Kartą internete: aplinkkeliu į paskaitą apie filosofijos ir socialinės kritikos aktualumą

pagal | 2019 06 20

[…]

Kai klausiama, kokias problemas nagrinėja šiuolaikinė filosofija, pirmiausia reikia kalbėti apie žmogaus savarankiškumą ir nesavarankiškumą. Šis klausimas jau buvo suformuluotas Immanuelio Kanto – apie tai, kad Apšvieta visų pirma yra žmogaus savarankiškumo didėjimas, ir jo nesavarankiškumo, jo vaikiškumo, jo paauglystės (čia paauglystė kaip metafora) įveikimas. Šį klausimą apie nesavarankiškumo įveikimą svarstė įvairūs mąstytojai po Kanto. Pavyzdžiui, Michelis Foucault ar Hannah Arendt.

Vienas iš nesavarankiškumo bruožų yra sekimas įvairiomis ideologijomis. Ideologijos neretai filosofijoje vadinamos melagingomis mąstymo formomis, kas nėra visai tikslu, bet iš dalies jas nusako. Aš sakyčiau, kad tai ne melagingos, o veikiau nesavarankiškos samprotavimo formos. Žmonės mokosi įvairių ideologijų, ideologinių pasakojimų. Ideologija – tai logiškai, nuosekliai išdėstytas idėjų ciklas. Pavyzdžiui, marksizmas yra ideologija, ir feminizmas yra ideologija, nacizmas yra ideologija, komunizmas yra ideologija. Šiandieninės gerovės visuomenės teorijos taip pat yra ideologija. Gerovės visuomenės teoretikai mokosi įvairių išmintingų žodžių – „informacinė visuomenė“, „kūrybinė visuomenė“, „gerovės didėjimas“, „subalansuota / darni visuomenės raida“ ir pan. Visi šie klausimai ir terminai yra daugiausia ideologiškai angažuoti. Besimokydami, žmonės paprastai jau nebeapklausia tų žodžių, kitaip tariant, jie seka jais. Taip atsiranda nesavarankiškas mąstymas. Aukščiausia nesavarankiško mąstymo pakopa yra būti paveiktam propagandos. Propaganda kuria nesavarankiškų žmonių lauką. Kada propaganda tampa labai stipri, šie žmonės tampa nesavarankiški ne tik dėl savo mąstymo, bet ir dėl savo emocijų; jie nekenčia tų, kurių jiems propaganda liepia nekęsti, myli tuos, kuriuos įsako mylėti, ir svarsto pasaulį taip, kaip jiems nurodoma. Tai pats didžiausias nesavarankiškumas, pati aukščiausia pakeistinio mąstymo būklė.

Pakeistinis mąstymas reiškia, kad prarandame savo gebėjimą savarankiškai patirti, kritikuoti, autentiškai mąstyti, net jei darome klaidas ir išmokstame svetimą kalbėjimo būdą, kurio net negalime kritiškai reflektuoti. Šiandieninis nesavarankiškumas dažniausiai plėtojamas vaizdų forma, vaizdiniu mąstymu arba regimybėmis, reginiais. Reginių visuomenė arba spektaklio visuomenė yra tai, kas mus veikia nuo ryto iki vakaro. Reginių visuomenė susvetimina nuo mūsų pačių problemų. Susvetimėjimas stebint reginius yra panašus į vartotojo susvetimėjimą.

Dažnas vartotojas, veikiamas nuolatinės reklamos, yra visiškai nesavarankiškas. Jis nesavarankiškas tiek, kad valgo ir perka irgi nesavarankiškai – taip, kaip jam nurodinėjama, todėl savo laisvalaikį jis iš esmės pakeičia gamyba. Vietoje to, kad turėtų savo nepriklausomą laisvalaikį, jis tuo metu vartoja tai, kas jam liepta arba pasiūlyta vartoti. Tas vartojimas tampa savotiška gamyba. Šiuolaikinės industrijos suinteresuotos kurti tokį žmogų, kuris suvartotų viską, ką šitos industrijos pagamina. T. y. tiek, kiek žmogus uždirba, jis ir turi išleisti savo vartojimui. Šitai skelbiama kaip gyvenimo svajonė – turėti atlyginimą kuo didesnį ir suvartoti kuo daugiau. Ir šitaip iki begalybės. Kuo didesni atlyginimai, tuo didesnis suvartotų produktų kiekis. Žmonės pradeda vartoti tiek daug, kad niekur nebespėja. Kaip sakiau, tas vartojimas gali būti fizinis, bet tai gali būti ir reginių vartojimas. Žmogus nuolat plėšosi tarp dviejų tikrovių: nusipirkti naujus batus ar nubėgti pasižiūrėti naujo koncerto, naujo serialo. Visa tai yra vartojimas ir nesavarankiško žmogaus būklės. Nesavarankiškas žmogus yra nepaprastai paveikus propagandai ir jos įtakoms.

