Meilė ir pažinimas

Max Scheler
MEILĖ IR PAŽINIMAS

Jaunystėje Goethe rašė: „Kuo gilesnis ir pilnatviškesnis pažinimas, tuo smarkesnė, galingesnė ir energingesnė turi būti meilės aistra: nieko nėra taip uoliai mokomasi pažinti kaip tai, kas yra mylima.“ Šias mintis įvairiais būdais jis kartojo visą savo gyvenimą. Greta šio teiginio galima suformuluoti Leonardo da Vincio tezę: „Kiekviena didi meilė yra didžio pažinimo dukra.“

Lygiai kaip ir vokietis Renesanso genijus, Giordano Bruno¹ pritaria didvyriškos meilės teorijai ir iškelia meilės bei pažinimo vidujiško gelminio santykio abipusį reikalavimą; Goethei meilės judesys steigia pažinimo aktą, o Leonardui pažinimo aktas pagrindžia meilės aktą. Kiek aš pastebiu, abiejų santykio dalių samprata prieštarauja įprastinei specifinei moderniai miestiečio nuomonei, kad meilė, žvelgiant į ją, yra „akla“, esą ji visame autentiškame pasaulio pažinime gali remtis tik išoriniu emocinių aktų santūrumu, tuo pat metu iš anksto numatydama objektų, kurių vertybės giliai sąveikauja su akto išgyvenimais bendrame patyrimo vienyje, vertybinius skirtumus. Modernią istoriją ši priešybė lydi tarsi senas „mėgėjo ir žinovo“ ginčas. Tačiau šiam nuo Apšvietos laikotarpio vyraujančiam sprendiniui Blaise’as Pascalis² išdrįsta priešpastatyti ne ką menkesnę neįtikimai skambančią tezę „Dialoge apie meilės aistrą“: „Meilė ir protas yra vienas ir tas pats.“ Giliu Pascalio įsitikinimu, meilės procesuose į paviršių visų pirma iškyla objektai, kurie atsiskleidžia juslėms, o paskui apie juos sprendžia protas. Lygiai taip pat tas pats Baruchas Spinoza, nusiteikęs prieš visą „antropomorfinį“ pasaulio matymą bei smerkiantis veikimo, galios ir laiko koncepcijas (kurių naudojimą savaime egzistuojančiame pasaulyje jis laiko „antropomorfiniu“), visu frontu trokšta stebėti aistras „tarsi plokštumas, apskritimus ir linijas“: savo teorijoje apie „aukščiausią pažinimo laipsnį“, dvasią, kurią pats Dievas suvokia ir ja „mėgaujasi“, Amor Dei intellectualis³, labiausiai apimančią adekvatų būties pažinimą, jis meiliai palenkia objektui, susiliejančiam vidujiškame patyrimo vienyje.

Iš anksto numatant subtilesnius niuansus, šių didžiųjų klausimų sprendimas atskleidžia tam tikrą pasaulio istorijos tipažą, kurio čia nesiekiama istoriškai nurodyti, remiantis pavieniais bruožais, bet užsimenama viso labo bendrai.

Nepaisant visų gelminių indiškos ir graikiškos dvasios (turint galvoje ir jų meilės idėjas) priešingybių, negalinčių panaikinti rytietiškos kilmės graikiškų spekuliacijų, vis dėlto diskutuojami mūsų klausimai apie indiškai graikišką tipažą, suvokiamą pasaulio istorijos ir negiminingo supratimo kontekstuose: kalbama apie šio tipažo svarstymą ne tik teorine prasme, betgi šnekama apie išgyvenimą ir poelgį, kuriais vėliau tiesiogiai sekė įvairios teorijos. Ontologiškai žvelgiant, indams ir graikams vertybės yra būties funkcijos, o meilė noetiškai yra funkcija, priklausoma nuo pažinimo. Vis dėlto aukščiausia vertė, iškelianti objektą į dienos šviesą, išryškinančią jį patį egzaltuotu pavidalu, – tai Platono ontos on⁴ aukščiausios būties laipsnis*⁵.

Čia aptariamos vertybės yra fundamentaliai skirtingos ir taip išryškėja būties funkcijos, nurodomas dalykinis teorijų vientisumas. Indiškos dvasios orientacija priklauso nuo ontologinės perspektyvos, o pozityvioji bei svarbiausia vertybė nuo niekio, vadinasi, „šventėjimo eigoje“ vis labiau įsikimbama į tikrovės koeficiento grynuosius turinius bei pasaulio esmių nyksmą. Šis „tikrovės koeficientas“ pakeri ir degina pamatiniu indišku patyrimu: jame kuo labiau pasineriama į pasaulio turinių pilnatvę ir tolumas, tuo karščiau geidžiama išgyventi šį patyrimą. Pasaulio turinių tikroji būtis yra pagrindinis indiškojo mąstymo bruožas – instinktyvaus geismo išgyvenimo koreliatas. Geidimo procese „tarsi“ besipriešinantis pačiam geidimui pasaulis atrodo „tikroviškas“ arba „netikroviškas“: tikras jis esąs, kai jo smarkiai geidžiama, ir kartu šis tikrumo matas yra skurdus. Mūsų akyse iškylantis netikroviškas pasaulis yra apstus ir jis pilnatviškai plečiasi, t. y. geismų atšalimu ir jų liepsnojimu, žyminčiu „tikrovės“ ir „netikrovės“ priešingybes, tad štai taip pozityvus ir negatyvus tikrovės koeficientas išnyksta. Jis pradingsta mums ne tik kaip grynojo pažinimo dvasia, bet lygiai taip pat prapuola instinktyvaus troškimo pagrindu, kai rūpinamės savo veikliąja esme, o taip pat jis prapuola grynųjų pasaulio turinių unikaliame „tikroviškumo“ ir netikroviškumo“ skirtingume.

Atitinkamai greta „pažinimo“ suvokiami pasaulio turinių tikrovės akcentai. Šiuos koreliatyvių troškimų akcentus ir iš prigimties žmogui būdingas spontaniškas pastangas įkūnija konkretūs pasaulio turiniai bei asketinis šių koreliatyvių troškimų akcentų realizavimas. Išstumiant troškimus anapus grynojo pažįstančiojo subjekto, dingsta pasaulio turinių pozityvusis ir negatyvusis tikrovės akcentai. „Mahabharatoje“ aprašomas dvasią su tikrove siejantis veiksnys yra vaizduojamas vis iš naujo kaip troškimas ir veiksmas. „Veikimas nepriklauso nuo tiesioginės žmogaus būties pirmumo ir joje glūdinčios išminties, esą nuo pat pradžių veiksmas glūdi žmogaus prigimtyje, o į Aš reikėtų žvelgti kaip į visiškai atskirą nuo jo ‘prigimties’.“*[/efn_note]* Pgl. Wilhelmo von Humboldto „Apie Bhagavadgytoje žinomus Mahabharatos epizodus“. Paskaita skaityta Berlyno Mokslų Akademijoje 1825 m. birželio 13–15 d. – Aut. past.[/efn_note]

Indai į meilę žvelgia objektyvia prasme kaip į perėjimą, tendenciją ir „tikrovės“ judesį arba priešinimosi geismui dinamizmą atskirai nuo tikrovės besiformuojančio pažinimo objekto atžvilgiu, būtent šio pažinimo objekto augančios pilnatvės atžvilgiu; remiantis meilės akto požiūriu, šis pažinimo objekto atžvilgis išreiškia grynąjį išgyventą perėjimą nuo nežinios link žinojimo. Realizuodami visa tai, kas begeismiame meilės judesyje yra objektyvu, indai šiuos turinius iškelia į dienos šviesą pilnatvišku objekto reginio tapsmu (o ne „vaizdinio“ formavimosi termino subjektyvia prasme), vadinasi, šis meilės judesys pats nėra savarankiškas, – jis anaiptol nėra joks dvasios pirmapradis pozityvusis aktas, sąlygojantis pažinimo pažangą, bet yra tik tuometinio pažinimo raidos procesas; tada, kai gana kategoriškai trokštame būtent ano pažinimo vystymosi patyrimo. Šiame nuspėjamame pasaulio iškėlimo į dienos šviesą ontinio vyksmo ir dvasinio žmogiško proceso, kylant ir slūgstant geismams Aš centre ( įkūnijančiame geismus), esminiame santykyje būtina indiško pasaulio patyrimo „aksioma“, kuri mums duota kaip viso supratimo išankstinė sąlyga, ką indiški raštai įvairiais laikais teigia apie „meilę“. Ji visų pirma pasireiškia kaip pažinimo pasekmė, o ne ištaka. Kas meilėje vertinama etniniu ar religiniu pagrindu, yra viso labo šio pažinimo vaisius.

