Leo Strausso politikos samprata

Pateikiamame straipsnyje, bandant apibrėžti politikos sampratą Leo Strausso mąstyme, pasitelkiamas šio vokiečių-amerikiečių politikos filosofo tekstas Farabi’s Plato („Farabio Platonas“), kuriame per palyginimą su filosofija atsiskleidžia jo politikos samprata. Al Farabį Straussas laikė mokytoju, padėjusiu iš naujo suprasti platonizmą. Tą supratimą lydėjo būties, kaip filosofinio gyvenimo modelio, priėmimas. Strausso interpretatoriaus Danielio Tanguay teigimu, galime kalbėti apie „farabinį posūkį“ Strausso mąstyme¹. Farabi’s Plato yra esminis tekstas, apibrėžiantis tikro platonizmo prigimtį bei Strausso filosofinę poziciją, ir straipsnyje bus laikomas viena raktinių prieigų interpretuojant šio politikos mąstytojo filosofą.

Politikos samprata minėtame Strausso tekste atskleidžiama per jos santykį su filosofija. Trumpai šis ryšys gali būti nužymėtas taip: visų pirma pastebima, jog „pats Farabis filosofijai priskirdavo griežtai politinę prasmę.“² Tačiau tarp filosofijos ir politikos esama svarbių skirtumų: filosofija yra teorinis mokslas, jos dėka atsiranda mokslas apie būtį, tačiau tam, kad žmogus pasiektų laimę, „ją reikia papildyti teisingu gyvenimo būdu.“³ Būtent politika sukuria tą teisingą gyvenimo būdą. Filosofija prasideda nuo „teisingumo ir kitų dorybių tyrinėjimo“⁴; politika siekia įgyvendinti „dorybingą gyvenimo būdą“⁵. Tai leidžia Straussui sutapatinti tikrąją filosofiją su tikruoju karališku menu. Žemiau ši konspektyviai nubrėžta politikos samprata bus aptarta plačiau.

I

Politikos samprata klasikinės politinės filosofijos analizės kontekste

Filosofas, peržengiantis moralės ir politikos sferas, yra verčiamas kvestionuoti savo paties veiklą ir klausti, o kodėl filosofija? Šis klausimas gali būti atsakytas tik sugrįžtant prie to, kad prigimtinis žmogaus tikslas yra laimė, o laikantis prielaidos, kad žmogus iš prigimties yra politinė būtybė, atsakymas slypi politinėje sferoje. Todėl klausimas „Kodėl filosofija?“ tapatus klausimui „Koks yra teisingas gyvenimo būdas?“ ir lydi tiek politikos, tiek moralės tyrimus. Kadangi tik filosofas pajėgia užduoti ir atsakyti į šiuos klausimus, jie yra filosofiniai. Tad filosofija ir savęs pažinimas – neatskiriami.

Remiantis Strausso Farabi’s Plato, filosofu galima tapti tik įsitraukus į „mokslinį tyrimą dėl teisingumo ir dorybių.“⁶ Tačiau tikra filosofija ir žmogiškus moralinius ar politinius reikalus reflektuojanti filosofija nėra viena ir tas pats. Tai padeda ją, vedančią į teorinį mokslą, atskirti nuo praktinio ar politinio meno. Taigi tikra filosofija nėra tapati politinei filosofijai ar menui, į kurį veda politinė filosofija – karališką-politinį meną. Pagal Strausso Farabio interpretaciją, Platono filosofijoje tik „tikra“ filosofija yra tapatinama su „tikru“ karališku menu⁷. Straussas, interpretuodamas Farabį, savo politikos supratimą atskleidžia per jos santykį su filosofija. Filosofijos šviesoje išryškėja politikos prigimtis, politikos šviesoje – filosofijos.