Tai, ką dabar pasakoju, ir yra šiuolaikinė kritinė teorija, socialinė ir politinė kritika, tyrinėjimų sritis apie žmogaus būkles. Žinoma, būtų maloniau svarstyti, ir mėgstu tai daryti, apie autentiškas žmogaus būkles, kada žmogus atlieka tam tikrą esmingą pasirinkimą, pavyzdžiui, disidentišką ar religinį pasirinkimą, kai jis yra pilietiškai aktyvus ir pats kuria savo visuomenę, kai formuoja spontaniškas besimokančias bendruomenes, kurios yra atsakingos. Visa tai yra autentiškos būklės.

[…]

Kartą internete nugirstas ar perskaitytas filosofo Gintauto Mažeikio pasisakymas, aplinkkeliai.lt kronikininką paklaidinęs žiniatinklyje ir galiausiai išvedęs į vizualią stotelę, – kurioje vykstantis veiksmas buvo užrašytas kaip tekstas ir žemiau pateiktas kaip hipertekstas, – ryškiai šviečiančia iškaba antrašte

Kodėl šiandien filosofija ir socialinė kritika yra aktuali visuomenei

[Gintauto Mažeikio paskaita]

REC: filosofas Gintautas Mažeikis // Nuotr. aut. Linas J. Jankauskas

] [

Šiandien filosofija ir socialinė ar politinė kritika, kritinė teorija nėra pačios populiariausios disciplinos ir nepelnytai nesulaukia visuomenės dėmesio. Vienas iš paaiškinimų yra toks mitinis, neva filosofai skaito savo giliamintes knygas ir, panašiai kaip poetai, žiūri į dangų ir nemato duobių po savo kojomis. Vis dėlto šitas teiginys yra neteisingas, turint omeny, kad jau nuo Renesanso epochos pradžios įvairūs filosofai, jiems artimi mąstytojai buvo nuolatos įsitraukę į socialinę, politinę veiklą, į įvykių, visuomenės, galių ir valdžios kritinį mąstymą bei viešumos formavimą. Kaip pastebi Hannah Arendt, ten, kur nėra laisvo pilietinio mąstymo arba filosofinės viešumos galimybės, ten matome mąstymą, panašų į tarnaitės ar tarno, paklusnų ideologinių klišių kartojimą. Filosofija ir socialinė kritika formuoja viešumą, taip pat šios dvi tendencijos bendradarbiauja ir siūlo visuomenei įvairias alternatyvas arba gelbėja nuo vienokio ar kitokio gundymo.

Kad suprastume, kodėl šios temos prireikė ir ką čia norima pasakyti, reikėtų įvesti vieną terminą, kurį vartoja filosofai, – tai kritinė kritika: kaip galime kritiškai mąstyti savo pačių mąstymą, arba kaip galėtume tiesiog pakankamai pagrįstai mąstyti, suvokti mūsų visų atsakingą ar neatsakingą mąstymą.

Šioje vietoje reiktų išskirti bent keturias kritikos pakopas, nes apie kritiką šiandien kalbama dažnai ir įvairūs mokytojai arba institucijos ragina žmones būti kritiškais, sakydami, kad jeigu būsite kritiški, tai būsite laisvi, ir tarp šitų dviejų dalykų dedamas lygybės ženklas. Čia yra dideli pavojai, turint omeny, kad bet kokia banalybė, bet koks banalus nesutikimas laikomas kritika: „Tavo drabužiai negražūs“, „Kodėl pabrango prekės?“, „Kodėl negali būti toks, kaip visi?“. Kasdienybės pasaulis, rutina gyvi savo kasdienybės kritika: „Dešra neskani“, „Pienas per riebus“. Tokio pavidalo kritikos apstu ir tai yra reikšmingas komunikacinis vienetas; ji vykdo savo kasdienybės funkciją ir jos negalima nei drausti, nei skatinti – ji tiesiog yra. Tačiau ši kritika neturi nieko bendro nei su filosofija, nei su socialinės, politinės kritikos studijomis. Tai tėra naivioji kasdienybės kritika, kuri mažai kuo naudinga.