Indiškame mąstyme meilė niekuomet neatlieka krikščioniškos „Dievo bei artimo meilės“ vaidmens, prilygstančiam pirmapradžio pažinimo vaidmeniui. Indiškoji aksioma yra kategoriškai priešinga krikščionybei, kurios didysis mąstytojas Augustinas meilę išraiškingai paverčia dieviškos ir žmogiškos dvasios pirmaprade energija; Augustinas meilės mokymą akivaizdžiai priešina Aristotelio nous mokymui⁶, teigiančiam, kad meilė „padaro laimingu labiau nei protas“. Indiška meilės idėja yra lygiai tokia pat šiurkšti, intelektine prasme, kaip Platono ir Aristotelio meilės idėja. Platono erosas tuo pat metu yra perėjimas nuo menkesnio prie didesnio žinojimo, ir kartu (objektyvi) vis dar jusliniams daiktams priklausančios me on („materijos“) tendencija, siekiant laimėti ontos on „idėją“, „esmę“. Erosas yra ir instinktas, ir „nesančiojo“ = prastojo ilgesys, nukreiptas „esančiojo“ = gerojo linkme.

Abu pamatiniai meilės ir pažinimo vaizdiniai – indų ir senovės graikų – be visų kitų minčių suponuoja kitą tezę, kad viso išganymo proceso pradžia slypi ne iš anksto krikščionybėje glūdinčios antžmogiškos meilės ir malonės galios akte, kurio transcendentinio išganymo veiksmo iniciatorius yra „Dievas“, dėl kurio išganymo veikimo logiška pasekmė visų pirma yra šventėjimui reikalingo žinojimo („Apreiškimo“) skelbimas, esą pirma viso išganymo pažinimo akte seka individo išsigelbėjimas. Dėl šios priežasties indiško mąstymo sferoje nėra dieviškojo Išganytojo bruožų, o tik išminties mokytojas, kurio mokymas atskleidžia „šventumo“ kelią. Kur tik meilė apmąstoma tarsi pažinimo subordinacinė funkcija, ten atsiduodama tęstinumui. Kiekvienąkart išsakomos šventėjimui būtinos žinios priešpastatomos autorefleksyviai meilėje prabylančio žinojimo baigčiai. Indiškam mąstymui galima kategoriškai priešpastatyti krikščioniško idėjų lauko begalinės vertės bei autentiško kiekvienos individualios sielos substancialumo idėją – pilnatvišką pažinimo tikslo siekimą grynosios kontempliacijos metu – ten ontos on, o čia „niekio“, – išdildantį individą ir jo svyravimą antindividualioje būties sferoje, vadinasi, poelgis ir kelias susieti su individo veiksmu. Anot Möhlerio⁷ gilios, bet menkai suprantamos pirmojo veikalo „Bažnyčios vienybė“ įžangos, ankstyvosios krikščionybės religinis integralus visos Bažnyčios, meilės bendruomenės, pastovumas lyginamas su atitinkamu tiesos kriterijaus mokymu. Neatsižvelgiant į jo mokymo turinio akivaizdumą, „eretikas privalo“ klysti. Eretikas turi remtis anuo meilės ir pažinimo santykiu, siejančiu kiekvieną „autentišką“ pažinimą, išlaikantį visos istorinės ir tuo pat metu Bažnyčios, meilės bendruomenės, galimybę.

Šioje vietoje apie tai nebūtina kalbėti. Meilė yra tąsa, o ne vientisame pažinime slypinčio išganymo sąlyga. Savitai indiškai nuovokai (skirtingai nuo graikiško supratimo) aukščiau minima aksioma nustato unikalų etinės indiškos meilės idėjos pobūdį. Anot pirmapradžio, vis atsirandančio Budos pamoksluose posakio, meilė – tai „širdies išvadavimas“*⁸. Ji yra šventa ir vertinga ne kaip kelias „link“ pozityvios vertybės (ar tai būtų „Dievo“, „artimo“ ar grožio bei gyvenimo gamtoje vertybė), bet tiesiog kaip „atsitolinimas nuo savęs“ tarsi būties ar tikrovės neigimas, nuosekliai eliminuojantis geidžiančio kūno suformuotą individą kontempliacijos atitolstantį nuo savęs ir tokiu būdu realizuojantį išorybėje atsitraukimo nuo tikrovės ontinį procesą. Šis „atsitolinimas nuo savęs“ yra dingstis nutolti ne tik nuo kaimyno, tačiau lygiai taip pat ir nuo visos gyvosios bei mirusios gamtos, kas neatitinka krikščionybės meilės gamtai (ypač augalams ir gyvūnams) ir lygiai taip pat neatliepia meilės įsakymo, įtraukiančio artimo meilę. Meilės veiksmo priežastis čia patiriama „kita būtimi“, ta, kuri yra „ne Aš“, ne kažkokia pozityvi būties vertė kitame, bet būtent tai yra Ne Aš. Vadinasi, Ne Aš yra indiškosios aksiomos dalis, kuria remiantis objektyvios vertybės iškilimu yra objekto nutikrovinimo pasekmė, pavaldi fundamentaliai indiško meilės judesio aktyviai formai. Šis meilės dinamizmas yra „altruizmas“, apibrėžiamas terminus a quo, o terminus ad quem⁹ atžvilgiu yra indiferentiškas tada, kai šis dinamizmas virsta „širdies išganymo“ priežastimi. Tokios atsitiktinės „dingstys“ radikaliai pakoreguoja gyvenimą, tarkime, jaunasis Buda akivaizdžiai atsiverčia susitikęs su ligoniu, elgeta.

Taip indiško pasaulio patyrimo struktūros srityje atsiranda trečiasis bruožas, kurio pastovumą užtikrina turtinga indiško įvairiapusio abstraktaus mąstymo raida. Meilės priklausomybė nuo pažinimo ir jo raidos vyksmo, kurio savita plėtra mezgasi gelminiame šaltinyje, nėra toks patyrimas, kuriuo konkretaus tikslo bei veiksmo pradžioje galėtų kliautis individualūs asmenys. Priešingai, meilė yra emocinis asmeninės bei individualios egzistencijos formos apskritai nereikšmingumo supratimas*¹⁰. Lygiai kaip ir krikščioniškoje sferoje individuacijos bazė reiškia autonominį dvasinį personalųjį principą, o ne tik kūną ir troškimus, kurių daugis savitai išreiškia žmogišką tapatų dvasiniam pažinimui subjektą. Meilėje turėtume intuityviai suprasti ne prasmę ir kitą nuo mūsų atskirą pozityviąją vertę, visą egzistenciją ir jos vertingumą, tačiau turėtume eliminuoti egzistenciją ir savivertę tarsi paskęsdami bei numirdami sielos „niekio“ pilnatvės juntamoje praeinamybėje. Dėl to ši niekio praeinamybė ontiškai atliepia pilnatviškai realizuotą pažinimą, už savęs paliekantį meilę, įkūnijančią grynojo pažinimo augimą link šio tikslo, finalinį individualumo eliminavimą, remiantis Budos dingimu ir įžengimu į „nirvaną“. Lyginant šį didįjį galutinį šventumo kelią ir tikrąją mirtį, kūniškoji individo mirtis yra viso labo rūškana mirties regimybė, faktinis individo veiksmo ir geismo vienio naujojo kūno kiaute klajojimas; vadinasi, mirtis yra naujo „gyvenimo“, nugalinčio meile ir pažinimu, pradžia. Buda nėra individualios besitęsiančios trukmės, kuri indų pasauliui savaime suprantama bei kurios baiminamasi, kas jau glūdi šioje „natūralistinėje pasaulėžvalgoje“, mokytojas, tačiau Buda buvo autentiškos finalinės „mirties“ galimybės, tarsi tam tikro išvadavimo*¹¹, „didysis mokytojas“.

