Kanto antinomijas, parodančias, kad bet kokia pretenzija į totalumą sukeltų prieštaravimą, ar B. Russello tezę, kad kategorija, kuria mes apibrėžiame kitas kategorijas, negali būti priskirta tų kategorijų klasei. Šios įžvalgos leidžia teigti, kad pasiekėme belaikę ir beerdvę laiko ir erdvės patirtį, kurią reikės atverti kaip kosminę.
Pirma dalis:
Algis Mickūnas, „Laikas/erdvė – patirtis“