Kitas kritikos lygmuo – vadinamoji pagrįstoji kasdienybės kritika. Ją plėtoja įvairūs mokslai – sociologija, antropologija, ekonomika ir kitos disciplinos; plėtoja kokia nors ideologija – valdžia ragina ką nors kritikuoti (sovietiniais laikais buvo nuolatos kritikuojamas „supuvęs“ imperializmas ir buržuazinis pasaulis). Tokios studijos pretenduoja būti pagrįstomis ir neturi nieko bendro su filosofija. Tokią kritiką išsako, pavyzdžiui, sociologai, rinkdami įvairius duomenis ir lygindami juos su įvairiais tarptautiniais duomenimis; taip pasakoma, ar lietuviai yra daugiausiai gerianti ar besižudanti tauta, kaip auga šalies BVP… Tokia kritika gali būti ne tik pagrįsta ir pamatuota, bet ir ideologiška: į tai dažnai pretenduoja religija, teigdama, kad tapome amoralūs ir per daug nusidėję, dvasiškai paleistuvaujame ir todėl ateina pasaulio pabaiga. Bet tai niekaip nesusiję su filosofija.

Trečia kritikos pakopa, kuri domina filosofiją, kuomet kritikuojama ne kasdienybė, o kasdienybės mąstymas: kaip mąstymas ją supranta. Ernstas Cassireris, – vokiečių neokantininkas, XX a. mąstytojas, nacizmo kritikas, – svarstydamas filosofijos kilmę, kaip tik įvardija, kad filosofija prasideda ne tada, kai žmogus įgyja kritinį protą, o tada, kai tas kritinis protas ima mąstyti save patį, kai pradeda kritikuoti savo mąstymą ir atranda tos kritikos prielaidas bei pagrindus. Nors Sokratas nepasižymėjo tokia aiškia kritika, vis dėlto jo ir Platono filosofijoje randama daug požymių, kada kalbama apie mąstymą, mąstantį save patį, ir bandoma apibrėžti, kuo jis pasižymi.

Vėliau įvairūs mąstytojai grįžo prie šios sokratiškosios kritikos: viduramžiais Williamas Ockhamas, Renesanso laikotarpiu Nikolajus Kuzietis, vėliau ir Immanuelis Kantas. Visi jie manė, ypač ikikantiškoje tradicijoje, kad mąstyti mąstymą galima pakankamai atsitiktinai – taip, kaip atsitiktinai mąstome apie obuolius ar kriaušes, ar kaip skaičiuojame žmones ir bandome pagrįsti savo skaičiavimus. Pagrįstai, bet lygiai taip pat atsitiktinai apie mąstymą mąstė ir filosofai. Tokių atsitiktinių mąstymų, kaip pastebėjo Hegelis, buvo labai daug ir filosofija ilgą laiką pasižymėjo atsitiktine mąstymo kritika. Tokia kritika buvo empirinė arba kognityvinė patirtis, labai reikšminga, kurią reikėjo sukaupti. Pasak Hegelio, filosofijai reikėjo sukaupti milžinišką savo pačios kritikos patirtį, kad ji įgytų kitą pakopą, kurią jis, o vėliau jaunieji hėgelininkai, pavadino keistai – „kritikos kritika“: tai toks mąstymas, kuris bando atrasti pagrindus mąstymo mąstymui, arba kritikuoja prielaidas, kaip mes mąstome. Kitaip tariant, filosofija, vietoje to, kad mąstymą mąstytų tiesiogiai, bando apibrėžti, kokiomis teorijomis vadovaujamės arba kieno esame įtakojami, kai sprendžiame apie tai, kokia yra mūsų mąstymo būklė. Svarstydami šią savo būklę, mes reaguojame ne į empirinius pokyčius, ne į pagrįstas ar nepagrįstas socialines, antropologines, politines teorijas, o į pagrindinius metodus ar paradigmas, pažinimo modelius, kurių dėka sprendžiame, ar šis mūsų mąstymas yra adekvatus pasauliui ir ar mūsų pateikta kritika apie pasaulį yra pakankamai adekvati.