Priešingai nei meilės ir pažinimo, būties ir vertybės santykyje, indiško budistinio tipo apibrėžtis, graikiškasis meilės ir pažinimo tipas savaime orientuojasi link pozityvios būties bei pozityvaus tobulumo. Nuo graikų laikų šis finalinis būties konstatavimas yra tarsi visos europinės religijos ir abstraktaus protavimo a priori. Kuo turtingesnė ir iškilesnė yra būtis kaip pažinimo objektas (būties hierarchijos laipsniai yra specifinė graikiškoji idėja), tuo grynesnis ir labiau absoliutus yra pažinimas. Absoliutus pažinimas dėl to ir yra ontos on pažinimas. Pozityvios egzistuojančių daiktų vertės yra viso labo grynosios jose glūdinčios būties pilnatvės funkcijos, o negatyvios „blogio“, „negerovės“, „bjaurumo“ vertės, priešingai nei budizme, veda link būties stokos, me on, ir jos priemaišų. (Šioje vietoje vertybės neformuoja juslinių kokybių pirmapradės sferos.) Atitinkamai meilė suvokiama kaip pirminis posūkis link pozityvios vertybės, t. y. link neabejotino būties pilnatvės pavidalo, vadinasi, ji nuo pat pradžių nenusigręžia nuo tokios vertybės. Meilė yra pažinimo būties užvaldymas, o ne išvadavimas, kas yra būdinga indams. Objektyvia prasme, meilė yra suprantama kaip kosminė priežastis, kurią Empedoklis suvokė kaip vieną iš dviejų pasaulio varomųjų jėgų, „elementų“ meilės ir neapykantos teorijoje, tad, panašiai kaip ir po to sekusiems mąstytojams, meilė yra vis naujų bei turtingesnių būties pavidalų apvaisinimo ir ugdymo principas. Kaip byloja Platonas „Puotoje“, meilė yra „grožio liudijimas“, taip norėdamas aprėpti šią sampratą nuo pat gyvuliško apvaisinimo ligi filosofo, menininko, valstybininko ir karvedžio dvasinių koncepcijų, milžiniškų apvaisinimo rūšimis ir ugdymo tikslais subtiliai padalintų idėjinių gradacijų. Taigi nuo pat senųjų Afroditės ir Eroso kultūrų iki pat dvasinio Platono ir Aristotelio vis dar juntamo meilės koncepcijos tęstinumo ugdymo meilė plūsta tarsi pozityvaus kūrybinio proveržio priežastis. Kūrybines ontinių pakopų rūšis atliepia šių laipsnių kopėčios, kuriose dvasia meilės dėka įtraukia vis naujus iškylančius pasaulio pavidalus bei formas, įskaitant „idėjas“, ir taip užvaldo idėjų idėją – patį ontos on, – grožio gėrį: pradedant gražiais žirgais, dailiais jaunuolių ir berniukų kūnais, subtiliais papročiais bei institucijomis ligi grynosios grožio idėjos, kurią ekstazės apimta nupasakojo Diotima įdėmiai jos klaususiam Sokratui. Atsižvelgiant į kitas ne mažiau esmines orientacijas, graikiškoji koncepcija yra bendra indiškai. Visų pirma ši bendrystė pasireiškia tuo, kad meilė, intelektine prasme, suvokiama kaip tai, kas priklauso pažinimo pažangai, perėjimui ir „judėjimui“ nuo skurdesnio prie turtingesnio žinojimo; meilė geba veikti kaip ontinė priežastis, o būdama me on regimybės proveržiu galiausiai įgija ontos on esmę. Keisčiausiame ir mąsliausiame sudvasintos erotinės draugystės ir socialinių reformų planų, prasidedančių individo vidujiškos reformos idėjos (o ne institucijų reforma) sąveikoje, Sokratas, pažangiai tirdamas sąvokas klausimais ir atsakymais, suformulavo savąjį filosofinio tyrinėjimo mokymą apie mūzas globojantį Erosą, jį grįsdamas dvasiniu pribuvėjos menu, kuriuo iš jaunuolių sielų išviliojamas auksas, virstantis idealios individualios esmės savipažinimo koncepcija.

Netgi platoniškasis eroso mokymas, glaudžiai susijęs su dirbtine dialogo forma, neneigia šios ištakos tiek, kiek ji aukštai balansuoja virš Sokrato mokymo. Kaip meilė orientuojasi į pažinimą, taip „žengimas nuo netobulo prie tobulo pažinimo“ Platonui reiškia, kad geba mylėti tik filosofoi, „išminties mėgėjai“, o ne žinantys ar tobulai išmanantys (pavyzdžiui, dievai). Turto ir skurdo sūnus Erosas yra žinojimo ir neišmanymo meilė. Dėl to ši dievybė yra tik meilės objektas, o ne pats mylintysis, kaip yra krikščionijoje. Istorijoje pasitaiko šis dvigubas meilės apibrėžimas, esą ji dinamine prasme nėra pirmesnė už pažinimą, todėl ji seka pažinimui pavymui, tad teologiniu požiūriu ji yra kelias, metodas link augančio pažinimo tikslų, nes pati meilė yra teologinė pasekmė, užuot buvusi sustabarėjusi pagoniška haliucinacija, savyje švytinti dievybė, kurios negali įsimylėti, kuri yra tik tvarinių garbinimo objektas, o ne, anot Grigaliaus Nysiečio¹², krikščioniškos maldos apibrėžties, bendras anos „intymios bei permainingos sielos šnekos su Dievu“ subjektas. Pasak Spinozos, iškeliančio graikiškąjį principą, niekas negali reikalauti, kad Dievas į šį nuosavą amor Dei intellectualis atsakytų meile, žodžiu, kuriuo Goethe’s Philina nustebino: „Kas iš to, jei tave myliu.“

Kita platoniška meilės „ilgesio“ apibrėžtis (ontine prasme kaip nebūties ėjimas link būties) savyje talpina visą šią teoriją. Iš tikrųjų šiai apibrėžčiai priklauso meilė ir neapykanta, suinteresuotumo aktai, – ką esu minėjęs kitoje vietoje*¹³, – o ne mūsų dvasios siekių ir valios sferos veržimosi, ilgesio, geismo, norėjimo steigčių rūšys. Kiekvienas „siekimas“ išsikreipia siekiant tai, ko trokštama, kai šis „siekimas“ yra patenkinamas, tuo pat metu lyginimosi pagrindu orientuojamasi link vis naujo Kito realizavimo. Lyginant su šiuo „siekio“ išsikreipimu, meilė rymo savo objekto būtyje netrokšdama, kad jis būtų kitoks nei yra iš tikrųjų, ji auga, kad galėtų į objektą vis giliau prasiskverbti. Anot pažinimo, meilė suprantama kaip „siekimas“ ar „poreikis“: užbaigdama pažinimą, ji prapuola ir dėl to ontine prasme ji nėra tobulai sava rūpesčių neturinčiai dievybei, kadangi dievybė jau savaime yra tokia, kokia „nori“ ir privalo būti. Graikų neoplatonikų krikščioniškos kritikos lokacija, talpinanti savyje aną platonišką teoriją, griežtame loginiame Celso¹⁴ pagrindime yra susiejama su „mylinčio Dievo“ krikščioniška idėja ir taip gana prieštaringai įrodinėjama. Nuostabu, kad šis platoniškas meilės „siekio“ apibrėžimas scholastinėje filosofijoje lyginamas su vidujiškomis krikščionybės intencijomis ir lygiai taip pat su platoniška teze: „Viskas yra gera tiek, kiek tai egzistuoja“, – formuojančią, pavyzdžiui, tomistinį mokymą*¹⁵.

Ontinė eroso ugdymo ir kūrybos galios apibrėžtis, kurioje pastebimai priartėja kūrinijos meilės krikščioniškoji idėja, sąveikaudama su platoniškų idėjų ir graikiškų metafizinių idėjų sistemomis itin modifikuota prasme. Šioje vietoje „ugdymu“ ir „kūryba“ faktiškai vadinamas mūsų kūrybos grynasis vaizdas (doxa) „vaizdinio“ sferoje; tiksliam pažinimui (episteme) numanomas kūrimas nėra kūryba, „produkcija“, bet yra tik formos reprodukcija; tik amžinasis nuolat „tampančios materijos“ paviršinis siekimas (kaip juslinės regimybės ontinis koreliatas), įgyjantis formos ir idėjos patvarumą, besireiškiantį dar prieš procesus, kurie „mums įkūnija ar buvo įpavidalinę kūrybą ir ugdymą grožiu“. Šie procesai vėlgi yra ontiniai ir subjektyvūs. Platonui meilė yra kosminė gamtinės pakopos priežastis, pavyzdžiui, kaip kad gyvuliška ruja, viso labo gyvūniškos būties principo proveržis, išsaugojantis, o ne tobulinantis vis naujų individų ugdymo rūšinį pavidalą. Platonas netgi gyvulio rujoje įžvelgia žemiškos formos nemirtingumo ilgesį kaip tam tikrą plastinę formą, kurią pereina ištisos individų kartos tarsi negyvosios materijos apytaką, vykstančią individualaus organizmo formoje; kalbama apie tokią cirkuliaciją, kuri tarsi formuotų vandens lašeliais krioklio pavidalą. Taip, visoks formavimas materijos tapsmo procese, įskaitant mirusį pasaulį, yra būties tęstinumo ištroškusio eroso proveržio pergalė. Vadinasi, ką parodo „tvėrimas“, iš tiesų yra „išsaugojimas“. Šis statinio formos pranašumas dinaminio atžvilgiu, plastinės erdvės formos laikiškosios mastu, generuojantis tam tikras galias, Platono mokyme grįžta atgalios link aukščiausių dvasinės meilės formų. Filosofo, menininko, valstybininko „šlovė“ antikiniame mąstyme nėra „garbė“, „dėmesys“, būdingas amžininkams bei pirmtakams, tačiau yra paslaptinga vidujybė, kūrybingo asmens atsispindėjimas objektyvioje vertybinėje sąrangoje, švytintis genijaus „atvaizdas“ pačiame kūrinyje, egzistuojantis žemiško nemirtingumo pavidalu; čia kalbama ne tiek apie rūšies, kiek pirmiausiai apie individo žemiškąjį nemirtingumą. Ką norėčiau pridėti nuo savęs, kurdamas ir suteikdamas pavidalą kūriniui, žvelgiant retrospektyviai, – tai yra savęs išsaugojimas kartų kartose. Galiausiai aukščiausiasis tikslas, kuriam yra visi dvasiškai pajėgūs, link kurio grynąja forma veda pati meilė, būtent filosofo „idėjų žiūra“, kuo plačiausiai nutolusi nuo „kūrimo ir ugdymo“. Ši filosofo „idėjų žiūra“ yra esminė dalis arba susijungimas su esme.

