2017 m. Vilniaus knygų mugėje lankęsis islandų rašytojas, Šiaurės Tarybos literatūros premijos laureatas Sjónas (tikr. Sigurjónas Sigurðssonas), paklaustas, kokia jo mėgstamiausia šiuolaikinio autoriaus knyga, nedvejodamas nurodė mažai kam užsienyje girdėtos čekų autorės Danielos Hodrovos knygą Podobojí (1991)1, išverstą į anglų kalbą 2015 m. (A Kingdom of Souls). Pačią pirmąją rašytojos ir literatūros teoretikės knygą islandas prilygino milžinišką įtaką jo paties kūrybai padariusiam Michailo Bulgakovo romanui „Meistras ir Margarita“. Čekų skaitytojai D. Hodrovą gretina su Franzu Kafka, Gustavu Meyrinku ar Milošu Urbanu, o kritikai autorės prozą laiko čekiško „magiškojo realizmo“ ir postmodernizmo pavyzdžiu.
Hodrovos romanai yra neatsiejami nuo jos kaip teoretikės darbų. Todėl kurdama prozą, rašytoja remiasi principais, išplėtotais jos akademiniuose tekstuose. Autorės kūriniams būdingas savotiškas hermetizmas, sapno ir būdravimo, tikrovės ir vaizduotės, realybės ir literatūros, racionalumo ir pasąmonės persipynimas, o taip pat nuo griežto eiliškumo bei vienos perspektyvos išlaisvinta pasakojimo struktūra, kurią pati Hodrova apibūdina kaip „nuaustą tekstą“. Nuaustas tekstas, priešingai nei vienkryptis naratyvas, pasižymi voratinklio arba audinio savybėmis, jame daug pradžios ir pabaigos neturinčių mazgų ir centrų; metaforų ir asociacijų, sukeltų kolektyvinės sąmonės ir pasąmonės archetipų.
Išskirtinė vieta Hodrovos romanuose bei teoriniuose darbuose tenka Prahai. Gimtąjį miestą ji aprašinėja itin subjektyviai, per asmeninės patirties prizmę. Praha suvokiama dvejopai: kaip pasakojimą įrėminanti erdvės bei laiko ašis ir kaip savarankiškas veikėjas ar net pats pasakotojas ir dėl to primena Ričardo Gavelio Vilnių. „Miestas yra dalis manęs, o aš esu jo dalis, mes – viena būtybė“, – sako rašytoja. 2006 m. išleistame esė rinkinyje Citlivé město. Eseje z mytopoetiky („Jaučiantis miestas. Esė iš mitopoetikos“) autorė apmąsto miesto fenomeną, jungdama semiotiką, jungiškosios krypties psichologiją, postmodernistinę teoriją ir fenomenologiją. Miestas atsiskleidžia ne vien kaip literatūros kūrinių tema ar fonas, bet visų pirma kaip unikalus buvimo pasaulyje, jo patyrimo ir apmąstymo būdas. Analizuodama miesto „teksto“ specifiką, miesto „rašymo“ būdus, miesto ir jo vaizdinių dinamiką tekstų tinkle, rašytoja nuolat atsigręžia į Prahos (kon)tekstą, kuriame šis miestas iškyla kaip savotišką mandalą primenantis labirintas. Remiantis svarbių miesto vaizdinių ir metaforų analize, knygoje formuojama archetipinė, „giluminė“ miesto samprata, išplaukianti iš hipotezės apie vidinį miesto ir jo gyventojų ryšį ir sambūvį (gyventojų, kurie miestą „skaito“ ir „rašo“ ne tik jį statydami, tačiau jame gyvendami bei jį patirdami), ir miesto, kuris toli gražu nėra vien inertiška medžiaga, bet dinamiška bei „jaučianti“ esybė, tam tikras subjektas.