Tendencijos kritikuoti kritiką pasirodė tik XIX a. ir nuo šio amžiaus prasidėjo vadinamoji filosofinė archeologija ir filosofinė genealogija, kai kritiškai žiūrima į mūsų minčių kilmę ir raidą. Nietzsche, Schopenhaueris ir vėlesni mąstytojai, įskaitant Heideggerį ir Sartre’ą, kreipė savo dėmesį į genealogines tradicijas, į jų kritiką, sakydami, kad mūsų mąstymas nėra nei nuoseklus, nei pagrįstas: pagrindai, kuriuos patys sau suteikiame, dažnai būna ideologiniai, prasimanyti. Kadangi paprastas žmogus dažniausiai nemąsto nei paties mąstymo, nei mąstymo pagrindų, jam belieka pasitikėti tuo, kas teigiama, o tuomet jis atsiduria tam tikroje naivumo ir įtikėjimo aklavietėje, kurios pradžia yra pati filosofija: filosofija, neturinti kritinės kritikos žvilgsnio, užuot buvusi modernizacijos ir laisvės šaltiniu, pati gali įkalinti ir tapti kokios nors ideologijos šalininke. Štai kodėl reikia kalbėti apie kritinę teoriją, kaip apie tam tikrą prielaidą, kodėl filosofiją reikėtų grąžinti atgal į visuomenę ir kodėl be šito svarstymo mūsų samprotavimai apie filosofiją yra naivūs…

Todėl čia reikšminga aptarti skirtingomis teorijomis pagrįstą mąstymo mąstymą. Europietiškoje tradicijoje, aptariant mąstymo suvokimą, pasirodė visa aibė samprotavimų apie analitines ir filosofines tradicijas (čia gali būti ir kritika tų, kurie savo mąstymą grindžia religiniu protu arba religinėmis ar ideologinėmis teorijomis, geidulinguoju mąstymu, t. y. psichoanalize).

XX a. vadinamoji kritinės kritikos tradicija, subrendusi Kanto ir Hegelio filosofijose, išsiskyrė į dvi pagrindines kryptis. Viena jų vadinasi analitine tradicija, kuri daugiausia svarsto apie mūsų mąstymo mąstymo kalbinių ir loginių prielaidų analizę: kokios yra kalbinės prielaidos suprasti mąstymą. Kita tradicija – kontinentinė filosofija; tai psichologinių, socialinių, ekonominių, kultūrinių prielaidų analizė. Pastarąją teoriją reprezentuoja daugybė dešimčių autorių; dažniausiai išskiriama Frankfurto mokyklos tradicija, vėliau – prancūziškoji tradicija, disidentinė, taip pat tradicijos, subrendusios JAV, pirmiausia Jeilio kritinė literatūros mokykla; ši kritinė tradicija pasirodė ir kituose kontinentuose, ypač susijusiuose su postkolonializmu, – Afrikoje, Lotynų Amerikoje, Azijos šalyse, kur kritikos ašmenys nukreipiami ne tiesiogiai prieš europiečius, jų sociologiją ir antropologiją, bet prieš pačius socialinio mokslo pagrindus, teigiant, kad tie pagrindai ir prielaidos, kuriais remiasi europiečiai, dažnai yra neteisingi tų kraštų atžvilgiu, iškreipia jų būseną, yra hegemoniški, užslėptu būdu kolonijiniai ir todėl kritikuotini arba išvis atmestini (būtent tokią tradiciją reprezentuoja Franzas Fanonas ir Paulo Freire)…