Nagrinėdamas Farabio kūrybą, Straussas teigia, jog Platoną vedė mintis apie žmogaus tobulumą ar laimę ir jis tai laikė neatskiriama nuo, pirma, tam tikro mokslo, ir, antra, tam tikro gyvenimo būdo. Mokslą atstojo filosofija, gyvenimo būdą – karališkas-politinis menas. Farabis padarė skirtį tarp vertybių, „kurios populiarios miestuose“, ir autentiškų vertybių, todėl galima teigti, kad vertybė yra neatskiriama nuo filosofijos⁸. Strausso teigimu, taip galėtume susidaryti klaidingą įspūdį, kad Farabis Platono filosofiją laiko grynai politine⁹; čia politikos ir filosofijos santykis nusakomas tokiais teiginiais:

• Pirmas: Platonui homo philosophus ir homo rex yra tas pats. Tai reiškia, kad žmogus negali įgyti specifinio filosofavimo meno, kartu neįgydamas specifinio meno, kurį yra įvaldę karaliai, ir atvirkščiai. Tačiau tai nereiškia, kad jie identiški.

• Antras: kiekvienam priklauso po vieną funkciją ir vieną sugebėjimą; juos įgyvendinantieji pasiekia tobulumą (turima omenyje, jog jų turėjimas ir įgyvendinimas teikia tikrą laimę). Tiek vieno, tiek kito turima funkcija iš pat pradžių atitinkamai teikia vieną mokslą – filosofiją, vieną gyvenimo būdą. Filosofo funkcija pati teikia mokslą apie būtybes ir teisingą gyvenimo būdą, taip sukurdama tikrą laimę tiek filosofams, tiek visiems kitiems žmonėms. Tokiu pačiu principu veikia ir karaliai¹⁰.

Vis tik karališkas menas nėra tapatus filosofijai: nors tiesa, kad filosofo pirminė funkcija yra užsiimti mokslu apie esinius, ji negali būti pilnai įgyvendinama be tinkamo gyvenimo būdo (lygiai taip karalių funkcija). Tai patvirtina tiesą, kad filosofija pirmiausiai tiria esinius, o karališkas menas – tinkamą gyvenimo būdą. Nors Farabio teiginys, kad filosofija implikuoja karališką meną (nes pateikia tinkamą gyvenimo būdą – karališko meno produktą), o karališkas menas implikuoja filosofiją (nes pateikia mokslą apie esinius – filosofijos produktą), sudaro įspūdį, kad filosofija ir karališkas menas tapatūs, anot Strausso, tai nereiškia, jog pats Farabis juos laiko identiškais¹¹; filosofiją ir karališką meną jis laikytų identiškais tik dėl praktinių tikslų. Lieka klausimas, kodėl po to, kai aiškiai įvardijama, jog filosofija – teorinis menas, o karališkas menas – praktinis, ta riba aptemdoma trečiuoju teiginiu. Šio santykio supratimą randame ieškodami atsakymo apie santykį tarp žmogaus tobulumo ir laimės.

Teiginys, kad filosofai visiems žmonėms teikia laimę, brėžia Farabio minties galutinį sprendimą, pagal kurį „filosofijai reikalingas papildymas yra ne tik karališkas menas, bet ir to meno įgyvendinimas tikroje politinėje bendruomenėje“; Strausso teigimu, senovės mąstytojas eina dar toliau, teigdamas, jog „pačių filosofų tobulumas ir laimė neįmanoma nedorybinguose miestuose, kurių svarbiausios gyventojų dalies nesudarytų filosofai.“¹² Toks miestas įvardijamas „kitu miestu“, stovinčiu tarp „šio pasaulio“ ir „kito pasaulio“, egzistuojančiu tik „kalboje“.