– Vertėja –
Daniela Hodrová
JAUČIANTIS MIESTAS
Eisena ir miestas
„Iš eisenos matyti, ar kas savu keliu jau žengia: žiūrėkite, kaip aš žingsniuoju! O kas prie tikslo priartėja, tas šokti ima“2, – skaitome Nietzsche’s knygoje „Štai taip Zaratustra kalbėjo“, parašytoje 1883-1885 metais (Nietzsche, 1967: 265). Ir tikrai, eisena, panašiai kaip rašysena, apibūdina žmogų. Dar labiau mane domina ėjimas per miestą, taigi eisena, kuri priklauso ne tik nuo žmogaus tipo, bet ir nuo vietos charakterio bei kelio ypatumų, kitaip sakant, ryšys tarp eisenos ir miesto. Kas būdinga ėjikui per miestą ir jo eisenai – ėjimui per Prahą? Eisenoje įrašyta vidinė įtampa kyla iš ėjiko vidaus arba paties miesto – literatūriniuose (ir ne tik) tekstuose ėjimas neretai virsta bėgimu, kai bėgama iš nerimo dėl gręsiančio pavojaus, antrininko, paties miesto arba tiesiog vaikantis vaiduoklį. Koks bebūtų – atsargus ar ryžtingas, betikslis ar kryptingas, o gal virtęs bėgimu, – ėjimas yra judėjimas, kurio dėka ėjikas esmingiausiai suvokia miesto būtį ir sukuria su juo betarpišką ryšį.
Be kasdienio ėjimo praktiško tikslo link, egzistuoja ir nuo tokio tikslo išvaduojantis ėjimas, raginantis išsukti iš kasdienio maršruto, palikti pažįstamą aplinką, išžengti iš kasdienio laiko, eiti ir išbandyti kitokiu ritmu judantį miestą, nuolat keisti savo buvimo vietą ir taip tapti kitokiu ėjiku, kitokia būtybe. Bet ar tikrai šie du ėjimo būdai yra visiškai skirtingi? O gal tai du tos pačios – visuomet pirminės, mitologinės – eisenos aspektai? Net kai žmogus eina neišsukdamas iš savo kasdieninio ir nusistovėjusio maršruto, jo eisena taip pat turi arba gali turėti mitologinių bruožų, nes „bet kuris pasivaikščiojimas gali tapti savotišku kryžiaus žygiu“, kelione į šventas vietas (Thoreau, 1995: 6). Kasdieninė kelionė turi mitologinių bruožų vien dėl to, kad paklūsta dienos ir nakties, šiokiadienio ir šventės ritmui, taigi siejasi su gamtos cikliškumu. Ji daug ritmiškesnė nei betikslis vaikščiojimas, klaidžiojimas ar bastymasis, kuomet einantysis atsiduoda miesto srautui ir leidžiasi jo nešamas. Kitokia – mitologinė ar betikslė – eisena nebūtinai yra kitokio požiūrio į tikrovę, kitokios tikrovės patirties priežastis, tokią būseną gali nulemti paprasčiausiai kitokia nuotaika, kitoks, „kupinas nuostabos“ kasdienės kelionės ir miesto matymas, betarpiška patirtis „akimis ir širdimi“ (Castaneda, 1996: 164). Tokia patirtis – „kupinas nuostabos“ matymas arba „poeto sapnavimas“ (G. Bachelard), kai ne ėjikas įsilieja į miestą, o pats miestas, pradingus ribai tarp miesto ir žmogiškos būtybės, ima nevaldomai plūsti ėjiko gyslomis – ištinka tik akimirką, būnant išskirtinės sąmonės būsenos. Betarpiškai patirti miesto srautą trukdo įvairiausi kliuviniai ir vilionės, kurie blaško ne tik einantįjį per miestą, bet ir tą, kuris kelionę į save patiria neišėjęs iš kambario.
