Globalaus kapitalizmo erdvė ir jo įsivaizduojamas imperializmas: pokalbis su Peteriu Sloterdijku

Liesbeth Noordegraaf-Eelens & Willem Schinkel ¦ Profesoriau Sloterdijkai, sakote, kad filosofija yra savarankiška erdvė, pakelta į mąstymo lygmenį. Ar galėtumėte paaiškinti, ką turite omenyje, kalbėdamas apie filosofijos erdviškumą?

Peter Sloterdijk ¦ Manau, kad erdvė filosofine prasme iš tikrųjų yra didžiausia šiuolaikinio pasaulio mįslė, nes visi kalba apie erdvę, bet niekas ten nesilankė. Tai susiję su tuo, kad žinome ir naudojame bent dvi ar tris labai skirtingas erdvės sąvokas. Viena iš jų yra erdvės sąvoka, kurią naudoja fizikai, matematikai ar topologai. Tai yra homogeniška erdvė, visiškai neutralizuota erdvė, kurioje taškų ekvipotencialumas laikomas matematine aksioma, gal net ontologine aksioma. Tarp ekvipotencialių taškų galima nubrėžti bet kokį skaičių linijų tiek kartų, kiek tik norima.

Šią erdvės sampratą dažniausiai vartoja neoliberalai, taip pat dažnas komentatorius, kalbėdamas apie globalizaciją. Jie paprastai painioja šią geometrinę topologijos taškų erdvę su geografų erdve. Geografų erdvė yra erdvė, kuri jau priartėja prie tikrovės, prie gamtos subjektų, kurie erdvę supranta kaip kažką panašaus į aplinką (Umwelt). Mums tai paprastai siejasi su gyvenimo, buvimo erdvės pojūčiu. Taigi tiek, kiek žmonės yra gyvos gyvenančios būtybės, tiek jie sukuria visiškai kitokią ir gyvą, gyvybingą erdvę, prasmės erdvę, kurioje visi aplink esantys daiktai yra įkrauti įvairiomis semantinėmis vertėmis.

Dar yra trečioji erdvės samprata, kuri tam tikra prasme yra pati paslaptingiausia ir kurią iš tiesų labiausiai nagrinėju savo darbe, t. y. pirmoje trilogijos dalyje ¹, ir tai aš pavadinčiau tuo, ką tam tikra prasme teisingai įvardijote savo klausime, – „psichodinamine erdve“, erdve, kurioje vyksta egzistencija. Egzistencijos nelaikau, kaip Heideggeris, žmogaus pratęsimu pasaulyje. Žinoma, Heideggeris lotynišką veiksmažodį existere verčia, pagal asociaciją, graikišku žodžiu ekstasis. Ir šis ekstasis (perkėlimas), anot Heideggerio, veda į pasaulio atvirumą, bet kartu ir į kosminės nakties vienatvę, kurioje žmogus gali save prarasti.

Manau, kad reliatyvioji egzistencijos erdvė turi būti suprantama kitaip, nes teigiu, kad žmonės yra ekstatiški, kaip sako Heideggeris, bet ne todėl, kad yra patalpinti nebūtyje, o veikiau kitų sielose arba kitų sielų lauke, ir vice versa. Jie patys yra ekstatiški, nes kitas visada jau yra įsiskverbęs į juos. O tai kažkaip reiškia, kad tas erotinis ekstasis yra ankstesnis už patį subjektą. Ir seksualumas yra bejėgis bandymas pasivyti šią daug senesnę ekstazę arba kaip nors padaryti ją tikėtiną. Bet to padaryti neįmanoma, nes senesnis ekstasis visada yra gilesnis už seksualinį ekstasis. Stebina tai, kad daugumai žmonių tai yra nematoma ekstazė, t. y. ji painiojama su normalia situacija. Ji paverčiama tokia banalia, kad yra nepastebima. Tik religijoje, vienintelėje įdomioje alternatyvoje seksui, ši ekstazė simboliškai užkoduota tam tikra tvarkinga forma: mes turime santykį su Dievu. Dėl to nelabai aišku, koks tai santykis, tačiau aišku, kad tai yra ekstazių situacijos simbolizavimas. Tam tikra prasme žmonės turi su tuo susitaikyti. Matote, kai operuojama trimis tokiomis skirtingomis erdvės sampratomis, reikia palyginti daug žodžių, norint jas atskirti vieną nuo kitos.