Frankfurto mokykla šiuo atveju užima ypatingą vietą, nes joje susiformavo čia pateikiamas pasakojimas. Tai centrinis įvykis, vieta: ši kritinė mokykla pradėjo formuotis apie 1922 m., jos atsiradimas buvo atsakas į siaubingus I pasaulinio karo rezultatus. Įvyko du socialiniai-politiniai įvykiai: Vokietijos – Veimaro respublikos – sutriuškinimas, ir Berlyno revoliucija 1918 m., komunizmo iššūkis. Tuomet vieni filosofai liko universitetuose svarstyti savo senų transcendentalinių teorijų ir visuomenė apie juos beveik nieko nebegirdėjo, o kiti susirinko aptarti siaubingą pokarinę situaciją ir negatyvius reiškinius. Taigi Frankfurto mokykla kūrėsi kaip atsakas į karo rezultatus ir tolesnį pasaulio skaidymąsi, nacizmo ir komunizmo augimą, kaip reakcija į didžiąsias imperializmo įmones, transnacionalinių korporacijų plėtrą ir įtaką šalims; mąstyta apie neatsakingą politikų veiklą, apie atvirumo ir diplomatijos stoką. Jau po I pasaulinio karo mąstytojai ir filosofai matė daugybę grėsmių, kurios, kaip pastebėjo Oswaldas Spengleris, galbūt vedė Vakarų civilizaciją link saulėlydžio.

Taigi Frankfurto mokykloje pasirodė:

  • Walteris Benjaminas, svarstęs apie meninių formų ir meninės patirties gamybą ir jos kritiką bei reikšmę pasaulėjautai.

  • Maxas Horkheimeris, labai įtakojęs šią kritinę mokyklą, kalbėjęs apie instrumentinio proto raidą ir mūsų gyvenimo instrumentalizaciją, susvetimėjimą, melagingą sąmoningumą.

  • Theodoras Adorno, labai reikšmingas savo Apšvietos kritika, parodęs, kad Apšvieta, pašalinusi mitus, religingumą, įkvėpimą ir skirtumus, pati virto mitu, totalitariniu mitu, kuris ilgainiui paskatino Aušvico ir Gulago reiškinius; mokslas, anot jo, vadovaudamasis savo metodologiniu nacionalizmu ir nuostatomis, dažniausiai nepastebi šių baisių grėsmių ir siaubingų įvykių, kurie skatina filosofus būti atsakingus, atsakingai mąstyti viešumą ir atvirumą.

  • Herbertas Marcuse, vartojęs „kritikos kritikos“ ir „neigimo neigimo“ retoriką, mąstęs apie šiuolaikinės laisvės sąlygas Vakarų Europoje ir JAV; jo mokiniai gerokai prisidėjo prie laisvės, rasinės lygybės ir tolerancijos plėtros Amerikoje.

  • Erichas Frommas, populiarus, lengvai rašęs psichologas ir socialinis kritikas, pateikęs savo modelius apie susvetimėjimo įveikimą įmonėse, organizacijose, valstybėse, kalbėjęs apie empatijos, meilės sugrąžinimą į įstaigas, svarstęs instrumentinio proto dominavimo pašalinimo galimybę; kritiškai aptarė žmonių bėgimą nuo laisvės, kuris šiandien vis labiau pabrėžiamas: kai žmonės mato grėsmes, kylančias jų visuomenei, jie daug nesvarstydami (nes filosofai nieko nepasiūlo) renkasi nelaisvę; čia kaip Jevgenijus Zamiatinas antiutopijoje „Mes“ pasakė: „Kas gali būti baisiau už laisvę ir kas gali būti maloniau už nuostabius mus glamonėjančius pančius: pančiai glamonėja, apsaugo, užraktai suteikia saugumą. Nors žmonija taria žodį laisvė, kiekvieną dieną ji balsuoja už pančius, grandines.“ Frommas, panašiai kaip Adorno, jau po II pasaulinio karo pastebėjo, kad šios baisios pamokos niekur nedingo.

Antrasis Frankfurto mokyklos ir apskritai kritinės mokyklos epizodas pasaulyje susijęs su II pasaulinio karo iššūkiais, su sovietine Gulago sistema, su Aušvicu (kaip galima poezija ir filosofija po Aušvico). Kodėl reikia mąstyti kritiškai po Gulago, ko galima pasimokyti iš tų dviejų siaubingų žmonių naikinimo sistemų, vėliau persikėlusių į Kiniją, o kartu su maoizmu ir į Kambodžą bei kitus kraštus, kurios ten dar toli gražu nėra išnykusios.