Kitokio, mitologinio, sapniško ėjimo praktikavimas turi panašią prasmę kaip tam tikrų procesų kartojimas alchemijoje. „Keliaudami mes tampame tiesioginiais dalyviais, eidami susijungiame su visais ankstesniais ėjikais ir mūsų kojos pradeda prisiminti“ (Cílek, 2004: 165). Argi tai ne alchemikų „Didžiosios Knygos“ analogija, adepto virsmas įšventintuoju? Eidamas virsmą išgyvena tas, kuris, pasitelkdamas „mito-etimologiją“, hermetizmą ir mitinę miesto geografiją, yra pasiruošęs skaityti ir aiškintis miesto pasiūlytus simbolius bei ženklus. Miestas išbando (tiesiogine šio žodžio prasme) ėjiką, kuris, kaip įšventintas adeptas, turi išlaikyti išbandymus skirtingais elementais – žeme (pirmiausia), vandeniu, ugnimi ir oru. Atitinkama tvarka jam „pasirodo“ įvairūs vaizdiniai ir simboliai, jis tampa įvairių simbolinių siužetų ir „vaidinimų“ žiūrovu ar, tiksliau, jų aktoriumi. Betgi vargu, ar žmogus galėtų tokiu būdu patirti miestą be pertrūkio ir neprarasti proto, t. y. sąmonės ir pasąmonės pusiausvyros. Pastatų konsteliacija, kalvos, upės vingis, statula, gargola, žanrinės kasdienio gyvenimo scenos (žlugto skalbimas, žaidimas su kamuoliu Máchos „Marinkoje“3), mažyčiai pokyčiai gatvės grindinyje, sapnai, kuriuos sapnuojame, vardai žmonių, kuriuos sutinkame, skaičiai, į kurios atkreipiame dėmesį, žvilgsnį prikaustančios akmeninės fasado pabaisos, saulės zuikutis, nutūpęs būtent čia ir dabar, iškreiptas veido atspindys, pamatytas simbolinėje formoje (taip kažkada „pamišusį“ savo veidą išvydo prancūzų poetas Šv. Vaclavo koplyčios agate – mat „pamišimas“ tėra etapas kelyje į įšventinimą arba, kalbant Jungo terminais, kelyje į tikrąjį Aš) – visi šie dalykai įgauna simbolinę reikšmę, kai sujungus juos į visumą (arba į atsitiktinumų virtinę) staiga atsiskleidžia giluminis ryšys ir prasmė. „Sapnuojantysis“ pradeda suvokti analogijas bei nuorodas, žyminčias jo kelią per miestą. Iš tolimųjų Rytų kilusį aukštąjį ailantą, kuris išstypo prie buvusio Vinohradų viešbučio – dabartinio Visuotinio sveikatos draudimo pastato – sienos, jis suvokia kaip analogiją su mitiniu medžiu ir pasaulio ašimi Igdrasilu, minimu garsiojoje „Poetinėje edoje“, kai kurių tyrinėtojų laikytoje kelionės į pomirtinį pasaulį aprašymu, savotiška „mirusiųjų knyga“ (Kalweit, 2003). O kai vieną dieną kažkas šį medelį lengvabūdiškai nulaužia, Prahos Igdrasilas (manojo pasaulio ašis?) tampa lemtingu pasaulio nestabilumo ženklu apokaliptinėje sunaikinimo vizijoje. Lygiai taip pat ir mano kelias per miestą šioje knygoje4 retkarčiais įgauna „sapno“ bruožų – vingiuoja ties sąmonės ir pasąmonės riba, o ėjimas per tekstą veda prie analogiškų vaizdinių bei sapnų ir yra mitologinė kelionė. Mano rašymas apie miestą ir sapną, miesto „sapną“ ir „sapną“ apie miestą filosofine-mitologine šio žodžio prasme (kalbu apie dvejopą to paties „sapnavimo“ aspektą) gali būti suprastas kaip autobiografija ir psichografija, taigi miesto „psichoanalizė“, nes miestas-Būtybė, lygiai kaip aš, trokšta atsiskleisti per sąmonę ir pasąmonę skiriančią ribą, pažinti savo tikrąjį Aš. Todėl aš vis einu, einu per miestą.