LNE & WS ¦ Jūsų darbuose egzistencinis erdvės įsisavinimas yra istorinis procesas. Tai kelia du klausimus. Pirma, kokia vieta tenka jūsų paties filosofijai? Ar, pavyzdžiui, egzistuoja vakarietiškoji filosofija ar yra tik viena globali filosofija? Antra, jei egzistuoja istorinė erdvės ontologija, koks joje yra laiko vaidmuo?

PS ¦ Taip, tiesa, manau, kad globalios filosofijos laikas baigėsi. Filosofija buvo globali tik savo metafiziniame amžiuje. O metafizika, žinoma, buvo projektas, skirtas paversti žmones kosmopolitais. Tai reiškia viso pasaulio gyventoją, tiesiogine prasme: kosmosas nėra nei Žemė, nei visos Žemės paviršius, tačiau kosmopolitizmas reiškia, kad žmogus tampa ekscentrišku pasaulio stebėtoju ir, žvelgdamas iš dangaus, bando atkartoti dieviškojo žvilgsnio viziją. Tai yra klasikinės metafizikos filosofinis kosmopolitizmas. Pamatyt pasaulį taip, kaip jį matytų Dievas, jeigu turėtų žmogiškas akis. Manau, kad tokia galimybė mums jau nepasiekiama. Turime daug radikaliau susitaikyti su savo vietos ribotumu ir tada paklausti savęs, kur mes esame.

Mano atsakymas išplaukia iš mano knygų. Žmonės iš tiesų yra savanos beždžionių palikuonys, kurie šiandien gyvena miestuose. Ką tai reiškia? Ką savanos beždžionės veikia mieste? Tai klausimas, į kurį turi atsakyti šiuolaikinė erdvės filosofija ir antropologija. Pirma: kaip savanos beždžionės pradėjo statyti miestus ir kaip jos gali juose gyventi; kaip jos gali ištverti ekologinį ir psichologinį šios lokalizacijos absurdą? Yra keletas atsakymų į šį klausimą, daugiausia aprašytų mano knygoje Sphären III, skyriuje apie šiuolaikinį individualizmą, kur žmonės savo butuose stato kažką panašaus į mažyčius bastionus ir kaip jie prisitaiko tokiose, kaip aš vadinu, „sujungtose izoliacijose“.

LNE & WS ¦ Ar, kalbant apie politinę viso to dimensiją, egzistuoja tam tikra pasaulinė demokratija, kurioje politinis buvimas kartu yra kuriamas iš tokios putų gyvenimo koizoliacijos [co-isolation], kaip tai apibūdinate knygoje Sphären III: Schäume?

PS ¦ Visi žino, kad pasaulinės demokratijos nėra dėl paprastos priežasties: demokratija yra sistema, kurioje dominuoja kalba. Demokratijoje valdžia priklauso kalbai. Politikas – tai tiesiog žmogus, kuris kalbą naudoja tam tikru būdu. Geras politikas yra tas, kuris kalbos pagalba interpretuoja kolektyvo nuotaikas ir jas pakreipia argumentais, kalbomis, viliojimu ar raminimu. Tai prilygsta tam tikrai verbalinės kibernetikos formai, kuria valdoma politinė bendruomenė, ir visiškai aišku, kad šių dienų didžiosios politinės bendruomenės nėra valdomos kalbos pagalba. Jos valdomos pinigų srautų ir vaizdų pagalba. Tai tiesiog mediologinė [mediological] priežastis, kodėl tokio reiškinio kaip pasaulinė demokratija nėra ir niekada nebus.

LNE & WS ¦ Ar galime išlaikyti demokratijos idėją gyvybingą, pritaikydami prie jos pinigus ir vaizdus, ar tai vis dėlto neįmanoma?

PS ¦ Manau, kad pinigai ir vaizdai yra dvi didžios, gyvybiškai svarbios iliuzijų sistemos, kurias galima panaudoti masiniams poreikiams tenkinti. Kita vertus, kalba yra vis labiau marginalizuojama.

LNE & WS ¦ Kaip manote, kokios, atsižvelgiant į svarbų kalbos vaidmenį daugelyje kritikos teorijų, yra šiuolaikinės kritikos galimybės?