Anot Strausso, priešingai dabartinėms interpretacijoms, klasikinė politinė filosofija siekė praktinių tikslų ir buvo vedama vertybinio vertinimo (value judgments). Kadangi politines kontroversijas išjudina geri ir teisingi dalykai, galime tarti, kad klasikinė politinė filosofija natūraliai buvo vedama to, ką bendrai laikytume gerumu ir teisingumu. Klasikinė politinė filosofija atsispiria nuo tokių moralinių skirčių, kokias aptinkame kasdieniame gyvenime: drąsos – bailumo, teisingumo – neteisingumo, gerumo – savanaudiškumo. Jos aiškios visais praktiniais atvejais ir dėl to yra lemtingai svarbios vedant mūsų gyvenimus. Tai jau laikytina pakankama priežastimi fundamentalius politinius klausimus svarstyti jų šviesoje. Klasikinė politinė filosofija kreipėsi į tuos, kurie šias skirtis priima nekvestionuodami, turinčius pojūtį moralinėms skirtims ir jų reikšmei. Jų supratimu, kitaip manančius geriausiu atveju galima nutildyti, bet ne įtikinti¹³. Strausso interpretacijoje klasikinės politinės filosofijos politinis mokymas (atskiriant nuo teorinio) pirmiausiai buvo nukreipiamas į visus dorus piliečius. Tad galime laikytis prielaidos, jog politinės bendruomenės gerovei reikia, kad ji būtų vedama padorumo, moralės svarstymų. Ji negali toleruoti moraliai neutralaus politikos mokslo, linkusio jo sekėjus atleisti nuo moralinių principų¹⁴.

Filosofija neišvengiamai atsigręžia į politinių dalykų prigimtį, nes jos pačios siekinys yra judėti nuo nuomonės prie žinojimo. Nuomonė tampa pradiniu tašku, todėl filosofija neišvengiamai susijusi su politine sfera. Politika atsiduria filosofinio intereso centre vos filosofija pradeda save reflektuoti, atsigręžia į ją norėdama suprasti savo tikslą ir prigimtį¹⁵. Filosofijos reikšmė politinėje bendruomenėje ginama remiantis politinio gyvenimo terminologija, argumentais, atsispiriant nuo prielaidų, dėl kurių bendruomenėje yra sutarimas. Jis turi veikti ad hominem, dialektiškai. Iš to seka, kad politinėje diskusijoje filosofas politinius dalykus turi suprasti taip, kaip jie suprantami politiniame gyvenime. Kitaip tariant, politinėje filosofijoje filosofas pradeda nuo supratimo, kas yra politiniai dalykai. Ikifilosofiniame politiniame gyvenime taip kelti klausimą yra natūralu. Filosofas bendrą nuomonę apie požiūrį ar veikimą, jei jis turi pakankamą palaikymą, priima kaip atspirtį, vertybę, tačiau greitai tą ikifilosofinį supratimą transcenduoja, užklausdamas, kas apskritai yra „vertybė“. Jau pats bandymas atsakyti į šį klausimą veda prie kritinės disjunkcijos tarp tinkamų ir netinkamų požiūrių. Tai ir leidžia jiems sukonstruoti skirtingų vertybių hierarchiją (kuri nežinoma iki filosofijos). Pats žodis „politinė“ politinės filosofijos termine imtas aiškinti per populiarų filosofijos traktavimą, reiškiantį politinį įvedimą į filosofiją. Vis tik abiem žodžio reikšmės atvejais politinės filosofijos aukščiausiu tašku lieka pats filosofinis gyvenimas¹⁶.

Moralinės-politinės sferos, kaip visumos, ribos gali būti išdėstytos tik pilnai atsakius į klausimą, kokia yra politinių dalykų prigimtis. Šis klausimas žymi politinės filosofijos, kaip praktinės disciplinos, ribą: nors klausimas esmingai praktiškas, jis funkcionuoja kaip kelio atvėrimas tiems, kurie nebesiekia veikti ir dalykus suprasti vien tokius, kokie jie yra¹⁷. Prarają tarp klasikinės politinės filosofijos ir modernios politinės filosofijos atskleidžia tai, jog filosofinis gyvenimas /išmintingojo gyvenimas (aukščiausias subjektas klasikinėje politinėje filosofijoje) modernybėje iš principo nebėra aktualus. T. y. modernizmo politinės filosofijos subjektas yra ne išminčius, bet makiaveliškai orientuotas politikas, žinantis, ką reikia daryti, jei nori pasiekti užsibrėžtą tikslą.