Vadinasi, mūsų dvasios dirbtuvėse tokią išsaugojimo funkciją Platono filosofijoje ugdo meilė. Ką ji augalinėje ir gyvūninėje būtyje kreipia apvaisinimo ir paveldėjimo rūšinių savybių linkme, būtent šiuos dalykus ji ir įgalina individualioje sieloje prisimindama vaizdinius ir juos reprodukuodama. Dar Platonas „Puotoje“ teigė (suvokiant kaip prielaidą fiziologo Ewaldo Heringo mintį*¹⁶) atminties ir paveldėjimo tapatybės esminę idėją. Mūsų dabartinei sąmonei sparnuotas eroso ankstesnių patyrimo turinių proveržis, pasireiškiantis prisiminimuose, įgalina reprodukciją ir šių procesų trukmę; gyvūnas ir augalai, augdami ir paveldėdami tam tikras savybes, įgija rūšinius pavidalus. Meilės „kūrybinės galios“ prapuola suvokiant anamnezės teorijos¹⁷ prielaidą. Platonui „pritrūko spontaniškos kūrybinės sąmonės ir dvasios pagrindo“ (apie ką taikliai užsimena W. Windelbandas¹⁸) bei kūrybinės meilės idėjos. Šią mintį atskleidžia romantizuota sielos meilės ilgesio teorija, besiremianti ikiegzistencinio idėjų pasaulio žiūra, besitenkinančia regėtų „dangiškų vietų“ anamneze ir galiausiai išreiškia visą „pažinimą“.

Šioje meilės ir pažinimo teorijoje Platonas žvelgia į „romantinės meilės“ didįjį istorinį dinamizmą, į aną antiklasinį meilės tipą, kuriame pati meilė pirmapradiškai nėra sielos nuosavybė, tačiau yra tik nutolusių praėjusių, neaiškių dalykų ilgesys, o ne tik priartėjimas prie mylimo objekto (veikiau galvoje turimas palaipsniui vykstantis nutolimas nuo šio objekto), vadinasi, Platonas žinomame mitiniame vyro ir moters suvokinyje įžvelgia šių lytiškai nedalomų dalių artimumą viena kitai, kuris lygiai toks pats akivaizdus yra Indijoje*¹⁹. Gilus ypatingos formos metafizinis indų suklydimas, esą meilė yra tik būties vientisumo intuityvus pažinimas, faktinės skirties, individualumo, daugio iliuziškumo įžvalga; arba, griežčiau tariant, Platonas meilę narsto tarsi pirmapradį „vienio ir visumos“ dalių judėjimą viena link kito. Visas nuo Spinozos iki Hegelio ir Schopenhauerio panteizmas suprato šią klaidingą tezę. Anot šios schemos, remiantis klaidingais mistiniais įsitikinimais, lengva suvokti, kad meilė iš esmės veda link egoizmo. Kas būtų meilė, jei nebūtų faktinio visumos egoizmo, egzistuojančio iliuzine meilės ir individualumo bei savarankiškumo forma, prielaidos? Kas gi kita, jei ne „égoisme a deux“? Meilė masiniams individams yra tik iliuzinė meilė: vyro ir moters lytinės meilės suvokinys pasižymi Platono mito romantinio pobūdžio prielaida arba, tiksliau, jo prasminio turinio prielaida. Lyčių atskyrimas nėra pamatinė unikalios meilės rūšies sąlyga ir šaknis, kurios pasekmė, būtent lyties dauginimasis pasižymi rūšį išaukštinančiu bei perkeičiančiu poveikiu*²⁰, tad veikiau kalbama apie grįžimą „atgalios“ link lytiškai nediferencijuoto žmogaus, „ieškančio“ savo trūkstamos dalies dabartyje. Šios dalys tarnauja rūšies išsaugojimui, o ne rūšies iškėlimui bei kūrimui. Nors Platono teorija aukštai iškyla virš visų šiuolaikinių gamtinių eksperimentų, meilės reiškinys artimas pirmapradžiam lyčių atskyrimui; arba į meilę žvelgiama kaip į lytinio instinkto plėtotę*²¹. Atvirkščiai, jam lyčių skirtingumas ir sąveika apvaisinimo metu, kaip ir impulsyvus instinktas, yra tarsi viena iš gamtos technikų, kuriomis realizuojama nuo šios skirties nepriklausoma kosminė meilės energija. Tačiau, anot senos fazės (nedalomo androgino stadijos) ir visumos atnaujinimo, grynojo „ilgesio“ romantinis ir mistinis atspalviai disponuoja lytinės meilės idėja. Ši idėja yra retrospektyvi, tad joje nesama konkrečios perspektyvos.

Negalima tvirtinti, esą didžiausias ir sėkmingiausias europiečio patyrimas, Kristaus fenomenas, įkūnijo tvirtą meilės ir pažinimo idealaus tipo santykio apibrėžtį kaip graikų ir indų patyrimo struktūra. Vis dėlto pasaulio patirties struktūra, artimo patyrimo struktūra, dievybės atžvilgiu yra radikalesnė nei pasaulio struktūra, o taip pat gerokai radikalesnė netgi už perėjimą nuo indų prie graikų tipo pokyčio, kuris nesuvokiamu būdu atmeta šią visuotinę žmogaus dvasios idėjinio ir filosofinio pasireiškimo revoliuciją. Šis reiškinys yra viso labo gerokai universalesnio fakto segmentas, kylantis pirmapradiškai bei spontaniškai iš krikščioniško filosofinio pasaulio bei gyvenimo vaizdo, kurio pirmieji požymiai buvo gana silpni. Šia prasme nebuvo „krikščioniškos filosofijos“, kaip dabar įprasta suvokti graikų filosofijos krikščioniškus ornamentus, suvokiamus remiantis krikščioniško pamatinio patyrimo ištaka ir esme, kylančia iš autorefleksinio pasaulio stebėjimo ir idėjinės sistemos tyrinėjimo. Šiai minčiai pagrindas yra dvejopas. Pirmųjų krikščionybės amžių krikščionys dar neturėjo susiformavusių papročių ir pašaukimo mąstysenos, paremtos filosofine čiabūties nuostata. Pagoniškos bažnyčios augimas ir kova su gnostinėmis bei kitomis sektomis reikalavo griežtos mokymo turinio korpuso formuluotės, reikėjo prisitaikyti prie naujo Dievo ir pasaulio patyrimo ir atrasti graikų filosofijos konceptualioje sąrangoje savo vietą, o ne tik išsiugdyti visiškai naują idėjinį statinį. Dogmos buvo išreikštos graikų pasaulio sampratomis (mąstoma apie logoso idėjos krikščionių dogmoje susiliejimą su Kristaus asmeniu), tad tolesni mėginimai filosofiškai bei teologiškai interpretuoti dogmą ir ją suvokti vientisoje pasaulio pažinimo pasaulėžvalgoje žymi tarsi savaiminę traukos jėgą, atvirai skelbiamą graikų filosofijoje. Kuo giliau ir gyvybingiau Bažnyčioje šaknijasi krikščioniškasis patyrimas, tuo beprasmiškesnis atrodo vaizdinys, esą šimtmečius trunkantis šio patyrimo tęstinumas suskaidomas dar iki Lutherio pasirodymo: taip spontaniškas patyrimo filosofinis įamžinimas nesiplėtoja aukščiausiu mastu. Augustino filosofijoje ir jo mokykloje aptinkame tvirtus pagrindus, betarpišką krikščioniško patyrimo turinį, perkeliantį filosofinėms sampratoms pagrindus, kurių sėkmė visiškai priklauso nuo Augustino ryšio su neoplatonizmu ir nuo jo spekuliatyvios valios, pranokstančios autoritarinę valią, kliudžiusią bažnytinės institucijos vienybei.