PS ¦ Kas gi yra kritika? Vienintelė man svarbi kritikos forma yra ta, kuri siūlo geresnę teoriją arba geresnį pasaulio aprašymą. Mano kritinės ambicijos yra susijusios su mano rašomomis knygomis. Naudoju įvairius kalbinius žaidimus, skirtingus nuo įprastai naudojamų globalizacijos teorijoje. Kuriu savaip, ir galiausiai tai yra atvejis, kai skaitytojas bando įžvelgti, kur yra geresni aprašymai. Visgi manau, kad kritikos amžius praėjo, nes vietoje kritikos… na, pati kritika iš tiesų yra iliuzijų gaminimo forma.

Kitaip tariant, kritika yra stipri, kai tikima, kad, naudodamas neiginius, asmuo tampa suverenus. Manau, kad buvo tokia kritikos idėja, jog kažkas panašaus į suverenumą iškyla per negatyvumą. Mano manymu, tai romantiškas perdėjimas, nes patirtis diktuoja, kad kritika iš tiesų gimdo bejėgiškumą. Užuot pavertusi žmones suvereniais, kritika padaro juos dar bejėgiškesnius, nei jie yra. Visgi labai reikšmingos yra asociacijos, organizacijos, susivienijimai, kolektyvinės akcijos: visos jos yra veikiantys dalykai.

LNE & WS ¦ Jeigu atsižvelgsime į pasiturinčios visuomenės, jūsų žodžiais, „buitinę antropologiją“, ar galima sakyti, kad ji apibūdina tai, kas būdinga ne tik vakarietiškai visuomenei, bet ir visoms kitoms? Atrodo, kad jūsų darbe esama tam tikro dvilypumo: siejate tai su seksualumu, kuris yra visur, tačiau jūsų pateikti pavyzdžiai, daugiausia prabangos pavyzdžiai, yra labiau vakarietiški.

PS ¦ Taip, žinoma. Manau, kad tai susiję su tuo, jog apie globalizaciją kalba tik Vakarų pasaulio žmonės, o visiems kitiems ši tema neegzistuoja. Globalizacija yra turtingojo pasaulio monologo tema.

LNE & WS ¦ Tokiu atveju, koks yra jūsų apibrėžtos antropologijos statusas ir mastas?

PS ¦ Mano nuomone, antropologinė problema yra ta, kad žmonės nėra Mängelwesen², kaip parodė modernioji, vadinamoji kritinė antropologija. Arnoldui Gehlenui ir vokiečių filosofinės antropologijos mokyklai žmogus yra biologiškai neįmanomas gyvūnas, kuris gali išgyventi tik padedamas kultūrinių stabilizatorių. Mano nuomone, tai tiesiog pusiau tiesa. Tiesa ta, kad žmogus yra būtybė, kilusi iš tam tikros konstitucinės prabangos. Tai susiję su jų ekstatišku reliatyvumu. Žmonės yra, taip sakant, prabangos būtybės nuo pat pirmos dienos. Tai susiję su tuo, kad žmonės gimsta anksti, o tai reiškia, kad jie iš tikrųjų ne tiek ateina į šį pasaulį, kiek patenka į šeimos glėbį, į motinos glėbį, o tai egzistencine prasme turėtų būti vertinama kaip tikrasis lobis. Tai įdomu: vaikas ateina į pasaulį ir pirmas dalykas, kurį atranda, yra lobis. Taip yra todėl, kad motina nėra motina, bet asmuo, o šiai situacijai apibūdinti, žinoma, dar nėra žodžių – ji yra lobis.

Pirminė į pasaulį atėjusio vaiko patirtis yra ta, kad yra lobis, kurį galima rasti ir kuris yra ten – vėliau lobio ieškoma, o pradžioje jis randamas. Žmonės, taip sakant, laikui bėgant iš lobio radėjų tampa lobio ieškotojais. Tai susiję su tuo, kad lobis palaipsniui atsitraukia. Vaikui augant su motina, lobis tampa vis nematomesnis ir galiausiai žmogus nebesupranta, kad pirmas jo atrastas dalykas pasaulyje buvo turtingumas. Motina yra ne kas kita, o turtingumo principas asmens pavidalu, nes ji visada kažką turi, niekada neateina tuščiomis rankomis. Ji pati yra, taip sakant, šaltinis, ji yra daugiau šaltinis, nei žmogus, o tai reiškia, kad ji pati yra savotiška burtininkė, fėja, savo vaiko nimfa.