Šiandien, kalbėdami apie naujuosius iššūkius – terorą, teroristinę „Islamo valstybę“ ir jos tinklą, – susiduriame su tuo, kad ši keista nauja tinklinė, labai postmoderni „valstybė“ naudoja daugelį teroro priemonių ir įrankių, pradėtų kurti iškart po 1917 m. Spalio revoliucijos, – tai yra teroras kaip disciplinavimas. Čia tampa reikšmingos ir įtakingos disciplinos studijos (autoriai: Karl Popper, Jürgen Habermas, Hannah Arendt, Louis Althusser, Étienne Balibar, Jean Baudrillard, Michel Foucault, Jacques Rancière ir kt.). Ši kritika aktuali ir šiandien, nes tam tikros politinės organizacijos ar valstybės naudojasi visa XX a. patirtimi, kuri ir iššaukė kritinės teorijos atsiradimą. Išlieka ir kitos grėsmės ir galimybės, pavyzdžiui, engimo ir išnaudojimo klausimas, nuolat keliamas visoje Europoje ir buvusiose kolonijose, trykštančiose nepakanta, kurią atsineša tų kraštų pabėgėliai: jie atsigabena nepakantą europietiškam pasipūtimui ir savimylai, ir tai trukdo suprasti vienas kitą, kelią iššūkį.

Kita tema, kurią svarsto kritinė teorija ir filosofija, – išliekančios nevienodos galimybės ir konfliktai. Lygių galimybių politiką nuolat pabrėžia feminizmo filosofija, bet filosofija svarsto ir negalią turinčių asmenų galimybes, imigrantų ir emigrantų, migruojančiųjų galimybes, kurios, vystantis kapitalizmui ir rinkos santykiams, nyksta, kartais nepastebimai. Čia viešoji filosofų duona yra kasdienė lygių galimybių kritika, pasirodanti visuomenei esė pavidalu, medijose, televizijose…

Dar vienas iššūkis – išaugusi komunikacinė manipuliacija. Rinka gyvuoja dėl šios manipuliacijos; didžiosios korporacijos gyvos manipuliuodamos mūsų geismais ir lūkesčiais; net valstybės vis labiau įsipina į komunikacinę manipuliaciją, gaivindamos senąją propagandą ir suteikdamos šiam „žvėriui“ naujus pavidalus. Kita vertus, kai kalbama apie modernizaciją, valstybės daug tikisi iš mokslo, bet jis kartais linkęs uždirbti pinigų nieko neveikdamas, t. y. esama tokio paplitusio reiškinio kaip metodologinis nacionalizmas, pagal kurį, jeigu pamatuoji visuomenę tik vienu būdu, tai žinosi visus atsakymus, o norintys prieiti prie tų atsakymų privalo sumokėti atitinkamą kainą. Mokslas neretai būna ciniškas, o gyvas būna tada, kai konkuruoja ir jį kas nors kritikuoja bei stebi. Filosofai turi šio stebėtojo vaidmenį: jie stebi pagrindines metodologijas, paradigmas ir modelius, kurių dėka turėtų būti užtikrinama visuomenės modernizacija.

Kritinė filosofija turi savo viziją: dažniausiai ji kalba apie vadinamąją svarstomąją demokratiją ir komunikacinį protą. Svarstomoji demokratija, kurios idealus Frankfurto mokykloje suformavo, pavyzdžiui, Habermas, yra toks dalykas, kai manoma, jog kiekviena maža ar didelė žmonių grupė, apsvarsčiusi savas problemas, pateikia savo svarstymą kitų asmenų diskusijai, kritikai ir peržiūrai; svarstymai nėra tuščiažodžiavimai – tai argumentuoti pasiūlymai visų keturių kritikos laipsnių požiūriu. Kitas svarbus dalykas: XX amžiuje filosofija ne tik galutinai atsisakė substancinės, religinės filosofijos vardo, bet atsisakė teiginio, kad protas kam nors priklauso asmeniškai. Iki XX a. vidurio manyta, kad protas yra kokio nors žmogaus nuosavybė: štai yra genijai, turintys protą, todėl juos reikia maitinti, arba yra didieji rašytojai, kuriuos reikia penėti už tai, kad gražiai rašo. Nebuvo manoma, kad protas yra mūsų bendras reikalas (galima pasakyti taip: respublika – bendras reikalas – ir yra bendras protas, kurį visi galime prižiūrėti). Todėl čia buvo svarbus toks dalykas kaip proto nacionalizacija, tik žodis „nacionalizacija“ šiuo atveju nelabai tinka, geriau būtų sakyti proto „suvisuomeninimas“ – proto priskyrimas ir grąžinimas visuomenei kaip tai, kas jai visados priklausė, tas bendras protas, apie kurį buvo meluojama, sakant, kad žmonės yra banda, kuriai niekas nepriklauso.