II

Politikos ir moralės sąryšio klausimo eksplikacija Machiavellio filosofijos kritikos kontekste

Niccolò Machiavellio figūra žymi klasikinės politinės filosofijos pabaigą. Strausso knygoje Thoughts on Machiavelli („Pamąstymai apie Machiavellį“) jis įvardinamas kaip „viešo ir privataus gangsterizmo maksimų autorius“, „blogio mokytojas“¹⁸. Tačiau po šių kaltinimų Straussas atlieka nuodugnią Machiavellio filosofijos analizę ir pripažįsta, jog jis buvo respublikonas¹⁹. Ir nors jo mokymas yra šėtoniškas, Straussas primena, kad pats šėtonas yra puolęs angelas²⁰. Pagrindinė Strausso mintis ta, jog naujasis politikos mokslas prasideda nuo moralinių standartų devalvacijos. Žmogų jis traktuoja kaip blogą iš prigimties, nesiekiantį jokių klasikinių dorybių.

Apskritai klasikinė prigimties samprata nuo moderniosios skiriasi tuo, kad joje dar nėra tos lemtingos perskyros tarp to, kas yra ir kaip turėtų būti. Teiginys, kad žmogus yra geras iš prigimties, čia reiškia jo potencialą tokiu tapti: tai ne ra duotybė, o tai, ką reikia savo gyvenime išpildyti, įgyvendinti. Machiavellis tuo tarpu kalba tik apie tai, ką „randa“ empirinėje tikrovėje. Taip, anot Strausso, savo mąstymo principus jis priešpriešina klasikinei politinei filosofijai. Machiavellis teigia: „Skirtis tarp to, kaip žmonės gyvena, ir to, kaip turi gyventi, tokia didelė, jog tas, kas dėl pastarosios atmeta pačią tikrovę, yra veikiau žalinga nei naudinga.“²¹ Klasikinės filosofijos siekis sukurti rojų Žemėje virsta pragaru, nes priemonės, siekiant pernelyg aukštai išsikeltų tikslų, būna kraštutinės. Taigi Machiavelliui rūpi ne etiniais idealais pagrįsta valstybė, o realiai egzistuojančių dalykų analizė: „[K]adangi yra didžiulis skirtumas tarp to, kas dedasi pasaulyje, ir to, kaip turėtų būti, žmogus, priimantis norima už esama, veikiau rengia sau pražūtį, nei kuria savo gerovę, nes jis, trokšdamas kas žingsnį daryti gera, prapultų tarp žmonių, nepripažįstančių gero.“²²

Knygoje What is political philosophy? Straussas rašo, jog Machiavellis apskritai pakeičia požiūrį į moralę: „Tradicinė prieiga remiasi prielaida, jog moralė yra kažkas substancialaus.“²³ Visiškai nesvarbu, kokį vaidmenį ji atlieka politiniame gyvenime. Machiavellis, priešingai, teigia, jog dorybingas gyvenimas įmanomas tik bendruomenės viduje; žmogus turi būti pripratintas prie jo įstatymais, papročiais ir t. t. Moralė pati negali sukurti socialinio konteksto, ji pati yra jo sukuriama. Socialinis kontekstas remiasi į amoralumą, nes žmogus iš prigimties nėra geras. Tam Straussas pateikia pavyzdį: „[B]endruomenių įkūrėjai nebuvo išmokyti dorybių: Romos įkūrėjas buvo brolžudys.“²⁴ Tai reiškia, jog ne dorybė apibrėžia bendruomenės gėrį, bet bendruomenės gėris apibrėžia gėrybę. Kiekviena visuomenė siekia laisvės nuo svetimtaučių, stabilumo, klestėjimo ir t. t. Priemonių rinkinys šiems tikslams pasiekti ir yra dorybė.