***
Patirti miestą-Būtybę ir pereiti iniciaciją sudėtinga vien dėl to, kad miesto žmogus užgniaužė savo viduje slypintį „laukinį mąstymą“ (C. Lévi-Strauss) ir suvokimą. Atmetęs apjungiančią ir įprasminančią mito funkciją, jis nebemoka suvokti tikrovės „čia ir dabar“ visumos, vidinės jos vienovės. Regis, kad tikrovę miesto žmogus supranta tik ją skaldydamas, ardydamas, dalindamas į kategorijas ar struktūras, t. y. nepaliaujamai kurdamas vis smulkesnių struktūrų grandis ir serijas. O laukinis mąstymas prisiliečia prie tikrovės, pasaulio „čia ir dabar“ visumos, nes sugeba vienu metu suvokti ir sukurti daugybę dažnai analogiškų vaizdinių, erdvę ir daiktą matydamas iš visų pusių (panašiai veikia ir poliperspektyvos principas, naudotas Viduramžių ikonų tapyboje). Tiesa, egzistuoja dar vienas būdas pagauti visumą, tai – mastelio mažinimas, pasaulį paverčiant kamuoliu, motiną – „gera“ arba „bloga“ lėle, o Šešėliui suteikiant drakono figūrėlės pavidalą. Šitaip užmirštą laukinio mąstymo-vaizduotės salelę šiuolaikiniame pasaulyje kuria vaikai (beje, sumažinto pasaulio iliuziją gali sukurti net kompiuterinis žaidimas). Laukinio mąstymo pagimdytas pažinimas gilėja, kai jo sukurti vaizdiniai ar „konstrukcijos“ ima vis labiau panašėti į šito pasaulio formas ir todėl tampa lengviau suprantami. Šia prasme laukinį mąstymą galima apibrėžti kaip analoginį mąstymą (Lévi-Strauss, 1971: 361-362; išskirta D.H.). Toks mąstymas – mąstymas-sapnavimas, daiktų ir tikrovės vienovės suvokimas, atsigręžiant į panašumus ir analogijas, yra būdingas pasąmonei. Ir jeigu į sąmonės lauką patenka tik atskiri visumos fragmentai, tai pasąmonė ne tik nestokoja visumos vaizdo, – atvirkščiai, jis yra nuo jos neatsiejamas, nes pasąmonės jungtys kuriasi analogijų ir asociacijų dėka. Ir čia mes vėl grįžtame prie Roger Gilbert-Lecomte’o minties, teigiančios, kad „laukinis“ slypi kiekviename iš mūsų, nes jis – tai mūsų pasąmonė. Atrasti šį laukinį padeda pasąmonės atsiskleidimo istorija, mūsų dialogas su pasąmone, kuris vyksta einant per miestą. Štai ką apie „pasąmonės saviraiškos istoriją“ sako Jungas: „Visa, kas glūdi pasąmonėje, siekia aktualizuotis, o asmenybė taip pat nori evoliucionuoti iš savo pasąmoninės būklės ir išgyventi save kaip visumą.“5 (Jung, 1998: 13). Iniciacijos į tikrąjį Aš kelias gali būti visur, taip pat ir mieste, jis veda per pasąmonės turinius, dvasines būsenas, kurių dėka išgyvename pragarą arba rojų, o taipogi per vaizdinius, tarp kurių dažnai iškyla „sapnuojantis“ miestas.
Miestas, kuris plečiasi į išorę ir auga iš vidaus, savo gyventojams yra tikras ženklų ir reikšmių labirintas. Jame tiek daug įvairių sistemų, struktūrų ir tekstų, kad jų raizginyje dingsta individualumo ir visumos prasmė. Jeigu sutarsime, kad tokia prasmė apskritai egzistuoja, tai mieste ji tarytum ištirpsta. Jos tikrai nerasime, tiksliau, ją itin retai rasime centre, ne vien dėl to, kad pirminis centras, kurį žymėjo šventovė arba bažnyčia, būna užstatytas naujais statiniais, nublanksta tarp aplinkinių pastatų, yra išstumiamas iš miestelėnų sąmonės ir liaujasi buvęs architektūrine ir dvasine dominante, bet ir todėl, kad miesto centras juda: kai bažnyčias ima keisti turgavietės ir prekybos centrai, randasi vis naujos, neretai profaniškos, horizontalios dominantės. Belieka tik spėlioti, kur slepiasi miesto centras: apie jį gali pakuždėti ant gatvės stulpo prilipdyta skiautė ar įrašas sienoje, kurį iššifravo atsitiktinis praeivis ir tą pačią akimirką per savo asmeninės istorijos, susipynusios su miesto istorija, prizmę aptiko centrą, surado savo ir miesto prasmę. Manau, kad tokio centro buvimas ir jo atradimo procesas rodo, kad prasmę miestui, matomam kaip chaotiškas įvairialypių struktūrų raizginys, suteikia būtent ėjikas ir miesto gyventojas rašymo ir skaitymo dėka. O prasmė, kurią nuolatos atrandame ir vėl prarandame, kiekvieną kartą būna nauja, nepakartojama ir trumpalaikė. Todėl eidami – žiūrėdami ir medituodami – per miestą, prasmę nešamės kartu su savimi.