Dėl šios priežasties žmonės, atėję į pasaulį, visada atvyksta į lobių salą. Tai yra žmonių vieta ir dėl šios priežasties klausiu: kur jie eina? Kur jie iš tiesų yra? Ar jie yra lobių saloje? Bruce’as Chatwinas yra parašęs nuostabų tekstą apie tam tikros tautos, kurios pavadinimo neprisimenu, klajoklių tautos kažkur Azijoje, vaikų pirminę patirtį. Jis, žinoma, rašė apie australus, bet minėjo ir kitas tautas, kur motinos savo naujagimius nešiojasi su savimi net jodamos žirgais, priešais save, ant rankos, ir šios moterys tuo didžiuojasi, kad puošia savo krūtinę auksiniais karoliais.

Chatwinas gražiai pastebi, kad pirmas dalykas, kurį šie vaikai pamato, arba pirmasis jų įspūdis apie pasaulį, yra toks: jie mato krūtinę ir aukso rodytoją. Tai puikiai dera su mano plėtojama teze, kad pirminė buvimo pasaulyje patirtis yra atvykimas į lobių salą. Blogai tai, kad šio amžiaus vaikai yra tokie be galo jautrūs, kad lobių sala kartu gali būti ir beprotybės vieta. Ji lengvai virsta beprotybės vieta, kai tokio amžiaus vaikai, būdami labai pažeidžiami, netrukus susiduria su nepatikimumu, pasijunta apleisti ir tai, žinoma, padvigubina neviltį. Tai gali palikti gilių pėdsakų psichinėje sistemoje ir sukelti tam tikrą pirmapradį nepasitikėjimą pasauliu.

Galima sakyti, kad kelis tūkstančius metų trunkanti žmogaus egzistencijos psichodrama, kiek ją galima rasti užfiksuotą religijoje ir mene, yra nuolatinė kova tarp šio pirmapradžio nepasitikėjimo ir pirmapradžio pasitikėjimo, nes pasitikėjimas yra tik viena iš galimybių, kurios dažnai atsisakoma. Žmonės dažnai būna sužeisti ir nepasitikintys nuo pat pradžios, jie neateina į pasaulį su džiaugsmu, o liūdniausia yra tai, kad lobių saloje jie gali nieko nerasti. Taip jau yra. Daugelis gimsta skurdžiose šeimose arba skurdžiose šeimose psichine prasme, ir tada žmogus atsiduria lobių saloje be lobio; gana apgailėtina situacija. Šiuolaikinė visuomenė tam tikra prasme yra bandymas sukurti kolektyvinę lobių salą. T. y. organizuoti turtingumą kaip kolektyvinę gėrybę. Ir pažadėti, kad mūsų sistemoje niekam galiausiai nereikės stovėti tuščiomis rankomis, ieškant lobio.

LNE & WS ¦ Ar tai yra trečias, šalia religijos ir seksualumo, erdvės mąstymo būdas?

PS ¦ Na, žmogaus egzistencija visuomet yra ekstasis, perkėlimas, ji tokia yra iš esmės.

LNE & WS ¦ Bet ne ekstatiška stokos prasme?

PS ¦ Ne, ne šia prasme. Ne stokos, o pertekliaus prasme. Tai yra perteklius, nes mes visgi gyvename per dideliame pasaulyje. Gyvūnui pasaulis yra per didelis. Todėl jau Heideggeris sakė, kad žmogus gyvena kalbos namuose. Juk kalba yra forma, kurios pagalba šį per didelį pasaulį paverčiame bent jau savotiškais namais. Kai tik apsigyvenama, šis perteklius, šis Ek-sistenz yra prijaukinamas.

LNE & WS ¦ Tai labai primena Angelo Sileziečio vietos ir žodžio lygybę (der Ort ist das Wort). Ar tai yra ontologija heidegeriška prasme?

PS ¦ Taip, be abejo, nes tai yra egzistencinė hermeneutika, klausimas, ką reiškia būti pasaulyje, ką reiškia išreikšti tą ekstasis.

LNE & WS ¦ Tačiau ontologinį skirtumą jūsų kūryboje aptikti sunku. Ar jis vis dar veikia jūsų egzistencinėje hermeneutikoje? Būtų tikėtina, jei Heideggerio ontologiją laikytumėte atspirties tašku.

PS ¦ Ontologinis skirtumas iš tiesų vis dar išlieka mano kūryboje, nes dirbdamas visada vadovaujuosi teze „esame pasaulyje, bet niekada nesame visame pasaulyje – būname vien tik sferose“. Ontologinį skirtumą laikau erdviniu skirtumu arba erdvės skirtumu ta prasme, kad nuolat interpretuoju skirtumą tarp gyvenimo ir egzistavimo. Kažką panašaus padarė ir vėlesnis Heideggeris, išskyręs visišką egzistencijos ekstasis ir santykinį gyvenimo ekstasis. Manau, kad šios skirties išryškinimą galima aptikti visoje mano kūryboje.