Pagal Machiavellį, nors žmonės iš prigimties yra blogi, juos reikia padaryti gerais. Šios užduoties ėmęsis individas turi būti vedamas aistros. Strausso Machiavellio ineterpretacijoje ta aistra yra garbės troškimas. Aukščiausia šito troškimo forma – tapti valdovu. Vokiečių-amerikiečių filosofas pabrėžia, kad garbės trokštantis žmogus idealiu atveju nori tapti ne šiaip valdovu, o nauju valdovu, „naujojo socialinės tvarkos tipo atradėju, daugybės žmonių kartų kūrėju“²⁵. Būtent todėl jis siekia padaryti viską, kad jo bendruomenės nariai tramdytų savo egoizmą ir išlaikytų sociumo vienovę. Tad taip dėl šlovės troškimo žmonės iš egoistinių būtybių tampa bendruomeniškais, vadinasi, gerais.

Kadangi pats Machiavellis gyveno politinių krizių laikotarpiu, jis siekia parodyti kelią į stabilią valstybę, kurios tvarka stiprintų jos piliečių dorovinę sąmonę. Tuo tikslu įvykdydamas politikos ir moralės atsiejimą, jis kartu detaliau aprašo savybes tokio valdovo, kuris pajėgtų sutvarkyti valstybę. Anot Machiavellio, valdovui, norint išlaikyti valdžią, nenaudinga būti geram, tačiau naudinga tokiam atrodyti. Tam, kad liaudis valdovą gerbtų, jam kartais tenka naudotis ir blogiu²⁶. Machiavellio teigimu, žmonių laimė arba nelaimė priklauso nuo jų energijos (virtu) bei atsitiktinių išorinių aplinkybių (fortuna), todėl valdovas turi gebėti prisitaikyti prie išorės reikalavimų ir, norėdamas nugalėti nepastovų likimą, negali pristigti energijos.

Vis tik pagrindinė Strausso įžvalga apie Machiavellio politinę mintį yra tokia, kad italų mąstytojas „radikaliai pakeitė ne vien politinio mokymo substanciją, bet ir jo vaizdą.“²⁷ Taip pat atkreipia dėmesį, kad Machiavellio politinė teorija yra gimininga moderniesiems gamtos mokslams. Tai reiškia, kad jis atmetė teleologinį požiūrį į pasaulį: „Klasikai veikdavo orientuodamiesi į normalias sąlygas, o ne į išimtis; Machiavellis įgyvendina radikalų pokytį politinių dalykų supratime, veikia atsiremdamas į išimtis, ribinius atvejus.“²⁸

Šioje Machiavellio interpretacijoje pradeda ryškėti Strausso požiūris į moralės ir politikos ryšį modernybėje. Pirma, šis ryšys priešpastatomas klasikiniam moralės ir politikos santykiui. Anksčiau buvo parodyta, jog klasikinėje politinėje filosofijoje būtent moralė buvo politikos pagrindas. Machiavellis apverčia šį santykį – dabar moralė yra funduojama politikos. Antra, keičiasi pats požiūris į žmogaus prigimtį. Žmogaus prigimtis modernizme traktuojama kaip egoistinė. Klasikinėje filosofijoje tai, kad žmogus yra egoistas, irgi nebuvo paslaptis, tačiau ši jo savybė buvo traktuojama kaip „nuopolio“ pasekmė (platoniškas mitas apie nukritimą iš dangaus pateiktas „Faidre“; biblinis pasakojimas apie pirmųjų žmonių nusidėjimą ir išvijimą iš Rojaus). Būtent tai, kad žmogus yra geras ir dorybingas iš prigimties, įgalindavo klasikinius filosofus kalbėti apie bendrąjį gėrį. Machiavellio koncepcija, teigianti, jog žmogus yra egoistas iš prigimties, atmeta šią bendrojo gėrio sąvoką (egoistas siekia naudos tik sau ir negalvoja apie kitus). Trečia, italų mąstytojas atmeta teleologinį pasaulio aiškinimą, vietoje to savo filosofijoje pradėdamas taikyti gamtos mokslų principą. Gamtos mokslai nebando paaiškinti pasaulio in toto, ieško paskirų fenomenų priežasčių. Gamtos mokslų pasaulio tyrimo būdas – eksperimentas. Pritaikęs šią prieigą savo politinėje filosofijoje, Machiavellis eliminuoja galimybę kalbėti apie universalią moralę. Juk klausimas apie moralę yra anapus gamtos mokslų ribos. Dėl indukcinės eksperimentų išvadų prigimties joks universalumas jiems yra nepasiekiamas.