***
Medituojantysis juda į mandalą – kelio, kuriuo einame ar kurį sukūrėme, vaizdinį – nuo vienas kitame įkomponuotų keturkampio prie apskritimo (kinų simbolikoje kelias veda iš Žemės į Dangų). Tą patį vaizdinį de facto aptinkame ir pačiose miesto ištakose. Štai kaip etruskų tradicijų įkvėptas Romos įkūrimo apeigas aprašo Plutarchas: pirmiausia buvo iškasta apvali duobė, į ją nuleistos aukos, o duobė pavadinta „mundus“ – žodžiu, reiškiančiu kosmosą. Pats miestas, nors ir apskritos formos, gavo „Roma quadrata“ vardą. Vis dėlto, pasak Plutarcho, Roma buvo ir apskritimas, ir keturkampis. Miestui kuriantis ir augant, jame vyravo keturkampis ir apskritimas bei kitos šioms formoms artimos figūros. Jos pasireikšdavo pačiais įvairiausiais būdais: sienų kvadratai kilo aplink apskritimu išsidėsčiusių šventyklų kompleksą arba apskrito plano šventyklą, mūro žiedas juosė keturkampio formos miestą, kurio viduryje stovėjo apskrita šventykla (egzistavo ir kitokie variantai – du apskritimai arba keturkampiai ir t. t.). Remiantis alchemikų „Didžiaja Knyga“, mieste, kuris buvo įkurtas apjungus šias figūras, į keturias pasaulio puses atgręžtų vartų sistemos keturkampis atitinka keturis pradinius elementus, o miesto pamatų apskritimas – Vienį simbolizuojantį ratą.
Šių dienų miestuose archetipinės keturkampio ir apskritimo formos figūros būna paslėptos, nusitrynusios. Taip nutiko, nes miestas auga ne pagal griežtą „geometrinę“ tvarką (tai nėra visuotinai galiojanti taisyklė – dažnai aplink istorinį centrą besidriekiančios vietovės, gyvenvietės ar lūšnynai sudaro apskritimus), o ėjikas ir miesto gyventojas, jo skaitytojas ir rašytojas viename asmenyje, kasdieniniuose savo skaitymuose nepastebi pirminio miesto išplanavimo. Ten, kur miesto, kaip savotiškos „šventyklos“, mandala yra sugadinta, sunaikinta, deformuota, ištrinta, sutrypta, perrašyta ir perpiešta (taip dažniausiai atsitinka ten, kur miesto Tekste pirmiausia išryškinama išorė, akį traukiančios vadinamosios magiškos miesto vietos, kaip kad nutiko mūsų laikų Prahai), prasmė perkeliama į miesto gyventojo vidų. Išraiškingas tokio judesio pavyzdys galėtų būti piligrimo kelionė Komenskio knygoje „Pasaulio labirintas ir širdies rojus“6, vedanti iš alegorinio miesto – pragaištingo, kiaurai profaniško (jo centre stovinti ponios Išminties pilis yra netikra dominantė, nes Išmintis tėra persirengusi Tuštybė) – į patį širdies rojų. Šio miesto vaizdinys vertas dėmesio, nes atskleidžia (galimą) požiūrį į tikrą miestą – Prahą (pamatytą iš Senamiesčio bokšto (Vurm, 2000: 29)) ir miesto-požemio arba miesto-padangių toposą, būdingą apokalipsėms kaip savotiškoms „mirusiųjų knygoms“. (Šv. Pauliaus apokalipsėje šventasis regi žmones liūtų, jaučių, lokių, gyvačių, varnų, angių, asilų, krokodilų veidais; jo kelias veda iš pragaištingo miesto į rojų: Kozák, 2004; panašiai žmones mato piligrimas „Labirinte“.) Ir nors dėl savo pragaištingos būties pagal šventą planą pastatytas pirminis miestas gali išnykti iš kolektyvinės bei individualios sąmonės, miesto gyventojas apie jį kuo puikiausiai „žino“ savo pasąmonėje. Šis slaptas žinojimas yra šaltinis, iš kurio idėjų semiasi idealių, utopinių miestų vizijų bei projektų kūrėjai – jų darbuose labai aiškiai matosi geometrinis ir atsparus bet kokiems pokyčiams miesto išplanavimas (miestas yra statiškas, visiškai išbaigtas).