LNE & WS ¦ Tačiau tai negali būti nuoroda į empirinę erdviškumo formą. Vadinasi, tai susiję ne su pirmosiomis dviem jūsų aprašytomis erdvės sąvokomis, o tik su trečiąja?

PS ¦ Taip, bet tai priklauso nuo to, ką jūs suprantate kaip „empirinę“. Visiems mūsų paminėtiems erdvių tipams, žinoma, yra empirinių koreliacijų.

LNE & WS ¦ Norime pasakyti, kad ontologinė skirtis iš tiesų yra susijusi tik su ontologine, o ne ontine sritimi. Taigi, kai ontologinį skirtumą aiškinate kaip erdvinį, tuomet jis, kad vis dar būtų ontologinis skirtumas turi reikšti ne ontinę erdvinę sritį.

PS ¦ Taip, bet juk akivaizdu, kad visos ontinės erdvės yra talpyklos, konteineriai. Taigi ontologinė erdvė yra ne talpykla, o visiška ekstatinė forma. Kai tik atsiranda talpyklos efektas, erdvę galima apibrėžti ontine prasme. Tačiau tikroji ontologinė erdvės interpretacija visų pirma yra ta, pagal kurią žmogus yra ne talpykloje, o veikiau ją peržengia.

LNE & WS ¦ Vis dėlto per visą filosofijos istoriją ši erdvės, kaip talpyklos, samprata vienokia ar kitokia forma buvo dominuojanti, net ir klasikinėse koncepcijose, pavyzdžiui, Platono ar Aristotelio mąstyme apie pasaulio sferas. Savo veikale aprašote istorinį procesą, kurio metu tokios talpyklos palaipsniui nyksta, tačiau jas pakeičia kitos morfologijos.

PS ¦ Taip, praeities žmonės iš tiesų šią problemą išsprendė gana elegantiškai, kai žmogaus egzistenciją suvokė kaip klajojimą per įvairias talpyklas, ar ne? Jie ateina iš motinos, kuri yra gana aiškus talpyklos vaizdinys, ir baigia savo gyvenimą kape, kuris taip pat yra talpykla. Jie keliauja iš talpyklos į talpyklą, o viduryje yra ta didžioji talpykla, kuri yra pasaulis. Kadangi Heideggeris ekstazę suvokė ne kaip erdvės sampratą, o kaip laikišką reiškinį, jam viskas atrodė kitaip.

Jam visa ekstazė yra susijusi su buvimo-myriop idėja; dėl šio judėjimo į mirtį, kuris apibrėžiamas kaip ekstatiškas judėjimas, ontologinė skirtis čia suvokiama kitaip, nei jos erdvinio įprasminimo atveju, nors Heideggeriui tai, žinoma, taip pat reiškia, kad žmogus yra istorijoje. Kaip individas arba kaip Dasein, buvimas-myriop arba buvimas kultūros, tautos ar kolektyvo dalimi yra istorinio judėjimo dalis. Pastarosios dalies Heideggeris nelabai suprato. Istorinis judėjimas, kurį jis galiausiai įžvelgė, yra tiesiog technikos judėjimas. Būdami kolektyvo dalyviai, mes dažniausiai esame visa apimančios techninės operacijos, kuri aprėpia visą pasaulį techniniu tinklu, agentai.

LNE & WS ¦ Kaip jūs apibūdintumėte šį judėjimą?

PS ¦ Na, Heideggeris šį judėjimą suvokė Nietzsche’s stiliumi, būtent kaip valią galiai per techniką.

LNE & WS ¦ Ar sutinkate su tokiu galios, kaip valios galiai per techniką, konceptualizavimu?

PS ¦ Ne, aš šį judėjimą regiu kitaip. Technikos ir civilizacijos istoriją apibūdinu kaip naštos palengvinimą (Entlastung), t. y. kaip bandymą atkurti pirminį turtingumą. Šiuolaikinė visuomenė iš tiesų yra turtingo gyvenimo archetipo eksperimentas.

LNE & WS ¦ Ar tada tai labiau reiškia buvimą-gimčiai, nei buvimą-myriop?