III

Hobbeso modernaus politinio projekto klausimas

Nors Machiavellio figūra nutiesė kelią iki modernybės sukilimo, tikruoju laikmečio krizės šaukliu yra laikomas Thomas Hobbesas. Jis ant Machiavellio atradimo „galėjo pastatyti savo struktūrą.“²⁹ Straussas kritikavo modernybę, kurią pirmiausią suvokė kaip idėjų rinkinį, įtaką įgijusią per paskutiniuosius du šimtus metų ir tapusią Vakarų civilizaciją vedančia šviesa, ir paskelbė tų idėjų galios ir tikėjimo jomis praradimo krizę³⁰. Analizuodamas Hobbesą, Straussas eksplikuoja moralės ir politikos santykio problemą modernybėje.

Nors Hobbesas neigė tradicijos „idealizmą“ ar požiūrį, kad tai, kas kilnu ir teisinga, yra nepriklausoma nuo malonumo, savo apmąstymuose svarsto, kas laikytina gera politine tvarka. Hobbesas teigia: „Aš įgalinu šį žmogų ar šį žmonių susirinkimą ir perduodu jam savo teisę valdyti mane su sąlyga, kad tu taip pat perduosi jam savo teisę, lygiai taip pat pritarsi visiems jo veiksmams. […] Taip kuriamas tas didysis Leviatanas, arba veikiau (kalbant pagarbiau) tas Mirtingasis Dievas, kuriam mes, valdomi Nemirtingojo Dievo, turime būti dėkingi už taiką ir gynimą.“³¹ Jo propaguojama „politinio hedonizmo“ doktrina, nepaisant kilimo iš antikos epikūrininkų, įgijo naują, politinį krūvį, išlaikydama senovės hedonizmo prielaidas, tačiau brėždama modifikuotas išvadas. Tai reiškia, kad šia doktrina priimama gėrio, kaip malonumo, samprata, bet atmetamos egoistinio intereso keliamos grėsmės valstybei kaip visumai. Hobbesui hedonistinė gėrio koncepcija reiškia natūraliausią politikos pagrindą. Kadangi valstybę, anot jo, sudaro individų suma, nėra politinio gėrio, kuris peržengtų žmogiškųjų troškimų įvairovę, t. y. kolektyvinį gėrį sukuria maksimalus kiekvieno individo troškimų patenkinimas³². Hobbesas žmogaus prigimtį apibrėžia kaip visiškai pagedusią, antivisuomeninę, egoistinę, neribotai siekiančią galios ir malonumo, bet, nepaisant to, galinčią veikti politikoje. Kitaip tariant, moralinis pagedimas nėra kliūtis geram politiniam veikimui. Pasak Strausso, lūžį politinės minties istorijoje rodo tai, kad net konstatavus tokią beviltišką padėtį, Hobbesas išlaiko „ekstravagantiškus“ lūkesčius³³, t. y. kad gera politinė tvarka gali būti sukonstruota pasiremiant bloga žmogaus prigimtimi. Kanadiečių politologės Shadia B. Drury teigimu, tai rodo, kad moralės nebereikia tam, kad būtų sukurta gera ir teisinga visuomeninė tvarka: tuo gali užsiimti nors ir pats velnias, jeigu tik jis vedamas „apšvietos paveikto egoizmo.“³⁴ Tai paaiškina, kodėl Hobbesas atmetė ezoterinį rašymą: moralinės vertybės ir dievobaimingumas nėra reikalingi geros politinės tvarkos sukūrimui. Apšvietos paveiktas egoizmas – tikras politinės visuomenės pagrindas; pati apšvieta čia tėra politinės gerovės tarnaitė³⁵.