Kitoje vietoje keliais būdais atskleidžiau, kad pačiame krikščioniškame patyrime realizuota radikali meilės ir pažinimo, vertybės ir būties pertvarka. Šį reiškinį pavadinau meilės „judesio atgrąža“*²², tad, užuot teigus, kad dabar tai veikia kaip graikų aksioma, esą meilė yra judėjimas nuo žemesnio link aukštesnio, me on link ontos on, žmogaus ėjimo link savęs nemylinčio Dievo, blogio link gėrio, reikėtų prabilti apie aukštesnį maloningumą žemesniam, globėjišką Dievo laikyseną žmogaus atžvilgiu, šventojo nusidėjėliui, t. y. daroma prielaida, jog „aukštesniojo“ esmė, Dievo esmė, glūdi tokioje laikysenoje. Būtent šioje meilės judesio atgrąžoje slypi nauja meilės ir pažinimo bei vertybės ir būties steigties rūšis. Religine prasme ši nuostata pasireiškia tuo, kad religinis pažinimas nėra tik spontaniškas individo aktas, tačiau yra veikiau pirmoji impulsyvi paskata, nukelianti šią steigties rūšį link paties Dievo, t. y. į dievišką, kildinamą iš meilės išganymo valios bei iš to sekantį Dievo apsireiškimą Kristuje; nuo pat pradžių individas šventėja per kūrinius: palaipsniui suvokia Dievo „malonę“ visoje savo veikloje, o galiausiai šventėjimą užbaigia („šventumą suteikianti“) malonė. Visa žmogiška laisvė ir šios malonės nusipelnymas glūdi tarp šių abiejų klausimų. Religinio pažinimo ir šventėjimo proceso tikslas slypi Dievuje. Vietoje indų-graikų pažinimo dieviškos meilės dėka įmanomas išganymo tapsmas. Šiuo atveju, sekant Kristumi, pasaulyje nėra skelbiamas naujas Dievo pažinimas ir dieviškoji išmintis, kaip, tarkime, kalbant apie didįjį „mokytoją“ Budą, Platoną arba Dievo bylojimą „per“ Mozę bei pranašus ir Dievo duotus įstatymus, taip pat nieko neskelbiama apie mylinčio bei maloningo Dievo egzistencijos turinį, o visas dieviškasis pažinimo turinys pasireiškia Kristaus meilės akte, kuriame glūdi kūrybinis pagrindas*²³. „Įpėdinystės“ provaizdžiu mokytoju ir įstatymdaviu Kristus yra tik išvestiniu pagrindu dėl savo paties savigarbos kaip dieviškasis Išganytojas, t. y. kaip asmeninė kūnu tapusi paties Dievo ir jo meilingos valios forma. Anot ankstesnio autentiško krikščioniško požiūrio, kalbant apie dievišką asmens formą, nėra jokios „idėjos“, „įsakymo“, „realiosios vertės“, „proto“, kuriuos būtų įmanoma išmatuoti ar juos atpažinti kaip „šventus“, kad kaip nors būtų galima su jais „sutikti“. Kristui „nereikia tiesos“, jis pats „yra“ tiesa labai konkrečiai. Atviri pasakymai, šnekos, poelgiai yra teisingi, šventi, geri, kadangi kyla iš Kristaus. Būtent dėl to visas tikėjimas remiasi žinia, kad yra pats tikėjimas ir jo turiniai – „Išganytojo“ bei „šventosios žemės“, – kuriuos sieja ligtolinė abipusė meilė, kurios vyksmas visų pirma kreipia link dieviškos egzistencijos pilnutinio vaizdo, esančio tikėjimo objektu, tarsi išaugančiu dvasinės žiūros akivaizdoje. Ne „visi“ jį išvydo, kai prisikeldamas prabilo Magdalenai. Pirmiausiai Magdalenos meilė jį ir leido pamatyti, keli kiti Kristaus nematė, nes „Dievas jiems buvo uždengęs akis“. Akys buvo atvertos tik mylintiesiems tokiu mastu, kokiu jie mylėjo. Kristaus asmuo nėra „idėja“, kuria būtų galima išmatuoti šį asmenį, pirmajį meilės religinį objektą, vadinasi, meilės judesio išeities taškas yra ontiškai realus asmuo – Dievo asmuo. Asmens egzistencijos forma neištirpsta kaip indų bei graikų mąstyme meilės trelėse. Šioje vietoje meilės judesyje nėra jokio vadinamojo „metafizinio nereikšmingumo“. Veikiau žmogui iškyla kupinas Dievo meilės asmuo, nepriklausantis nuo migloto ribotumo, skaldančio jusliškai instinktyvios sąmonės integralumą, jis yra laisvas nuo gamtinio ir visuomeninio ribotumo, siekiančio įpainioti į grynųjų daiktų dėsnių seką, jis įsitvirtina Dievo meilėje bei geba „šventėti“. Prasmegdamas Dievuje, asmuo tik išlošia.

Šią visiškai naują krikščioniškos meilės pamatinę tezę atliepia mintis, esą artimo meilė, be kita ko, gali būti susiejama su autentiška Dievo meile, o totali gelminė pažintinė skverbtis dieviškųjų dalykų linkme proporcingai galima Dievo ir žmogaus meilėje. Savaime suprantama, kad kur tik meilė susijusi su dieviškąja esme, o visas religinis šventėjimo procesas prasideda ne nuo žmogiškos spontaniškos veiklos, bet mezgasi dieviškoje meilėje, ten Dievo meilė tuo pat metu apima ir žmogaus mylėjimą kaip visų kitų dieviškų tvarinių Amare mundum in Deo²⁴. „Amor Dei et invicem in Deo“²⁵ – tai aiški Augustino formulė, žyminti šio akto nedalomą vienybę. Graikiška Dievo meilė išvedė žmogų į visuomenę, o krikščioniška Dievo meilė ne visuomet yra susijusi su gilesniais bei visa apimančiais socialiniais santykiais, vadinasi, iš to seka, kad krikščioniška Dievo meilė gali užsibaigti ties kalnu, ant kurio vienišas atsiskyrėlis atsižada visų žmogiškųjų ryšių. Graikų-indų principas, kuriuo pažinimas steigia meilę, savaime pasižymi šia izoliuojančia atsiskyrėliška galia; kur tiktai Rytų Bažnyčia nusveria graikų gnostinį elementą krikščioniško patyrimo struktūros atžvilgiu, ten imanentiškai iškyla atsiskyrėliškumas, o vienuolystė išsilaisvina iš visuomeninės tarnystės kaip, tarkime, rusų ortodoksų vienuolystės atveju. Dievo meilė, kuri nesiveržtų link artimo meilės nuolat augdama bei būdama veikli ir vaisinga, anot krikščioniškosios sąmonės, ji nebūtų Dievo meilė, orientuota į mylimojo esmę, bet tokiu atveju ji būtų tik stabo meilė. Dėl to reikia pateisinti kiekvieną teiginį apie dieviškus dalykus konkrečioje meilės religinėje bendruomenėje, Bažnyčioje, vienijančioje*²⁶, o ne atskiriančioje šio teiginio tiesos kriterijaus galia bei objektyviai pagrindžiančioje teiginyje nagrinėjamą dalyką. Šis dalykas anaiptol nėra grindžiamas tiesos esme ar vadinamuoju „visuotinumu“, kurį būtų galima sieti su trūkstama bendrąja verte, tačiau jis yra pažinimo tiesos, orientuotos į ligtolinį meilės suvokimą, steigtis, esą net eretikas, remdamasis tezės unikaliu turiniu, negalėtų suklysti, kadangi kalbama apie tokį eretiką, kurio esmė nėra grindžiama artimo meilės ir bažnyčios bendruomenės sąsaja, bet glūdi vienišiaus kelyje, nepereinančiame į religinį pažinimą ir, anot mano patirties, teisingo tikėjimo sąlygotą artimo meilės teigimą bei įsitikinimą. Anot mano patirties, šiuolaikinė sąmonė menkai suvokia šią tezę. Nepuoselėjama žiūra, esą anas Bažnyčios pažinimo prioritetas atskirai glūdi anoje meilės ir pažinimo steigtyje. Jos daigai dogmatiškai formuojami daugeliu būdų: teiginiuose, konstatuojančiuose ekumeninių bažnytinių susirinkimų iš „Šventosios Dvasios“ atsiradimą, pamatinėje tezėje, kurioje kalbama apie bažnytinį religinių dalykų girdėjimą („ecclesiam sequi“²⁷). Ši steigtis praktine išraiška pasirodo krikščioniško patarnavimo, pasirengusio sacrificio del inteletto ir priešinimosi Bažnyčios „autoritetui“ nuostatoje. Visos šios dogmos yra tik šios didžiosios religinės socialinės struktūros prasmės teigimas. Kuo toliau, tuo daugiau reikšmės turi meilės prioriteto pažinimo atžvilgiu tezė, priklausanti krikščioniškai religinei sąmonei ir pačiai Bažnyčios idėjai bei visai krikščioniškai etikai (ši tezė, priešingai nei graikų etose, kilnios meilės aktą laiko vertingesniu už grynojo pažinimo aktą, karitatyvines dorybes aukštesnės prabos nei „dianoia“²⁸ sąlygotos dorybės), – dėl to anapus religinio pažinimo ir gyvenimo ši tezė retai kada išbandoma filosofiškai ir psichologiškai. Išskyrus mistinę dvasinio peno literatūrą ir specifinę augustinišką tradiciją, kurioje ši pamatinė tezė konstatuojama bendru pagrindu, vadinamoji „krikščioniška filosofija“ pilnai susijusi su graikiškuoju tipu. Šioje vietoje pasireiškia vidinė religinės sąmonės ir su ja susijusios pasaulio išminties disharmonija. Tuo metu, kai gelminiuose dievobaimingo tikėjimo vaizdiniuose, kuriuose meile švytintis serafimas hierarchiniame angelų sambūryje rymo virš pažinimo cherubino prie paties Dievo kojų (arti Viešpaties), visų angelų elitą formuoja Marija, kuri yra pati meilė, anot Tomo Akviniečio graikiškų definicijų, meilė numatoma kaip sąlyga pažinimo objektui, ontine prasme traktuojanti vertybes kaip būties tobulumo funkcijas (omne ens es bonum), esą meilė nėra dvasios fundamentalus aktas, bet laikomasi idėjos, esą meilė yra tik ypatinga trokštančio bei geidžiančio sielos potencialo veikla. Atsižvelgdamas į šią mintį, Tomas Akvinietis atpažįsta dvejas pamatines sielos galias: vis appetitiva ir sielos vis intellectiva²⁹, kurios vėl išsiskaido į „žemesniuosius“ ir „aukštesniuosius“ dalinius gebėjimus. Pirmoji galia skyla į geidulingumą (į pasyviai reaguojantį juslinį geismą) ir į aktyviai reaguojantį ūmų piktumą (priešinimąsi bet kokiam mėginimui pakenkti kūnui) „žemesnį“ gebėjimą, o iš proto kylantis norėjimas (velle) laikomas „aukštesniu“, analogiškai pirmapradė šio gebėjimo orientacija atliepia bonum = en sentis būtį kiekviename esinyje (omnia volumus sub specie boni); o štai vis intellectiva skyla į juslinio pažinimo galimybę, jusline prasme atliepiančią „species sensibiles“, o racionalaus pažintinio gebėjimo atžvilgiu „species intellegibiles“, daiktų atžvilgiu. Anot Tomo, kiekviena trokštančio tam tikrų dalykų sielos potencialo veikla nutinka dar iki protinės veiklos: dabarties troškimų tikslas glūdi juslinio suvokimo species sensibilis, kuriame norėjimą seka intencionalaus pažinimo aktas, kuriame atsiskleidžia sąvokinė dalyko esmė. Šiame suvokinyje meilė ir pažinimas, kaip ir visas emocinis pasaulis, pasirodo kaip trokštančio sielos gebėjimo modifikacijos.