PS ¦ Tai veikiau yra buvimas-gyvenimui; tai yra judėjimas, vedantis į gyvenimą. Dėl šios priežasties visiškai praleidau šią tamsiąją Heideggerio filosofijos pusę, o judėjimą link gyvenimo stengiuosi interpretuoti kaip tam tikrą nuolatinį gimimą. Tai reiškia, kad tik tada, kai pats gyvenimas yra poetiškas, gimimas iš tiesų nesibaigia. Kai tik gyvenimas pradedamas matyti instituciškai, tradiciškai ar rutiniškai, jis praranda savo poetiškumą ir tampa, taip sakant, nuolatinėmis laidotuvėmis. Įdomu tai, jog daugeliui žmonių laidotuvės prasideda gerokai anksčiau; jos prasideda taip greitai, kad net kyla klausimas, ką šie mirusieji vis dar veikia tarp mūsų.

LNE & WS ¦ Ar galima sakyti, kad Im Weltinnenraum des Kapitals („Pasaulinėje kapitalo erdvėje“, 2005) tam tikra prasme yra Sphären II: Globen tęsinys?

PS ¦ Ir taip, ir ne. Knygoje Sphären II yra skyrius pavadinimu „Paskutinis rutulys“ (Letzte Kugel). Jis užima maždaug penktadalį tomo, o tai yra beveik pusė Im Weltinnenraum des Kapitals. Vis dėlto toje knygoje akcentuojama naujesnė raida, kurioje bandau apibūdinti Vakarų pasaulio, kaip krištolo rūmų, viziją. Šį Dostojevskio vaizdinį prikeliu, kad galėčiau tinkamai apibūdinti Vakarų komforto sferą. Tai ne klasikinė neoliberalios globalizacijos teorija, o pasaulio, kuris yra santykinai išskirtinis, apibūdinimas. Jis, nepaprastai įtraukus, vis tiek yra išskirtinis. Jis turi galbūt milijardą, o gal pusantro milijardo narių, o tai reiškia, kad tai yra geriausia įtraukties sistema, kokią kada nors matė pasaulis.

Negri ir Hardtas įžvelgė panašų reiškinį, tačiau, mano manymu, jie neteisingai jį apibūdino, kai jam įvardyti panaudojo „imperijos“ sąvoką ir sukūrė klaidingą šios pasaulinės struktūros vaizdą. Manau, kad Negri ir Hardtas buvo suvilioti neoliberalios propogandos ir iš tiesų tikėjo, jog kapitalizmas yra visa apimanti sistema, tačiau tai nėra tiesa. Weltinnenraum des Kapitals sfera yra akivaizdžiai pasaulinė, ir tai galima pajusti iš to, jog kai kuriose pasaulio vietose kreditine kortele galima atsiskaityti, o daugelyje kitų vietų to padaryti neįmanoma. Tai apima gal ketvirtadalį žmonijos – skaičiais vertinant – ir atitinkamai neapima trijų ketvirtadalių. Kas yra viduje, tas paprastai pasiekia tikslą; kas yra išorėje, tas turi problemų.

LNE & WS ¦ Kokią erdvę sudaro ši išorė? Kokioje sferoje gyvena atstumtieji?

PS ¦ Galima gyventi už globalaus kapitalizmo vidinės erdvės ribų ir tai irgi yra autentiškas gyvenimas, tačiau tai yra skirtingos talpyklos, skirtingos formos, skirtingos kultūros, skirtingi kultūriniai konteineriai, kuriuose šis gyvenimas vyksta. Tame nėra nieko blogo, nes žmonės visada gyveno tokiose formose. Globalaus kapitalizmo vidinė erdvė yra palyginti moderni konstrukcija, ne senesnė nei du šimtmečiai. Ją galima gana tiksliai datuoti (kaip tą padarė Walteris Benjaminas savo veikale Passagenwerk) nuo to momento, kai Paryžiaus architektai pradėjo stikliniais stogais dengti alėjas tarp gatvių ir taip sukūrė tam tikrą dirbtinį pasaulį, savotišką tiesos, malonumo panoptikumą.

Tai yra psichodelinio kapitalizmo pradžia. Visa šiuolaikinė Vakarų civilizacija daugiau ar mažiau gyvena tokios psichodelinės instaliacijos vidinėje erdvėje. Taip, išorė tikrai yra, bet tie, kurie gyvena už šios sferos ribų, gyvena ne tik išorėje, bet ir kitoje sferoje. Taigi akivaizdu, kad tiems žmonėms religijos yra nepaprastai svarbios, o tai vėlgi pabrėžiama kapitalizme, kur, galima sakyti, jos naudojamos kaip antrinė draudimo sistema. Iš pradžių mes panaikinome religijas, nes galėjome jas pakeisti socialiniu draudimu.