Toks Hobbeso politinis hedonizmas, pagal Straussą, daugiau nei bet kuris kitas mokymas „transformavo žmogaus gyvenimą“³⁶: pakeistos senovės žmogaus, visuomenės, politikos, vertybės, filosofijos koncepcijos. Patį modelį, iškeliantį žemiausias žmogaus savybes, kurios nekonfliktuodamos turėtų sukurti klestinčią visuomenę, Straussas laiko Hobbeso vaizduotės vaisiumi, kuris tikisi lengvais sprendimais spręsti modernizmo problemas³⁷. Apie šį pačiam fenomenui būdingą bruožą kalba ir kiti XX a. mąstytojai. Drury, imdamasi Habermaso interpretacijos, pastebi, jog politikos mokslui dabar būdinga politikoje nebepalikti vietos individualiai moralei. Jos pastebėjimu, koncepcija dėl tvarkos pokyčių aiškinama ne per individualią psyche, bet išorines sąlygas: tuo būdu „dorovinio elgesio tvarką keičia socialinio elgesio taisyklės.“³⁸ Dėl to nestebina, kad, kaip teigia Drury, šiandien politinės problemos matomos ne kaip moralinės, o organizacinės, todėl sprendžiamos techninėmis priemonėmis. Tai radikaliai prieštarauja klasikinei politinei filosofijai, pagal kurią (pasak Platono), net tobula teisinė organizacija ir įstatymų rinkinys nesukurs net santykinai teisingos visuomenės, jei tie įstatymai nebus įrašyti žmonių širdyse³⁹.

Todėl Straussas kritikuoja Hobbesą, valstybę mačiusį kaip konstruojamą mašiną, gebančią klestėti ne tiek dėl žmonių ydingumo nepaisymo, kiek dėl jo⁴⁰. Iš to aišku, kad Straussas tikėjo, jog senovėje, kai buvo pabrėžiamas savęs įveikimas, o ne gamtos užkariavimo pirmumas, buvo numatyta mūsų civilizacijos krizė ir grėsmė pačiam žmogaus išlikimui⁴¹. Šiame kontekste yra iškalbingas antikos mitas, kuriame aiškinama, kaip Dzeusas žmonėms kaip aukščiausią dovaną perduoda politikos meną, nes techniniai įrankiai neužtikrina gero savęs ir visuomenės valdymo. Tik teisingi individai ir jų gebėjimas aukotis dėl kolektyvinio gėrio leidžia tikėtis išlaikyti taikos ir geros tvarkos sąlygas. Straussas gina senovės idėją, pagal kurią tik teisingumo žinojimas ir jo reguliuojama technika apsaugo nuo susinaikinimo savais įrankiais; tai, kad technologijos atribojamos nuo moralės ir politikos yra viena centrinių nuožmios Strausso kritikos modernizmui priežasčių⁴².

Apibendrinant, galima būtų išskirti du pagrindinius Hobbeso filosofijos bruožus, kuriuos akcentuoja Straussas. Pirma, negatyvus santykis su klasikinės filosofijos mąstymo prielaida, skelbiančia, jog pasaulis yra pažinus per se. Pagal Straussą, gamtos dėsniai ir sociumo įstatymai yra nesukuriami, bet atrandami. Hobbesas keičia šią prielaidą kita, kurią būtų galima gal kiek drąsiai išreikšti Giambattisto Vico žodžiais verum et factum convertuntur, kitaip tariant, tiesa ir tai, kas pagaminta, sutampa. Hobbesas nori sukonstruoti teisingą pasaulį, tikėdamas, jog tik tokiame pasaulyje žmogus bus laimingas. Pagal Hobbeso valstybės modelį, laimė laiduojama suteikiant galimybę kiekvienam jos nariui racionaliai realizuoti visus savo troškimus. Prisiminus Heideggerį, galima teigti, jog Hobbeso filosofija yra tik dar vienas nihilizmo vystymosi etapas, kurio galutinė išraiška būtų Žemės, kaip totalaus kontrolės objekto, matymas⁴³. Straussas juda ta pačia kryptimi, teigdamas, jog tai posthobsiškas pasaulis, kuriame atskirtos nuo moralės technologijos juda savęs susinaikinimo link. Būtent dėl šitų priežasčių jis kritikuoja modernybės projektą ir alternatyvą jam mato klasikiniame mąstyme.