Šioje intelektinėje psichologinėje sistemoje meilei atitenka antraeilis vaidmuo kas, be kita ko, ir taip akivaizdu. Ši nesėkmė pasireiškia šios sistemos teologijoje: visų pirma pasaulio sukūrimo teorijoje ir dieviškoje išganymo bei Apreiškimo sąveikoje. Pirmine krikščioniška prasme Dievas pasaulį sukūrė „iš meilės“. Anoji išties „kūrybinė galia“, meilės galia, niekur kitur, net Platono „išsaugojimo tendencijoje“, „reprodukcijos tendencijoje“, nėra taip akcentuojama kaip šioje teorijoje, esą meilėje jau iš anksto glūdi kūrybinis Dievo valios aktas. Natūralios tvarinių negandos Kūrėjo akivaizdoje yra atsakomosios reakcijos į kūrimo meilę, iš kurios jos ir kilo. Anoje sistemoje, žmogiškoje ir kartu dieviškoje dvasioje – intelekte ir valios galioje – šie dalykai yra suskilę (sociologiškai šią tendenciją reprezentuoja dvasininkija ir pasaulietinė viršenybė), taip šis mokymas nyksta. Tomas teigia, esą Dievas sukūrė pasaulį „pašlovinti save“. Šis tikslas švyti lygiai taip pat pirmiesiems tarnams kunigams, o taip pat jis yra reikšmingas pasaulio didžiojoje arenoje popiežiams, vyskupams, kurie daugiau nėra nuolankūs krikščioniškos bendruomenės tarnai ir Kristaus sekėjai, bet atrodo tarsi būtų antikinės Romos viešpačiai, kuriuose bažnytinis gyvenimas pasiekia aukščiausią tašką. Kristaus įpėdiniai, Kristų mėgdžiojantys gyvenimo ir poelgio prasme, tampa Kristaus sekėjais, kurie tarsi kunigaikščiai kildina savo tarnybą, orumą, teisingumo supratimą iš teisės tradicijos, susijusios su Kristumi. Kitas centrinis klausimas yra Dievo Apsireiškimas Kristuje, kuris nėra tik mylinčio bei malonės lydimo dieviškojo išganymo poelgis, skelbiamas mažiesiems, vargšams ir vidujiškai realizuojamas, todėl, lyginant su įprastiniais tvariniais, tuo būdu pranašaujamas tikrasis dieviškasis artumas, o Kristaus Išganymas yra tik intelektualiai numanomo paties Kristaus „Apreiškimo“ dalinis turinys, kurio visuma, susijusia su šiuo centriniu turiniu, suformuluotu dogmoje, privalu tikėti. Analogiškai pirmieji krikščionys, Dievo vaikai, apmąsto Dievo ir artimo meilę, iškylančią virš įstatymo ir gebančią atlikti visas pareigas, be to, dar daugiau, užuot tik paklusniai vykdžius įsakymą, meilės pareiga atliekama laisvai iš savęs, kad nedegraduotų dieviškąja valia nustatomas dalinis įstatymo turinys. Jėzus pasirodo kaip antras naujasis Mozė, apibendrinantis dešimtį įsakymų į vieną įsakymą: meilės įstatymą*³⁰. Nepastebima šios sąvokos vidujiško absurdo*³¹. Iš naujo suformuluojamas bei atkuriamas graikiško pažinimo, meilės ir norėjimo steigties primatas: savyje pakankamo Aristotelio išmintingo Dievo prioritetas krikščioniško Išganymo Dievo atžvilgiu; moralizuojančio bei nurodinėjančio kunigo pirmenybė prieš homo religiosus įpėdinystę; galios ir būties pilnatvės prioritetas virš gėrio; lyginant su įstatymą mąstančią meile ir nuolankumu, teigiama įstatymo statuso viršenybė. Tomistinė pranciškoniška įstatymo ir voliuntarizmo priešingybė, kuria diskutuojama, ar Dievas pasiūlė gėrį, kadangi Jis pats savyje yra geras arba yra gera tai, ką Jis sukūrė, visiškai prasilenkia su autentiška krikščioniško Dievo patirties struktūra. Visų pirma kalbama apie ginčą tarp imperatyvių ir didaktinių Bažnyčios funkcijų bei galių, o vėliau lygiai taip pat prabylama apie pasaulietinės valdžios ir religinės bažnytinės galios prieštarą, tarkime, Williamo Ockhamo mąstyme. O štai Pranciškus vienintelį kartą atnaujino pamatinę krikščionišką patirtį, nelaikydamas jokio sąvokinio filosofinio supratimo šio atnaujinimo pagrindu.

Atsižvelgiant į dvasinio peno mistinę literatūrą, stokojančią specifinės filosofinės prasmės, aptinkame Augustino bei augustinų tradicijoje nuo Malebrancho iki Blaise’o Pascalio ištakas, sąvokomis apmąstančias pamatinę krikščionišką patirtį meilės ir pažinimo, o taip pat anapusinių religinių problemų santykio atžvilgiu. Augustinas neteisingai laikomas škotistų pirmtaku, traktuojant jo valios primato (žmoguje ir Dievuje) mokymą, atliepiantį šį atžvilgį. Ką Augustinas vadina valios pirmenybe, iš tikrųjų yra meilės primatas, meilės akto primatas tiek pažinimo, tiek siekimo bei norėjimo, o taip pat suinteresuotų aktų, žemesniųjų meilės polėkių, jutiminių vaizdinių, prisiminimų bei kitų mąstymo aktų atžvilgiais; visiems aniems aktams tarpininkauja vaizdo ir reikšmės turiniai (idėjos). Nei vienas mokymas Augustinui nėra toks tolimas kaip škotistų ir Descartes’o teorijos, esą gėrio ir blogio idėjos turėtų dėkoti už savo prasmę ir reikšmę dieviškosios valios potvarkiams bei nurodymams; esą daiktų idėjos ir jų esmės neegzistuoja iki čiabūties, bet seka čiabūtimi; arba į idėjas žvelgiama kaip vėlesniųjų škotistų ir to paties Williamo Ockhamo teorijose tarsi į žmogiškus darinius, kurie nieko neatitinka objektyvioje sferoje (nominalizmas): turimos galvoje visos teorijos, kurių dvasinio valios primato tezė logiškai griežtai kildinama iš savęs. Vėlyvųjų škotistų tezėje, pereinančioje į šiuolaikinę filosofiją, nevaržoma šiuolaikinės miesčionijos darbo dvasia, įgydama sąvokinę formą yra lyginama su kunigų intelektualų kontempliatyviąja kasta. Netgi interpretuojant Augustino „volo ergo sum“³² nereikėtų apsigauti, renkantis posakio „volo“ klaidingą reikšmę, esą meilė ir suinteresuotumas egzistuoja galutinėje gretoje: kaip dažnai aiškinama neteisingai, orientuojamasi ne į emocinę palaimą, bet į savos ir svetimos sielos tobulo asmeninio gėrio ir palaimos, kuri yra žmogiškos dvasios elementari pamatinė tendencija, nedalomą vienovę; lyginant su žmogaus dvasia, vaizdiniai bei sampratos yra visa persmelkiančios meilės nuolatinio judėjimo Dievuje ir pasaulyje stabtelėjimai, tarsi nepaliaujamos liepsnos ugnelė. Atsižvelgiant į esamą pilnatvę, visas Augustino pirminis siekimas bei norėjimas, sąveikaudami su meile, yra tik vidujiškas ir kartu išorinis esamos meilės išraiškos bei kūrybos organas. Vadinasi, Augustinui norėjimas ir įsivaizdavimas yra tolygus meilei – visos sąmonės pirmapradžiam vienovės šaltiniui. Ši tendencija pasireiškia tuo, kad meilė visų pirma yra pažinimas, tarpininkaujantis siekimo ir norėjimo dinamizmui. Pažinimo ir norėjimo santykis yra toks pats kaip ir Tomo Akviniečio filosofijoje, kurioje egzistuoja išorinė priešingybė visam škotistų teorijos valios primatui proto atžvilgiu.