Nykstant galimybei mūsų laikų miestuose atpažinti bei perskaityti keturkampio ir apskritimo santykiu pagrįstą išplanavimą, užmirštama šių figūrų simbolika, o kartu su ja centro idėja – keturkampis kaip Žemės simbolis, apskritimas kaip Vienio, visumos, Dangaus (jo ryšio su Žeme), laiko simbolis, keturkampio ir apskritimo sąjunga, simbolizuojanti judėjimo, tvarkos ir laipsnio idėją. Kalbant apie žmogaus sielą, ryšys tarp apskritimo ir keturkampio gali būti vertinamas kaip dinamiškas vaizdinys, atskleidžiantis dialektinį santykį tarp dangaus, į kurį stiebiasi žmogus, transcendentiškumo ir žemiškojo būvio, kuriame šią akimirką esi, arba kaip kelias, kuriuo jis turi žengti (Chevalier, Gheerbrant, 1973: IV, 304). Keturkampį ir apskritimą galima aptikti ir urbanistiniame teksto išplanavime – keturkampio kontūrai išryškėja tuomet, kai kalbama apie įrėmintą pasakojimą, o apskritimo – kai pasakojimas sugrįžta į savo pradžią arba susiveja į save (sintaksės plotmėje apskritimo išraiška yra Proustui būdingi „apvalūs“ sakiniai). Teksto kompozicija kartais gali būti „apvaliai keturkampė“ – ten, kur rėmas jungiasi su apskritu, susivejančiu pasakojimu. Keturkampiškumas ir apskritumas pasireiškia ir kitose teksto plotmėse, pavyzdžiui, tam tikru būdu traktuojant erdvę, laiką, herojaus judėjimą ar motyvus (tačiau teatro vaidinimuose – dar viename miesto teksto pavidale – ryšys tarp keturkampio ir apskritimo yra nepalyginamai ryškesnis ir reikšmingesnis).
***
Ėjimas ratu, apėjimas yra būdingas iniciacijos kelionei, suprantamai kaip „patirties žinios“ (Neubauer, Škrdlant, 2005: 32; išskirta D.H.). Kelias į tikrąjį Aš veda ne tiesiai į priekį, juo tarsi apeinama horizontalia arba vertikalia kryptimi. Jungas vis primena, jog kelionė į tikrąjį Aš panaši į „circumambulatio“, ėjimą aplink tikrąjį Aš. Tą patį galima pasakyti apie ėjimą per miestą: ėjikui nebūtina lėkti kažkur į priekį, leistis žemyn ar kopti aukštyn, užtenka tiesiog eiti ir sapnuoti. Galima vaikštinėti savo kambaryje – taip daro pasakotojas Pessoa „Nerimo knygoje“ (1982) ar Bernhardo romane „Gargolės“ (1967) – ir pamatyti bei perskaityti visą pasaulį. Kaip rašė Antoine’as de Saint-Exupéry knygoje „Citadelė“, žmogus ieško miesto kažkur anapus, išorėje, kai tuo tarpu miestas yra „įsikūręs jame pačiame, jo atvaizde, glūdinčiame širdyje kaip kad medis sėkloje“ (Saint-Exupéry, 1984: 52). Kartais pakanka paimti į rankas senai neliestą knygą, atversti atsitiktinį puslapį ir sakinys, už kurio užkliuvo mūsų žvilgsnis, netikėtai ima ir prabyla. Arba vieną dieną pamatyti ant šaligatvio keistai išsidėsčiusius daiktus – ir jie tampa kupini prasmės, panašiai kaip pabirę kraujažolės stiebai, išversti į „pranašingą“ heksagramų kalbą, padeda įspėti slaptuosius sielos virpesius, jos kelią.