Atsiradus didžiosioms solidarumo sistemoms, simbolinis religijos imunitetas tapo tiesiog nereikalingas. Kas turi sveikatos draudimą, tam Dievo reikia perpus mažiau, nei anksčiau, o kas turi gyvybės draudimą, tam jis visai nereikalingas. Tačiau dabar Vakarai atrado, kad Dievas turi ir kitokių panaudojimo būdų, todėl jis taip pat atgaivinamas tarp mūsų. Tai neturėtų stebinti.

LNE & WS ¦ Kai neoliberali retorika pateikia vidinės globalaus kapitalizmo erdvės vaizdinį kaip iš tiesų globalią erdvę be išorės, ar tai vis dar yra imperializmo forma?

PS ¦ Taip, tai – įsivaizduojamas imperializmas, nes tai yra mąstymo būdas, kai nepaisoma kitų padėties. Komunizmas taip pat visada buvo imperializmas, socialinis imperializmas. Jis irgi buvo suprantamas misionieriškai, tai buvo simbolinis imperializmas. Tai buvo, jei norite, antroji katalikybė. Komunizmas buvo katalikybė be Dievo, nukreipęs savo žvilgsnį į visus.

Beje, tai yra viena priežasčių, kodėl popiežius Jonas Paulius II galėjo stulbinamai lengvai atkurti amžinąsias komunizmo tiesas Vatikane. Kai tik monstras buvo įveiktas, kai tik buvo įsitikinta, kad monstras nugalėtas, Vatikanas ėmė kalbėti komunistine maniera. Nes katalikų integracijos problema, aišku, nebuvo išspręsta. Katalikybė gali būti didžiausia pasaulio religija, bet ji tokia pat išskirtinė kaip kapitalizmas, o tai reiškia: milijardas viduje, penki milijardai išorėje. Pasakyčiau, kad šarlatanas yra tas, kas teigia žinąs, kaip veikia visiška žmonijos įtrauktis į pačią žmoniją.

LNE & WS ¦ Tai verčia susimąstyti apie tai, ką [Ericas] Voegelinas rašo apie Katalikų bažnyčios ir mongolų chano ryšius XV amžiuje³. Išliko popiežiaus ir chano susirašinėjimas, kuriame pastarasis sako: „Galbūt to dar nežinote, bet jūs visada buvote Mongolų imperijos dalis.“ Atsižvelgiant į tuometinę mongolų galią, tai sukėlė didelę baimę Vakaruose, tačiau jos struktūra panaši į tai, ką apibūdinate kaip „įsivaizduojamą imperializmą“: galbūt to dar nežinote, bet jūs visada buvote jo dalis. Kapitalizmo strategija daugeliu atžvilgių panaši į mongolų chano strategiją, kuri dabar yra globali. Galbūt yra manančių, kad jie yra išorėje, bet taip nėra.

PS ¦ Yra dar vienas bendras bruožas. Turbūt prisimenate, kad chanas tame pačiame laiške popiežiui pasiūlė savo dukterį, tikrą gražuolę. Jis ją apibūdina taip: „Jos juosmuo liaunas kaip grūdų ryšulys!“ Gražus vaizdelis! Bet popiežius dėkodamas turi atsisakyti. Ką gi mes darome šiandien: siunčiame savo nuogų merginų atvaizdus skurdžiausiems pasaulio vargšams ir, padedant šiam erotiniam imperializmui, kviečiame juos tapti mūsų sistemos dalimi. Tai nuostabu. Beje, tikiu, kad Voegelinas yra vienintelis autorius, kuris taip įžvalgiai nagrinėjo tokius dalykus. Regis, tai galima aptikti jo gražioje knygoje The New Science of Politics („Naujasis politikos mokslas“, 1952), palyginti nedidelėje, bet labai reikšmingoje knygoje. Taip, džiaugiuosi, kad jūs tai žinote, nes daug žmonių to nežino.