Pažinimo ir valios santykį atliepia tai, kas Augustinui yra finalinė meilės esmės šerdis, esą pati meilė žvelgia į idėjas (suvokiant Augustino mokymą platoniška prasme) tarsi į Dievo mintis, tuo pat metu jas suprasdama kaip kuriančios valios etaloną ir veikdama dar prieš šią refleksiją ir jos teikiamą sąlygotumą. Vadinasi, kūryba kyla iš meilės remdamasi esminėmis kūrybinės teologijos idėjomis. Pirmą kartą meilės kūrybinės prigimties idėja skelbiama be romantiškos platoniškos naujumo redukcijos, bet kalbama apie grįžimą link egzistuojančios visumos, grynosios formos puoselėjimo kryptimi. Antriniu būdu Dievo meilė pasirodo aktyvi dieviškame išganymo akte pačiame Kristuje, kurio loginė tąsa yra intelektinis Dievo Apsireiškimas. Galiausiai turimas galvoje laisvas be pragmatinių paskatų malonės dovanojimas keletui (išrinktųjų) tuo metu, kai likusiems nuskambėjo įstatymo nuosprendis, nuteisiantis, remiantis gimtąja nuodėme ir žmonijos nuodėmingu nuopoliu. Lygiai taip pat Augustino malonės pasirinkimo teorija yra tik viena iš galimų jo meilės primato, racionaliai matuojančio teisingumą, pasekmių; anoji pasekmė yra susijusi su bibline nuopolio, gimtosios nuodėmės, prielaida, aiškėjančia kartu su teze, kuria remiantis visi yra nusikaltę nuopoliu ir gimtosios nuodėmės amžinąja mirtimi.

Svarbesni už šį augustiniškos teologinės tezės apie meilės primatą dvasioje yra pirminiai požymiai, kuriais Augustinas mėgina, remdamasis šia teze, pagrįsti iš naujo visą psichologiją ir pažinimo teoriją.

Žinoma, šių pirminių požymių yra nedaug, o ir tie nėra rekonstruojami. Tačiau faktas, kad jie egzistuoja, jau savaime yra svarbus dalykas, nes šie požymiai reprezentuoja vienintelį bandymą, pritraukiantį naujų metafizinių ir psichologinių krikščioniškos patirties struktūros įžvalgų. Ką teigė Augustinas, stebuklingai užbėgdamas už akių įžvalgai, kurią vėliau išsakė dabartinė psichologija, kad visų intelektinių aktų ir jiems priklausančių vaizdinių bei reikšminių turinių ištakos, pradedant nuo paprasčiausio juslinio suvokimo iki pat sudėtingiausių vaizdinių bei idėjinių darinių, yra susijusios ne tiek su reprodukciniais dirgikliais, tarkime, su tuo, kas prisimenama, kiek su suinteresuotumo aktais ir atitinkamu dėmesiu šiems aktams, o galiausiai jie siejasi su meilės ir neapykantos aktais. Augustinui neatrodo, kad šie aktai sąmonei suteikia tam tikro jutiminio, kognityvinio turinio, kad objektyvi tikrovė būtų dėkinga grynajai intelektinei veiklai, tačiau kalbama apie suinteresuotumą kažkuo, meile kažkam, kas yra pirmapradiška ir steigia visus kitus aktus, kurių metu mūsų dvasia suvokia galimą objektą. Šie aktai yra tarsi to paties objekto atžvilgiu orientuotų sprendinių, suvokinių, vaizdinių, atsiminimų, reikšminių intencijų bazė. Šioje vietoje galima trejopai atskirti: visų pirma, kad be (savavališko ar instinktyvaus) suinteresuotumo kažkuo (tam tikras pozityvusis meilės laipsnis) apskritai negali būti jokios pojūčio, vaizdinio Kažko duoties. Pasirinkimas kyla iš objektyviai suvokiamos sferos, primenančios tai, apie ką galvojame, apie interesą, vedamą meilės (ar neapykantos) objektų; trumpai tariant, mūsų įsivaizdavimo, suvokimo, interesų orientacijos seka mūsų pačių meile ir neapykanta.

Galiausiai patyrimo ir reikšmės pilnatvės iškilimas, kurio metu mūsų sąmonei atsiveria objektas, yra glaudžiai suaugęs su šiuo interesu, o jis savo ruožtu susijęs su meile. Žinoma, šios tezės nusako ne tik savaime suprantamus dalykus, kuriuos mes paprastai įsivaizduojame, mąstome, prisimename, mylime. Jei šie dalykai būtų išskirtinės prasmės, suinteresuotumą ir mylėjimą apibrėžtume kaip veiksnius, iškreipiančius mūsų pasaulėvaizdį, paverčiančius jį vienpusišku, o mus daugiau ar mažiau aklais. Atsižvelgiama į tai, kad tezės (aiškiai) tinka elementariam jusliniam suvokimui, pojūčiui, vadinasi, pirmapradžiam šaltiniui, prie kurio priartėja pasaulio sąmonė: šie dalykai byloja, kad turinį, struktūrą, mūsų pasaulėvaizdžio elementų ryšį galimo pasaulėvaizdžio tapsmo tėkmėje reglamentuoja mylėjimo akto struktūros ir jų suinteresuotumas. Kaip tik atvirkščiai, mūsų pasinėrimas ir pasaulėvaizdžio plėtra tarnauja pavyzdžiu mūsų meilės ir interesų sferos susietumo plėtrai ir gilinimui.

Dabartyje ši teorija galėtų būti interpretuojama dar viena prasme, suteikiančią šiai teorijai reikšmę, apibrėžiamą subjektyviu žmogišku ir kartu ribotu keliu, kuriame mes, žmonės, siekiame pasaulio pažinimo. Šiuo atveju Augustino mokymas dar nebūtų toks iškilus bei svarbus Platono vaizduojamo eroso, kaip vedlio, metodo kontekste. Tada jis turėtų labiau psichologinę, būtent pažintinę teorinę reikšmę, o ne ontinę metafizinę reikšmę.

Ši finalinė reikšmė Augustinui siejasi su sunkiai įžvelgiamu ir be galo giliu ryšiu, rišančiu kreacionizmo bei Apreiškimo teorijas. Vaizdo ar reikšmės intelektiniame akte, pavyzdžiui, elementariame suvokime, pasireiškimas, kurio pilnatvė ryški esant realioms objektyvioms sąlygoms, augant meilei ir konkrečiam interesui, yra ne tik pažinimo subjekto, prasiskverbiančio į objektą, veikla, tačiau šis vaizdo ar reikšmės pasireiškimas tuo pat metu yra ir paties objekto atsakomoji reakcija, pasidavimas, atsiskleidimas ir objekto paaiškinimas, t. y. tiesą atliepiantis objekto pasirodymas. Šis pasirodymas yra tarsi meilės klausinėjimas, į kurį atsako pasaulis, meilę atrasdamas ir pats įžengdamas į čiabūties reikšmės pilnatvę. Augustinui natūralistinio pasaulio pažinimo atliktis, remiantis šio pažinimo objektyvia sąlyga, įgija Apreiškimo pobūdį, o natūralistinio Apreiškimo samprata į šalį patraukia religinį kristologinį konceptą. Galų gale šis savo esme natūralistinis Apreiškimas yra konkretaus Dievo amžinosios meilės Apreiškimas. Tokiu būdu nuostabiai susisieja augustiniška meilės ir pažinimo idėjų sistema. Ne tik visą subjektyvų suvokimą ir pasaulio turinių, pažįstamų jusline, vaizdine, atsiminimo bei konceptualia forma asortimentą kuria meilės ir žmogaus intencijų orientacijos, tačiau lygiai taip pat atsiskleidžia pačių pažinimo daiktų totali būtis ir vertė. Taip (unikaliu mistiniu būdu) Augustinas augalams priskiria žmonių priežiūros tendenciją, o ši priežiūra tarsi išvaduoja augalus nuo dalinės, savyje užsisklendusios egzistencijos: atrodo, kad šią situaciją leistų meilės vedina būtis, Išganymo analogas, kurį Kristus Dievo dėka atliko žmogui. Šią atliktį atliepia vėlesnio su Augustinu susijusio mąstytojo Nicolas Malebranche’o, Port Rojalio logiko, ir kitų mąstytojų interesai bei jų dėmesys vadinamai natūraliai sielos maldai, besiskiriančiai nuo maldos Dievui. Šioje vietoje maldos terminas yra ne tik subjektyvios žmogiškos dvasinės veiklos prasmė, tačiau taip pat suponuoja atsakymo patyrimą, kuriame glūdi iš meilės kylantys ir interesui atsiduodantys objektai, analogiški senajai iš Grigaliaus Nysiečio kylančiai (religinės) maldos apibrėžčiai, esą ji yra „intymus sielos bendravimas su Dievu“. Blaise’o Pascalio Penseés ir giliajame traktate „Pokalbis apie meilės aistras“ giliamintiškai išplėtota bei realizuota augustiniška idėjų grandinė.