Tačiau protas nėra anglis ar nafta, kuriuos galima išgauti techniniais būdais. Protas yra gyvas komunikacijos procese. Tas suvisuomeninimas vyksta nuolatos: kol yra bendras komunikacinis procesas, dalykų svarstymas, tol yra ir protas. Kai nustojame tą daryti, svarstyti drauge, to proto ir nebelieka. O kas lieka? Lieka truputis mūsų atminties, laikui bėgant išblėstančios; lieka fotografijos, galiausiai niekieno nebeperžiūrimos; lieka kino filmai, neaišku, apie ką pasakojantys. Taip yra todėl, kad atmintis ir protas yra aktualūs bendravime, komunikacijoje.

Kartais kalbama apie vienybę kaip apie gelbėjimosi principą, kai tuo tarpu kritinė teorija vienybę kritikuoja, teigdama, kad čia vienybė veikiau pasirodo kaip lenktyniavimas ir kismas, todėl šioje vietoje svarbu kalbėti apie proto išcentrinimą. Pavyzdžiui, valdžių padalijimo principas, apie kurį kalbėjo Johnas Locke’as, Charles’is de Montesquieu, J.-.J Rousseau, be kurio neįsivaizduojama šiuolaikinė demokratija ir demokratinė valstybė. Ši principas reiškia ir komunikacinio lauko pasidalijimą: teisinis laukas nesutampa su administruojančiu, o žiniasklaidos laukas nesutampa su minėtais. Taigi visos keturios ar penkios valdžios turi savo komunikacinius laukus ir bendravimo galimybes, jos susijungia ir išsiskiria. Bet tai nėra šiaip sau valdžių pasidalijimas. Jei kalbame apie proto nacionalizaciją/suvisuomeninimą, kartu tai yra proto išskaidymas, kad jis negalėtų aklai pritarti sau pačiam, kad galėtų nuolatos kritiškai save stebėti. Dažniausiai universitetai neįvardijami kaip kokios nors valdžios šaka, bet juose gali būti puoselėjamas ir užtikrinamas šis proto suskaidymas, kada skirtingos valdžios, remiantis valdžių padalijimo principu, kritikuoja, tyrinėja ir stebi viena kitą, o filosofai ir socialinės, politinės kritikos atstovai ieško jų diskusijai prielaidų arba jas kritikuoja dėl nepakankamo atvirumo.

Šiandien protas yra išteritorinamas (todėl nemėgstu termino „proto nacionalizacija“) – jis nebėra akcentuojamas kokioje nors valstybėje. Kai tik mums atsibosta šnekėtis su kolegomis savo mieste ar savoje respublikoje, tą pačią akimirką galime diskutuoti temas bet kokiu tarptautiniu lygiu, bet kurioje pasaulio šalyje. Komunikacinio proto išteritorinimas užtikrina jo laisvę ir didesnes galimybes; tik esant tokioms aplinkybėms atsiranda platesnės svarstomosios demokratijos sąlygos.

Dar porą pastabų: dažniausiai filosofai, norėdami pagrįsti savo būtinybę pasaulyje, šneka apie būtį; jie tvirtina, kad būties klausimas kiekvienam turėtų rūpėti, bet kasdienybės banaliojoje kritikoje žodis „būtis“ virsta „buitimi“ ir „kasdienybe“, nebesuvokiama, ką tas painus žodis galėtų reikšti. Kritinė teorija būtį apibūdina kiek kitaip nei egzistencinė filosofija ar fenomenologija. Jinai ją aptaria ne kaip tai, kas pirmapradiška, o kaip tai, kas kyla iš mūsų tarpusavio santykių – iš bendravimo, iš meilės ir neapykantos, iš gamybinių santykių; būtis pasirodo mūsų komunikacijos procese, veikloje ir bendravime. Ta būtis nėra garantuota, ji visados reprodukuojama, atkuriama ir išskleidžiama iš naujo kiekvieną akimirką. Frankfurto mokykla teigia, kad ne mes pasirodome būties šviesoje – tai mes išskleidžiame ir sukuriame šitą būties šviesą, kurioje vėliau patys ir pasirodome. Tai nėra religinė ar antgamtinė būtis pati sau: kol nėra mūsų pokalbių ir santykių, tol jokia būtis ir neegzistuoja. Būtis išskleidžiama tą pačia akimirką, kai tik užmezgame ir plėtojame tarpusavio santykius. Panašiai samprotavo Hegelis ir jo sekėjai. Kadangi būtis nėra duota, o kiekvieną kartą įsteigiama ir išskleidžiama, tai poelgio reikšmė čia yra labai didelė: be mūsų poelgio būtis nepasirodytų ir jos nebūtų, kaip nebūtų ir jokios gyvenimo prasmės.