Sapnuojantis ėjikas ratu apeina ir apmąsto miestą, šitaip susikurdamas savo mandalą. Poetas sugrįžta į tas pačias vietas, tampa vis tokių pačių arba panašių scenų liudininku. Sapnuojantis ėjikas (toks yra skaitytojas, sekantis ir savo viduje pakartojantis poeto kelionę pas mirštančią Marinką – Máchos proza reikalauja šitokio skaitymo-sapnavimo) sugeba įžvelgti ritualinę reikšmę net ir vaikų žaidime su kamuoliu. Beje, pagoniškais laikais ir Viduramžiais taip ir buvo – Amjeno katedroje, dainuodami Kalėdines giesmes ir judėdami po labirintą, išpieštą ant šventyklos grindų, kanauninkai šokdavo vadinamąją pelotą su kamuoliu (Schmitt, 2004: 63-64). Prieš tapdamas žaidimų atributu, kamuolys buvo laikomas ne tik visatos vienovės ir tobulo vienio simboliu (dėl savo formos), bet ir nykimo bei trumpalaikiškumo simboliu (dėl savo judėjimo ypatybių – riedėjimo ir šokinėjimo). O šiuolaikiniame mieste vienas išraiškingiausių trumpalaikiškumo simbolių yra mugės balionas. Nors mugę ir joje vykstančias linksmybes galima „perskaityti“ kaip profaniško pasaulio išpažintį, pažvelgę giliau atrastume archajišką gyvenimo ir mirties simboliką (apžvalgos ratas yra Fortūnos ratas, karuselės – bėgantis gyvenimas; sūpynės ir supimasis vaidino svarbų vaidmenį tam tikrose apeigose; siaubo kambarys arba pilis yra ne kas kita kaip pragaro, požeminio pasaulio atvaizdas; lėlių teatras – miniatiūrinis pasaulio teatras, o į pilosą panašia raudona kepure pasidabinęs juokdarys arba kvailys yra savo herojiškumo netekęs didvyris). Žinoma, kad kai kurios Jungo pacientės nepiešė mandalos, o ją šoko (Jung, Wilhelm, 1997: 108). Nesvarbu, kur šokama, – šventykloje, kambaryje ar kieme (vaikai taip pat šoka „mandalą“ arba šokinėja ją žaisdami klases), – šokis rateliu-mandala vietą paverčia šventa: kanauninkai, Jungo ponios ar vaikai miesto žaidimų aikštelėse šoko ir tebešoka, judėdami į savo tikrąjį Aš, aplink jį.
Kai ėjikas pradeda jausti miestą kaip savotišką mandalą, jo judesiai pasikeičia, kasdienei kelionei būdingas judėjimas tiesiai (laužytomis gatvėmis) virsta judėjimu ratu – sukimusi aplink tikrą arba išgalvotą centrą, aplink jo miesto centrą (artėdamas prie centro jis ima sukti ratus, vis mažindamas spiralės spindulį, – tokiu būdu koncentrinė vidinė erdvė traukiasi iniciacijos romane). Visgi dažniausiai ėjikas klydinėja po netikrą centrą. Bet ir tuomet besisukantis apie ašį jo judėjimas turi savyje kažką, kas būdinga ritualiniam ėjimui ratu, net jeigu tai vyksta tik dalinėse miesto (sub)erdvėse – kapinėse, kambaryje ir pan. Ratu besisukantis žmogus išslysta iš duoto laiko ir erdvės. Tai dviprasmiška patirtis, kadangi riba tarp sukimosi ratu kaip išsilaisvinimo – kelionės į kitą realybę (pavyzdžiui, apeiginiuose šokiuose rateliu) – ir amžino sukimosi prakeiktame rate nėra aiški. Tekstas, kaip ir kelias, gali būti (nepriklausomai nuo temos) „ritualinis“, turėti užrašytos mandalos bruožų ne vien dėl savo konstrukcijos ar susivijimo į save, bet ir dėl manieros, kuria juda pirmyn arba traukiasi atgal pasikartojimuose ir variacijose. Todėl vadinamoji eksperimentinė poezija, mielai besinaudojanti tokiais teksto konstravimo principais, taip pat yra ritualinio pobūdžio – labirintinės arba apskritos struktūros eilėraščiuose iš tiesų susiduriame su tam tikros rūšies mandala.