Vis labiau atsisakant Augustino idėjų ir jo mokyklos teorijų, viduramžiais pasipylė bandymai pilnatviškai naujaip ištirti meilės ir pažinimo santykį. Renesanso laikotarpiu šis suvokimas buvo plėtojamas Giordano Bruno didvyriškos meilės teorijoje, panašiose Teleso, Campanellos, Viveso teorijose ir galiausiai naujo šio santykio supratimo tipažą pateikusiame Spinozos Amor intellectualis Dei: šis naujas suvokimo tipažas juda pasaulėžvalgos, Wilhelmo Dilthey’aus vadinamos „dinamiškuoju panteizmu“, ribose. Vis dėlto naujas meilės ir pažinimo santykio supratimas atkeliauja ne tik su šiuo nauju suvokimo tipažu, tačiau tam tikrą harmoniją atskleidžia anie augustinizmo įžvalgų iškilūs pėdsakai, grynąja forma dalykiškai tiriami didžiųjų klausimų kontekste, ką kitoje vietoje aš ir miniu*³³.

 

Iš vokiečių k. vertė ir komentarus parašė Žilvinas Vareikis.
Versta iš: Max Scheler, Krieg und Aufbau. Leipzig: Verlag der Weissen Bücher, 1916.

 

1. Giordano Bruno (1548–1600) – italų filosofas ir poetas, rašęs astronomijos, gamtos filosofijos, okultizmo klausimais. – Vert. past.
2. Blaise Pascal (1623–1662) – prancūzų matematikas, fizikas ir filosofas, kuris Maxui Scheleriui įdomus dėl širdies logikos idėjos. Anot Pascalio, siela geba pažinti mistinius dalykus, kurių akivaizdoje racionalus protas pakliūva į prieštaravimus. – Vert. past.
3. Amor Dei Intellectualis (lot.) – intelektinė Dievo meilė: olandų kilmės filosofo Barucho Spinozos terminas, kuriuo jis iliustruoja savitą Dievo pažinimo būdą. – Vert. past.
4. Graikiškas terminas ontos on reiškia „egzistuojančius daiktus“. Sąvoka ypač dažnai naudojama įvairiuose Platono dialoguose. – Vert. past.
5. * Žr. antrą mano knygos apie simpatiją leidimą „Simpatijos esmė ir formos“ (Wesen und Formen der Sympathie, 1913/1923). – Aut. past.
6. Nous (sen. gr.), protas, padedantis atskirti Aristotelio filosofijoje tiesą nuo netiesos. – Vert. past.
7. Johann Adam Möhler (1796–1838) – vokiškos katalikybės teologas ir kunigas, parašęs veikalų, skirtų Bažnyčios Tėvų mokymui. – Vert. past.
8. * Pgl. R. Pischelio knygelės „Budos gyvenimas ir mokymas“ (1904) kai kurių vietų vertimą. – Aut. past.
9. Terminus a quo (lot.) – pirmas taškas laike; terminus ad quem (lot.) – galutinis taškas laike. – Vert. past.
10. * Dalykine prasme šią idėją išsamiai paneigiau trijuose knygos „Simpatijos esmė ir formos“ skyriuose, VI dalis. – Aut. past.
11. * Remiamasi minėta Pischelio knyga „Budos gyvenimas ir mokymas“. – Aut. past.
12. Vienas iš IV a. po Kr. Bažnyčios Tėvų Grigalius Nysietis savo teologiniais traktatais mėgino atskleisti krikščioniško veikimo kelią ir jį susieti su mistine Dievo ir žmogaus vienybe. – Vert. past.
13. * Žr. mano knygą „Apie simpatijos emocijų ir neapykantos bei meilės fenomenologiją bei teoriją“, Halė, Max Niemeyer, 1913 m. – Aut. past.
14. Filosofas epikūrininkas Celsas (II a. po Kr.) buvo krikščionybės idėjų kritikas. – Vert. past.
15. * Ši mintis išreikšta Augustino mokyme. Panašiai šiuo klausimu mąsto Nikolajus Kuzanietis veikale De visione Dei, 4 skirsnyje, taip pat ją išsako Vincentas von Agsbachietis; galiausiai ši mintis rutuliojama anoniminiame traktate De inteligentiis. Anot jų, žmogaus meilė krypsta link dieviškojo pažinimo. – Aut. past.
16. * Pgl. Ew. Heringą „Atmintis – bendroji organinės materijos funkcija“, Viena, 1870 m. – Aut. past.
17. Platono dialoguose „Menonas“ ir „Faidonas“ pasitelkiamas žmogaus sielos nemirtingumo pažinimo būdas, – anamnezė, kurį Sokratas įrodinėja remdamasis geometrijos analogijomis. – Vert. past.
18. Wilhelm Windelband (1848–1915) – vokiečių filosofas, kritikavęs pozityvizmo ir humanitarinių mokslų suartėjimą. Jo požiūris artimas M. Schelerio ir E. Husserlio pasaulėvaizdžiui, oponuojančiam psichologizmui ir istorizmui dvasios mokslų svarstomų klausimų srityje. – Vert. past.
19. * Smarkiai paplitęs vokiečių romantizme androgino idealas kyla iš Platono. – Aut. past.
20. * Pgl. mano lytinės meilės suvokimą knygoje „Simpatijos esmė ir formos“ (1923). – Aut. past.
21. * Šių gamtamokslio idėjų beprasmiškumą atskleidžiau įvardytose knygose „Apie vertybių apvartą“ , 1915 m., o joje – straipsnyje „Resentimentas formuojant moralę“, IV skyrius. – Aut. past.
22. * Žr. „Apie vertybių apvartą“, 1915 m., o jame straipsnį „Resentimentas formuojant moralę“, IV skyrius. – Aut. past.
23. * Gilioje ir turtingoje Bernardo Klerviečio polemikoje su Abelardu, B. Klervietis Abelardui vis priekaištauja, kad jis Kristaus žodžius ir veikimą pavertė grynuoju Apreiškimu, esą Dievas yra meilė, užuot regėjus meilės versmę ir Išganymo aktą pačiame Kristuje. Remiamasi A. Neanderiu, „Šventasis Bernardas ir jo amžius“, 3 leidimas, Gotha, 1865 m., p. 200. – Aut. past.
24. Amare mundum in Deo (lot.) – dieviškoji visatos meilė. – Vert. past.
25. Amor Dei et invicem in Deo (lot.) – Dievo meilė ir vienas kito meilė Dievuje. – Vert. past.
26. * Pgl. „Apie Rytų ir Vakarų krikščionybę“ šiame tome. – Aut. past.
27. Ecclesiam sequi (lot.) – sekti Bažnyčia. – Vert. past.
28. Dianoia (gr.) – Platono filosofijoje pažintinis gebėjimas, kuriuo remiamasi suvokiant matematikos ir technikos objektus. Šis gebėjimas yra priešingas noesis – intuityviam pažinimui. – Vert. past.
29. Vis appetitiva (lot.) – geidimo jėga; vis intellectiva (lot.) – intelekto jėga. – Vert. past.
30. * Pgl. A. von Harnacko veikalą „Marcionas (Svetimo Dievo evangelija)“. Katalikų Bažnyčios pagrindų sukūrimo monografija, Leipcigas 1921 m. Šiame veikale šios esminės klaidos apžvelgiamos. – Aut. past.
31. * Pgl. „Formalizmą etikoje…“, kuriame pristatomas konceptų „tikėjimo pareiga“, „meilės pareiga“ absurdiškumas. – Aut. past.
32. Volo ergo sum (lot.) – trokštu, vadinasi, esu. – Vert. past.
33. * Žr. mano traktatus „Apie filosofijos esmę“, „Apie amžinatvę žmoguje“. – Aut. past.