Karolina Rimkutė

 

Susijęs tekstas:

Steven B. Smith, „Skaitant Leo Straussą“
(ištrauka iš knygos Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism, 2006)

 

1. Daniel Tanguay, Leo Strauss: An intellectual Biography. New Haven and London: Yale University Press, 2007, p.53.
2. Leo Strauss, „Farabi’s Plato”, in: Louis Ginzberg Jubilee Volume. New York: The American Academy for Jewish Research, 1945, p.362.
3. Ten pat, p.362.
4. Ten pat, p.366.
5. Ten pat, p.378.
6. Ten pat, p.366.
7. Ten pat, p.367.
8. Ten pat, p.361.
9. Ten pat, p.362.
10. Ten pat, p.367.
11. Ten pat, p.368.
12. Ten pat, p.378–379.
13. Leo Strauss, „On classical political philosophy”, in: Social Research: Vol. 12, No.1, 1945, p.110–111.
14. Leo Strauss, „On classical political philosophy”, in: Social Research: Vol. 12, No.1, 1945, p.112.
15. Leo Strauss, „What is Political Philosophy“, in: An introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss. Detroit: Wayne State University Press, 1989, p.5–6.
16. Leo Strauss, „On classical political philosophy”, in: Social Research: Vol. 12, No.1, 1945, p.115–116.
17. Ten pat, p.117.
18. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli. Chicago: University of Chicago Press, 1995, p. 9–10.
19. Ten pat, p. 16–17.
20. Ten pat, p. 13.
21. Niccolò Machiavelli, The Prince. London: Penguin books, 1999, p.37.
22. „Nikolas Makiavelis. Rinktiniai raštai“. Vilnius: Mintis, 1992, p.60.
23. Leo Strauss, What is political philosophy? And other studies. Chicago: The Free Press of Glencoe, 1959, p.41.
24. Ten pat, p.41.
25. Ten pat, p.43.
26. Niccolò Machiavelli, „Valdovas“. Vilnius: Vaga, 2018, p.87–88.
27. Ten pat, p.43.
28. Ten pat, p.47.
29. Leo Strauss, Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1953, p.177.
30. Shadia B. Drury, The political ideas of Leo Strauss. NY: Palgrave Macmillan, 2005, p.133–134.
31. Thomas Hobbes, „Leviatanas“, Vilnius: Pradai, 1999, sk.17: cituota iš: George H. Sabine, Thomas L. Thorson, „Politinių teorijų istorija“. Vilnius: Margi Raštai, 2008, p.457.
32. Shadia B. Drury, The political ideas of Leo Strauss. NY: Palgrave Macmillan, 2005, p.134.
33. Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association. Indianapolis: Liberty Fund, 1975, p.141–150.
34. Shadia B. Drury, The political ideas of Leo Strauss. NY: Palgrave Macmillan, 2005, p.135.
35. Ten pat, p.142.
36. Leo Strauss, Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1953, p.177.
37. Shadia B. Drury, The political ideas of Leo Strauss. NY: Palgrave Macmillan, 2005, p.137.
38. Cituota pagal Drury: Jürgen Habermas, Theory and Practice. Boston: Beacon Press, 1973, p.43.
39. Shadia B. Drury, The political ideas of Leo Strauss. NY: Palgrave Macmillan, 2005, p.137–138.
40. Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association. Indianapolis: Liberty Fund, 1975, p.141–150.
41. Shadia B. Drury, The political ideas of Leo Strauss. NY: Palgrave Macmillan, 2005, p.138–140.
42. Leo Strauss, „What is Political Philosophy“, in: An introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss. Detroit: Wayne State University Press, 1989, p.36.
43. Martin Heidegger, „Nietzsche’s Word: ‘God Is Dead'”, Off the Beaten Track. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.165.