LNE & WS ¦ Kaip ir Voegelinas, esate istoriškai suinteresuotas mąstytojas. Kaip pasirenkate pavyzdžius, kurie dažnai yra istoriniai? Kur randate erdvės simbolizavimą, erdvines talpyklas, pavyzdžiui, kinų keramiką, minimą Sphären I? Tokių pavyzdžių yra daug, todėl kyla klausimas, kaip juos atrenkate, ir galbūt yra pavyzdžių, kurie patvirtina kitokio pobūdžio argumentus?

PS ¦ Taip, visada yra, nes man labiau patinka mokytis iš autorių, kurie mąsto visiškai kitaip. Faktas, kad jau apytikriai šimtą metų yra nemažai mąstytojų, kurie bando reaguoti į globalizaciją, rimtai filosofiškai reaguoti į globalizaciją. Hegelis tai darė apibendrintai ir jo teisės filosofijoje yra keletas svarbių vietų, kur galima pajusti, kad jis iš tiesų pradeda galvoti apie globalizaciją, pavyzdžiui, kai rašo apie jūrą ir vandenynus, apie tarptautinę prekybą, tačiau šios mintys lieka apibendrintos ir nėra tinkamai išplėtotos. O tada tenka gana ilgai laukti, kol pasirodys tikrieji globalizacijos mąstytojai, kurie dažniausiai būna politiškai nepriimtini, nes vienaip ar kitaip buvo teigiamai susiję su imperializmu, tačiau dažnai turėjo aiškų suvokimą. Mano manymu, norėdamas išlikti geros filosofinės formos, visada turi treniruotis su oponentu, o ne su draugais.

Iš esmės tuo sistemingai užsiimu jau daug metų. Esu vienas iš nedaugelio, vis dar rimtai žiūrinčių į Spenglerį. Dauguma paprasčiausiai jį atmeta ir mano, kad jis buvo blogas žmogus ir netikęs biologas. Tačiau tiesa ta, kad jis turėjo puikių vizijų ir yra bene vienintelis, kuris iš tikrųjų atitinka istoriko, kaip į praeitį atsigręžusio pranašo, įvaizdį. Jis įžvelgė daug dalykų, kurių nematė kiti. Panašiai yra ir su daugeliu kitų: Maxas Weberis, Alfredas Weberis, Eugenas Rosenstockas-Huessy ir Ericas Voegelinas – visi šie autoriai šiandien neturi didelės reputacijos, bet vis dėlto sudaro žinių lobyną. Jame glūdinčios vertybės nebuvo tinkamai perduotos liberaliam ar emancipaciniam mąstymui. Ten galima rasti daug įdomybių.

 

Vertė Tautvydas Vėželis
The Space of Global Capitalism and its Imaginary Imperialism: An Interview with Peter Sloterdijk // De Gruyter Brill

 

1. P. Sloterdijkas mini savo trilogiją „Sferos“: Sphären I – Blasen (Suhrkamp, 1998), Sphären II – Globen (Suhrkamp, 1999) ir Sphären III – Schäume (Suhrkamp, 2004). Daugiau apie šią trilogiją: „Sloterdijko sferos“ // aplinkkeliai.lt – Vert. past.
2. Mängelwesen – vokiška filosofinė ir antropologinė sąvoka, verčiama kaip „nepilna būtybė“ arba „netobula būtybė“. Ji apibūdina sampratą, kad žmonės gimsta biologiškai neišbaigti, jiems trūksta specifinių instinktų, fizinių apsaugos mechanizmų ir prisitaikymo prie aplinkos gebėjimų, būdingų kitiems gyvūnams. Šią sampratą pateikė vokiečių filosofas ir sociologas Arnoldas Gehlenas (1904–1976) savo veikale Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt („Žmogus: jo prigimtis ir vieta pasaulyje“, 1940), remdamasis Johanno Gottfriedo von Herderio (1744–1803) idėjomis. Pasak Gehleno, minėti trūkumai yra žmogaus biologinis nesuderinamumas su jo natūralia aplinka. Norėdamas išgyventi, žmogus, kaip koks Prometėjas, sukuria kultūrą kaip pakaitinę gamtą arba „antrąją gamtą“. – Vert. past.
3. Turbūt teksto suvedimo klaida: turi būti XIII amžius, nes būtent tame amžiuje vyko Katalikų Bažnyčios ir mongolų chano susirašinėjimas; Ericas Voegelinas parašė apie tai straipsnį The Mongol Orders of Submission to European Powers, 1245–1255 („Mongolų įsakai Europos valstybėms jiems paklusti 1245–1255 m.“, Byzantion Vol. 15 (1940-1941), p. 378-413). – Vert. past.