BIBLIOGRAFIJA
(cituojama literatūra)
Castaneda, Carlos. 1996. Učení dona Juana, přel. Viktor Faktor. Praha: Chvojkovo nakladatelství.
Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain. 1973. Dictionnaire des symboles. Paris: Seghers et Jupiter.
Cílek, Václav. 2004. Makom. Kniha míst. Praha: Dokořán.
Jung, Carl Gustav. 1998. Vzpomínky, sny, myšlenky, ed. Aniela Jaffé, přel. Karel Plocek. Brno: Atlantis.
Jung, Carl Gustav; Wilhelm, Richard. 1997. Tajemství zlatého květu. Čínská kniha života, přel. Karel Škoda, Jan Spousta, Jan J. Škoda. Praha: Vyšehrad.
Kalweit, Holger. 2003. Germánská kniha mrtvých, přel. Miloslav Korbelík. Praha: Eminent.
Kozák, Jaromír. 2004. Etiopská kniha mrtvých. Praha: Eminent.
Lévi-Strauss, Claude. 1971. Myšlení přírodních národů, přel. Jiří Pechar. Praha: Československý spisovatel.
Neubauer, Zdeněk; Škrdlant, Tomáš. 2005. Skrytá pravda země. Živly jako archetypy ekologického myšlení. Praha: Mladá Fronta.
Nietzsche, Friedrich. 1967. Tak pravil Zarathustra, přel. Otokar Fischer. Praha: Odeon.
Saint-Exupéry, Antoine de. 1984. Citadela, přel. Věra Dvořáková. Praha: Vyšehrad.
Schmitt, Jean-Claude. 2004. Svět středověkých gest, přel. Lada Bosáková, Pavla Doležalová, Veronika Sysalová. Praha: Vyšehrad.
Thoreau, Henry David. 1995. Chůze, přel. Zdeněk Franta. Brno: Zvláštní vydání.
Vurm, Bohumil. 2000. Tajné dějiny Prahy: mysteria Karla IV a Rudolfa II. Praha: Eminent.
Vertė Kristina Karvelytė
Versta iš: Daniela Hodrová, Citlivé město. Eseje z mytopoetiky. Praha: Akropolis, 2006, p. 179-189.
- Podobojí (ček.) – iš lot. sub utraque species: priklausantis abiems rūšims, iš abiejų rūšių.
- Friedrich Nietzsche, „Štai taip Zaratustra kalbėjo: knyga visiems ir niekam“, Vilnius: Alma littera, 2008, p.304, vertė Alfonsas Tekorius.
- 1833 m. parašyta Karelo Hyneko Máchos (1810–1836) apysaka, kurią įkvėpė nelaiminga čekų rašytojo meilė mirtina liga sergančiai merginai.
- D. Hodrovos knyga Citlivé město. Eseje z mytopoetiky (2006).
- Carl Gustav Jung, „Atsiminimai, vizijos, apmąstymai“, Vilnius: Margi raštai, 2010, p.17, vertė Kęstutis Choromanskis.
- 1631 m. išleista žymaus čekų pedagogo Jano Amoso Komenskio (Jan Amos Komenský, 1592–1670) filosofinė alegorija Labyrint světa a ráj srdce („Pasaulio labirintas ir širdies rojus“) laikoma vienu ryškiausių čekų baroko literatūros pavyzdžių.