Čia yra reikšminga poelgio filosofija. Adorno, svarstydamas apie Holokausto ir Aušvico, o jo sekėjai – ir apie Gulago, pasekmes, klausia, kaip galima poezija ir filosofija po Aušvico (ir Gulago); atsakymas yra toks: jos galimos tada, kai suprantame, kodėl nebuvo poelgių: kodėl žmonės nepadarė to, kad šių baisių dalykų nenutiktų, kodėl kiekvienas jų neatliko to poelgio, dėl kurių visumos nebuvimo atsirado minėti reiškiniai. Tie tragiški įvykiai galėtų būti mąstomi poelgio šviesoje, ir atitinkamai toje šviesoje turėtų būti mąstomi dabartiniai iššūkiai ir pavojai, kurių ne mažiau nei XX a. pradžioje ar pabaigoje. Poelgis yra vienintelis būdas, kuris atveria žmogaus orumo raidą; orumas taip pat nėra duotas, nėra garantuotas, jis tėra tam tikta alternatyva, sąlyga, kurią žmogus galėtų suformuoti. Tapimas oriu užima laiko, orumas yra laikinis brendimas, kuris nuolatos įdabartinamas mūsų erdvėje ir visuomenėje, kita vertus, orumas negalėtų užverti radikalaus kismo galimybės, nes jei nėra absoliučių prielaidų ir pagrindų, tada gyvenimas kaskart pamatuojamas mūsų pačių gyvenimu, už viską esame atsakingi patys.

Pabaigai noriu pastebėti, kad yra filosofai, kurie „nemiega“. Dabarties pokyčiai Lietuvoje ir pasaulyje giliai susiję su kritine-filosofine veikla.

Priminsiu, kad filosofai buvo/yra

  • Nepriklausomybės akto signatarai – Bronius Kuzmickas, Bronius Genzelis, Jokūbas Minkevičius, Romualdas Ozolas, Lionginas Šepetys (jis ilgą laiką priklausė komunistų partijai, buvo vienas jos vedančiųjų ideologų; tai, kad pasirašė Nepriklausomybės aktą, jį išskiria kaip tam tikrą kismą, kurį minėjau).

  • Sąjūdžio aktyvistai – Arvydas Juozaitis, Arvydas Šliogeris, Vytautas Radžvilas.

  • Viešieji dabartiniai intelektualai – Leonidas Donskis, Vytautas Rubavičius, Lauras Bielinis, Andrius Bielskis, Alvydas Jokubaitis.

  • Kultūros kritikai, viešieji kritikai – Jūratė Baranova, Nerijus Milerius.

  • „Santaros-Šviesos“ aktyvistai, „veidu į Lietuvą“ ideologai – Algis Mickūnas, Arūnas Sverdiolas.

Kiekvienas jų ir rodo tai, ką šiandien norėjau papasakoti, t. y. apie filosofijos ir mąstymo, kurie kritiškai mąsto patys save, galimybę. Jei toks dalykas egzistuoja, jis pateikia pakankamus pagrindus visuomenės modernizacijai ir kismui, revoliucijai ir raidai. Visų šių mąstytojų veikla rodo, kad tokia filosofija visuomenėje yra paklausi. Tinkamai pasiūlyti pasakojimai yra ne mažiau reikšmingi nei bet kurio kito mokslininko siūlymai visuomenei, todėl filosofija gali užimti sau priderančią vietą viešo komunikacinio proceso aplinkoje.

 

Užrašė Linas J. Jankauskas

Vizualios stotelės nuoroda ČIA

 

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas.