Dalybos #11: Donskis

Ištrauka iš filosofo, idėjų istoriko Leonido Donskio knygos „Neapykantos formos: įaudrinta vaizduotė moderniojoje filosofijoje ir literatūroje“.

Galima sakyti, kad ši knyga radosi iš mano patirties įvairiose politinėse santvarkose, švietimo sistemose, visuomenėse ir kultūrose. Kadangi užaugau daugiakultūrėje šeimoje ir buvau auklėjamas Rytų Vidurio Europos šalyje, gana anksti patyriau visuomenės gyvenimo ir žmonių santykių nenuspėjamumą, pažeidžiamumą ir trapumą.

Komunistinėje ideologijoje ir sovietiniame režime įsišaknijusiai neapykantai buvo atsakoma tokia pat stipria neapykanta, engiamų individų ir tautų jaučiama Sovietų Sąjungai ir jos skelbiamam naujajam tikėjimui. Tarp žudiko ir aukos neapykantos negalima dėti moralinio lygybės ženklo, bet šioje nepasotinamos neapykantos epochoje santykiai visada gali ūmai apsiversti, vaidmenys – susikeisti vietomis.

Šią mano patirtį papildė aiškus suvokimas, ką reiškia turėti daugialypes, bendraujančias tapatybes pasaulyje, kuris postuluoja tvirtą lojalumą ir vieną, visam laikui nustatytą tapatybę. Gyvendamas keliose šalyse aš suvokiau, kad, man laikant save žydų kilmės lietuviu kosmopolitu. ši tapatybė nėra lengvai pripažįstama.

Kaip pats patyriau, žmonės su keliomis tapatybės plotmėmis apibrėžiami klasifikavimo įrankiais ir išankstinėmis nuostatomis tų, kurie klasifikuoja. Pavyzdžiui, kai kurie mano tėvynainiai, nors anaiptol ne visi, linkę pabrėžti mano žydišką kilmę, kaip prieštaraujančią ar bent keliančią iššūkį nežydiškai mano tapatybės daliai.

Vakarų europiečiai linkę traktuoti mane kaip rytų europietį politine prasme, šitaip primindami man tai, kas laikoma Rytų Europos atsilikimu ir iš to kylančią civilizuojančią Vakarų Europos misiją.

Nuo gryno stereotipų klijavimo iki klasinės, ideologinės, politinės arba rasinės neapykantos – ilgas ir vingiuotas kelias. Tačiau galima manyti, kad neapykanta dažnai kyla iš valios neteisingai suprasti. Stereotipai ir mąstymo klišės siejasi su mūsų poreikiu jausti dvasinį saugumą ir pasaulio nuspėjamumą. Neapykanta visada rodo prarastą aiškumo ir saugumo jausmą. Tie, kurie įveikia savyje polinkį mąstyti priešingybėmis, mestis į kraštutinumus arba kliautis saugiais stereotipais. sudaro mažumą.

Tačiau visiems, kas turi bent šiokių tokių socialinės analizės sugebėjimų, vis labiau aiškėja, kad neapykanta nėra rytų europiečių arba musulmonų visuomenių monopolis. Vakarų visuomenėse neapykanta įgyja sąmokslo teorijų, karingos moralinės laikysenos ir radikalių politinių idėjų pavidalą – nuo kovos su globalizacija iki civilizacijų konflikto, jau nekalbant apie ideologinės, politinės ir rasinės neapykantos kurstymo grupes.

Aš palengva priėjau prie išvados, kad neapykantos kultūroje neslypi jokia regima empirinė motyvacija, išskyrus mūsų siekį mechaniškai stabilizuoti kintančią ir neatpažįstamą tikrovę arba radikalizuoti savo laikyseną, čia matant vienintelį kelią iš netikrumo ir dvilypumo.

Ši knyga – rytų europiečio filosofinis dienoraštis. Kartu ji atspindi mano, kaip keliaujančio mokslininko, pastarųjų metų gyvenimą. Pirmas skyrius parašytas Švedijoje, Suomijoje ir Olandijoje, o likusi dalis Alabamoje (JAV) ir Lietuvoje.

Be to, tam tikra prasme šią knygą galima laikyti pasakojimu apie mano literatūrinius ir filosofinius pomėgius. Rašydamas gvildenau moderniąją vaizduotę kaip teoretikas ir kaip skaitytojas. Buvau pasišovęs susieti savo mėgstamus rašytojus – Jevgenijų Zamiatiną, Michailą Bulgakovą, George’ą Orwellą, Czesławą Miłoszą, Arthurą Koestlerį, Milaną Kunderą ir kitus – su savo mėgstamais filosofais bei sociologais – Oswaldu Spengleriu, Hannah Arendt, Raymond’u Aronu, Louis Dumont’u, Ernestu Gellneriu, Vytautu Kavoliu, Zygmuntu Baumanu ir Leszeku Kołakowskiu.

Tai darydamas taip pat stengiausi sukurti interpretacinį karkasą intensyviam interdisciplininiam polilogui tarp politologijos, civilizacijų teorijos, literatūros filosofijos, istorijos filosofijos ir kultūros filosofijos.

Man atrodė jaudinamai simboliška, kad galutinai pabaigti šią knygą turėjau garbės name, kuriame gimė Czesławas Miłoszas, vienas iš šios knygos herojų ir vienas didžiausių dvidešimto amžiaus intelektualų. Miłoszo namas Šeteniuose, Lietuvoje, kur jis praleido vaikystę, neseniai tapo Czesławo Miłoszo kultūros centru. Buvo didelė garbė dirbti vietoje, turinčioje esminį vaidmenį Miłoszo gyvenime ir poezijoje.

Tebūnie ši knyga laikoma mano susižavėjimo Czesławu Miłoszu ir pagarbos jam ženklu – jo kūriniai tiesė tiltus tarp individų, visuomenių ir kultūrų, jo nepriekaištingai įžvalgios politinės esė perspėjo žmoniją apie grėslias moderniosios neapykantos, dėvinčios meilės ir užuojautos kaukę, formas.

Leonidas Donskis

 

[…]

Rusiškoji idėja

Marksizmo ir rusiškosios idėjos jungimasis, vykęs XIX a. antroje pusėje ir XX a. pradžioje, ko gero, buvo mįslingiausias ir pražūtingiausias įvykis moderniojoje sąmonėje, politikoje ir kultūroje.

Užtenka prisiminti iškilius Vechi („Gairės“) sąjūdžio rusų intelektualus, kaip antai Nikolajus Berdiajevas, Sergejus Bulgakovas, Semionas Frankas ir Piotras Struvė, kurie netgi teigė, kad kai kurios moderniosios rusų sąmonės trajektorijos ir ypač kai kurie radikalios rusų intelektualinės kultūros bruožai yra pražūtingi rusų politikai ir kultūrai.

Būtent jie atvirai teigė, kad radikali rusų inteligentija atsakinga už Rusijos valstybės piliečių skilimą ir už gilią krizę, jų atneštą Rusijos visuomenei. Tačiau tai nepaneigia fakto, kad pati Rusija tapo pirmąja komunizmo auka.

Depresijos ir nevilties patirtis paprastai prašosi simbolinės kompensacijos. Pavyzdžiui, naujos ir tariamai trapios Rytų Europos valstybės, regis, determinuojamos tam tikro savimonės bei kolektyvinės tapatybės neadekvatumo, ir todėl linkusios žvelgti į praeitį – nors taip būna ne visada – akivaizdžiai mesianistiniu būdu.

Pavyzdžiui, Maskva, rusų slavofilų regėta ir šlovinta kaip „Trečioji Roma“, buvo simbolinis konstruktas, matyt, įsitvirtinęs pamatiniame moderniosios Vakarų civilizacijos neigime. Tai buvo akivaizdu ideologinėse diskusijose, XIX amžiuje vykusiose tarp antivakarietiškų, antimodernių rusų slavofilų ir hegelinių zapadnikų (vakariečių), palankiai žvelgiančių į vakarietiškas reformas. Todėl rusiškojo mesianizmo šaknys glūdi tam tikroje puristinėje etnocentriškoje ideologijoje, kuriai savybinga prisibijoti moderniųjų ir ypač vakarietiškų konvencijų.

Rusų panslavisto Nikolajaus Danilevskio nepaprastai įtakinga lyginamoji civilizacijų studija „Rusija ir Europa“ (1869) pateikė morfologinę kultūros koncepciją, kurią vėliau išplėtojo Leo Frobenius veikaluose Ursprung der Afrikanischen Kulturen und Naturwissenschaftliche Kulturlehre (1898) bei Paideuma (1921) ir Oswaldas Spengleris „Vakarų saulėlydyje“ (1918–1922), taip pat prabilo apie tai, kad vystosi visai nepriklausoma rusų kultūra, pakeisianti Vakarų civilizaciją po jos neišvengiamo žlugimo.

Užuot vartojęs tokius terminus kaip „kultūra“ ir „civilizacija“, Danilevskis pasiūlė naujų žodžių ir naują kultūrinių-istorinių tipų teoriją, pagrįstą istorijos cikliškumo teorija. Nenorėdamas prisiimti visų šios naujos perspektyvos sukūrimo nuopelnų, jis pripažino, kad jam turėjo įtakos Heinricho Ruckerto Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung (1857).

Kiekvieną kultūrinį-istorinį tipą nusakydamas kaip mirtingą esinį ir vartodamas drąsias metaforas, paimtas iš biologijos (beje, jis ir buvo jos specialistas), Danilevskis savo istorijos cikliškumo teoriją pajungė mesianistinei interpretacinei struktūrai, kurioje aiškino, kad kylantis naujasis, rusiškas, kultūrinis-istorinis tipas neišvengiamai pakeis pūvančius Vakarus.

Danilevskis aiškino, kad slavų tautos turi susivienyti ir sukurti bendrą valstybę, kurios širdis ir simbolinis centras būtų Rusija. Panslavizmo idėja buvo gan svarus atsakas į pangermanizmą. Išrutuliotas rusų istoriko Michailo Pogodino ir Danilevskio, panslavizmas atspindėjo rusų imperializmo logiką ir patenkino jam kylančią kokio nors filosofiškai įteisinančio diskurso reikmę, taip pat atitiko to meto nuotaikas. Vidurio ir Rytų Europoje buvo pilna panslavistų, kuriems slavų vienybės idėja kur kas labiau siejosi su žmonių bendrystės idėja ir emancipacijos dvasia, o ne su Rusijos dominavimu.

Be to, panslavizmą stipriai palaikė tie Vidurio Europos intelektualai, kurie siekė, kad jų tautos išsivaduotų iš Austrijos-Vengrijos imperijos. Išėjusi netrukus po Rusijos pralaimėjimo Krymo kare, Danilevskio knyga sukėlė sensaciją ir teikė regimai įtikinamą Rusijos dabarties bei ateities, taip pat jos užsienio politikos ir antivakarietiškos laikysenos išaiškinimą. Tačiau ne tik rusiškasis mesianizmas skatino idėją, kad rusų visuomenė yra atskiras pasaulis ir kad ji atitolusi nuo visų kitų tautų.

Timas McDanielis knygoje The Agony of the Russian Idea pateikė įtikinamą pavyzdį, kaip kultūra gali formuoti politiką. Subtiliai ir skvarbiai nagrinėdamas specifiškai rusišką socialinės ir moralinės tvarkos planą, kurį jis ir laiko rusiškąja idėja, McDanielis aprašo, kaip ir kodėl rusų kultūra yra dvinarių priešpriešų ir priešingybių kultūra, nepripažįstanti kompromiso, – mažų mažiausia tai nėra tvirtas pagrindas tolerancijai, pliuralizmui ir demokratijai. Tai darydamas, McDanielis naujai nušviečia įžymaus Estijos rusų semiotiko ir literatūrologo Jurijaus Lotmano palikimą.

„Jurijus Lotmanas, neseniai miręs semiotikas ir kultūros istorikas, kartu su kolegomis išplėtojo ypač įtaigią Rusijos istorinių lūžių priežasčių perspektyvą. Savo įvairiose knygose, taip pat ir paskutiniame veikale – ‘Kultura i vzryv’ (‘Kultūra ir sprogimas’), jis aiškina, kad rusų kultūra, kitaip negu Vakarų, įkūnija giluminę dvinarę priešpriešų logiką. Nebūtinai įsisąmoninę šiuos modelius, individai ir grupės visuomenės gyvenimą konceptualizuoja pagal kompromiso nepripažįstančių absoliučių alternatyvų kompleksus. Neutralios erdvės nėra – reikia pasirinkti vieną arba kitą, ir šiame pasirinkime vienas iš dviejų turi tapti absoliučiu nugalėtoju. Žmogiškų vertybių požiūriu Lotmanas pateikia tokius nesutaikomų priešpriešų kompleksus: geraširdiškumas arba teisingumas, meilė arba įstatymas, asmeninė moralė arba valstybės įstatymas, šventumas arba politika. Kaip žinome iš antikinės literatūros, ypač graikų, rusai ne pirmieji suvokė tarp šių ypatybių tvyrančią įtampą. Bet, pasak Lotmano, Rusijoje linkstama pateikti tokią priešpriešą be išlygų – arba viena, arba kita.“ ¹

Kartu nėra pagrindo pervertinti rusiškosios idėjos rusišką kilmę, nes pasirodo, kad ją formavo įvairios Vakarų Europos visuomeninės ir politinės minties srovės bei tendencijos. Kita esminė išlyga dėl rusiškosios idėjos ir komunizmo giminystės yra tai, kad komunizmas – Švietimo kūdikis, o rusiškąją idėją, regis, sudaro konservatyviausi europietiško romantizmo elementai.

Vargu ar galima įrodyti, kad rusiškoji idėja buvo bolševikų revoliucijos lopšys, nes toji revoliucija su savo racionalistine naujojo pasaulio architektonika ir aukščiausiojo racionalumo bei istorinės pažangos neišvengiamumo skelbimu veikiau panaši į Prancūzijos revoliucijos giminaitę, nors ir tolimą. Pasak McDanielio,

„Rusiškoji idėja nėra visiškai arba išskirtinai rusiška. Ji nėra visiškai rusiška, kadangi daugelis jos elementų iš tikrųjų perimti iš europiečių visuomeninės minties. Egotistinio utilitarizmo atmetimas, bendruomenės poreikis, įtarus požiūris į privačią nuosavybę, nepakantumas formalizmui socialiniuose santykiuose, ypač teisės srityje, noras, kad valstybė saugotų subjektą nuo visuomenės elito, netgi pati atskiros tautinės esmės idėja, – šias pagrindines ‘rusiškosios’ idėjos temas galima aptikti įvairiose Europos ankstyvosios pramoninės epochos srovėse, ypač romantiniame konservatizme.“

Visai pateisinamai atskirdami komunizmą nuo ikirevoliucinės Rusijos senojo režimo, galime labiau pabrėžti, kad komunizmas – tai nepavykęs Rusijos modernizavimas. Nors sovietinis komunizmas veikė kaip sekuliarinė ideokratija ir kaip mesianistinis kolektyvinio išganymo pažadas, jis visada priminė kone bizantišką šventą simbolinio autoriteto ir susiliejančių sakralinių bei pasaulietinių galios elementų struktūrą.

Modernių ketinimų, bet archajiškos simbolinės sanklodos sovietinis komunizmas, ko gero, dar ilgą laiką daugelį Vakarų mokslininkų glumins ir stulbins kaip melagingas modernybės su žmogišku veidu pažadas. Jeigu manome, kad komunizmas buvo logiška marksizmo tąsa, tai rusiškosios idėjos ir marksizmo simbolinės sanklodos panašumai yra stulbinantys.

Rusiškoji idėja ir marksizmas nepripažįsta kompromisų, abu yra uždari ir nesutaikomi su kitomis vertybinėmis-idėjinėmis sistemomis, ir abu teigia pažįstą galutinę tiesą, anksčiau neprieinamą kitoms teorijoms arba ideologijoms. Galiausiai jie abu atsirado kaip reakcija į moderniąją Vakarų civilizaciją ir tada siekė sukurti kažką panašaus į alternatyvų modernybės variantą.

Stiprus pasipiktinimas Vakarų individualizmu ir egalitarizmu, kartu archajiškai ilgintis darniai vieningos organiškos bendruomenės (sobornost, tariant rusų slavofilų terminu), sieja rusiškąją idėją su kitomis nevakarietiškomis ir sekuliarizacijai atspariomis ideologijomis. Rusiškosios idėjos ir islarniškojo, japoniškojo arba kiniškojo atitikmens struktūriniai izomorfizmai, t. y. panašios kolektyvinių jausmų struktūros, yra tokie akivaizdūs, kad nereikia nė aiškinti. Kaip pastebi McDanielis,

„Visur šios idėjos, pateikiamos kaip tradicinės ir įkūnijančios tautos esmę, savo ištakose taip pat turėjo reakcijos į europietiškąją civilizaciją atspaudą. Todėl nenuostabu, kad jos dažnai turi giminingų tarpusavio panašumų. Islamo religinės ideologijos, kaip ir rusiškoji idėja, akcentuoja bendruomeninę islamo prigimtį ir priešpriešina ją konfliktiškiems, individualistiniams Vakarams. Japonų kokutai ideologija XIX a. antroje pusėje iškėlė šeimyninį visuomenės modelį, kuriuo buvo siekiama pagrįsti paternalistinį valdžios autoritetą. Buvo teigiama, kad japonų socialiniai santykiai iš esmės yra bendruomeniniai, o ne grindžiami individualiais interesais. Afrikoje ir Lotynų Amerikoje socialistinės idėjos irgi buvo grindžiamos labiau bendruomenine ir harmoninga santvarka negu ta, kuri egzistavo pūvančiuose, individualistiniuose Vakaruose. Kinijoje XIX ir XX amžių sandūroje politinis lyderis ir mąstytojas Kang Jouvei mėgino sukurti kinišką pažangos variantą, pagrįstą modifikuota konfucianizmo pasaulėžiūra.“

Tačiau nereikėtų skubotai darytis išvadų, klijuoti etikečių ir perdėtai apibendrinti rusiškąją idėją kaip bendresnio ideologinio sukilimo prieš Vakarus pradininkę – sukilimo, kuris pasiekė apogėjų XX a. pradžios ir vidurio antikolonijinėse kovose. Taip pat naivu tvirtinti, kad rusiškoji idėja gimininga islamui.

Pavyzdžiui, rusiškoji idėja niekada nesuponavo didelės pagarbos individualiai iniciatyvai ir visiems teisiniams sandorių aspektams, o islame tai visada buvo labai ryšku. Teisė, legalizmas, formalizmas ir net teisinis mąstymas – galima sakyti, visa tai visada buvo integralios islamo civilizacijos savybės; o rusiškoji idėja veikiau reiškė sukilimą prieš šias sąmonės trajektorijas.

Su jai būdingu nepasitikėjimu įstatymu, siekiu vadovautis tuo, kas neprieinama šaltam legalizmui ir formalizmui, kas tūno individualios ir kolektyvinės psichikos mistinėse gelmėse ir priešinasi formaliai logikai, diskursyviam mąstymui ir racionaliam protavimui, rusiškoji idėja labai artima europietiškajam romantizmui.

Šiuo atžvilgiu ji primena ir kitas Švietimui oponuojančias, antiracionalistines Europos minties ir kultūros sroves. Atrodo, kad rusiškąją idėją maitino tie patys šaltiniai, kurie įkvėpė ir pagimdė visus didžiausius antimodernistinius Vakarų Europos poslinkius.

Rusiškoji idėja teigė, kad rusų ir Vakarų kultūros nesuderinamos. Rusiškojoje idėjoje glūdintis stiprus mesianistinis elementas skatino rusų mąstytojus tvirtinti, kad Rusija turi savą, unikalų istorinį kelią. Slavofilai aistringai aiškino, kad XVI amžiuje, iki Petro Didžiojo, Rusija išgyveno savo aukso amžių su autentišku religingumu ir ištikimybe harmoningai organiškos tikinčiųjų bendruomenės vienybei; o zapadnikai tvirtai rėmė Petro Didžiojo įdiegtą Rusijos modernizavimo programą.

Slavofilai, kaip antai Ivanas Kirejevskis arba Aleksejus Chomiakovas, anaiptol nebuvo priešiški viskam, kas vakarietiška. Teigdami kitaip, iškreiptume vaizdą, kuris iš tiesų daug sudėtingesnis. Kirejevskis savo intelektualinę veiklą pradėjo kaip uolus „vakarietis“ ir tik vėliau visiškai atsivertė į stačiatikių tikėjimą, ir tapo konservatyviu Vakarų liberalizmo bei racionalizmo kritiku, o Chomiakovas visada žavėjosi klasikine vokiečių filosofija (ypač Hegeliu).

Chomiakovas buvo anglofilas ir elegantiškų traktatų epistoline forma autorius, jis ilgai susirašinėjo bei susitikinėjo su Oksfordo teologu Williamu Palmeriu, su kuriuo aptarinėjo rusų ir anglikonų bažnyčių sąjungos galimybę.

Todėl skirtumų tarp slavofilų ir zapadnikų nereikėtų perdėti. Tai buvo stiliaus ir išraiškos skirtumas, o ne ideologijos. Daugiausia jie skirdavosi savo leksika ir atskaitos sistema, o ne Vakarų meile arba neapykanta.

Slavofilai orientavosi į rusų religingumo unikalumą, bizantiškąją tradiciją ir kultūrą bei mėgino tai ginti nuo to, ką jie suvokė kaip radikalaus ir masinio vakarietinimo grėsmę, o zapadnikai akcentavo nelemtąją baudžiavą ir laisvės bei demokratijos tradicijų trūkumą Rusijos istorijoje.

Slavofilai negalėjo atleisti Petrui Didžiajam už jo reformų brutalumą ir spartą, nes tai sumažinę graikiškosios stačiatikių bažnyčios vaidmenį ir prislopinę rusų kultūrinę tradiciją. Be to, jie su skausmu ir apmaudu reagavo į vadinamojo Rusijos „geležies amžiaus“ iškilimą – naująją biurokratiją, rangų tabelį ir cenzūrą.

Žavėdamasis ir sekdamas Vakarų tradicija visose gyvenimo srityse, Petras Didysis kopijavo vakarietiškas biurokratines institucijas, bet jas diegė pusiau feodaliniame, o gal ir pusiau bizantiškame Rusijos socialinio ir politinio gyvenimo kontekste. Petro Didžiojo laikais Rusijoje tikrąja kitamanyste virto ne iššūkis tradicijai, o jos gynimas. Kaip teigia Michaelas Confino,

„Viskas buvo leidžiama, tik ne konservatyvios nuostatos ir tradicionalizmas. Tiksliai sakant, šie dalykai Petro Rusijoje ir buvo tikrosios disidentinės nuostatos. Vadinasi, pagal šių laikų modelį vieninteliais tikrais to meto intelektualais laikytini caraitis Aleksejus ir kone sąmokslininkų grupė iš konservatyviausios stačiatikių dvasininkijos. Įsitraukę į konservatyvią tradicionalistinę kitamanystę – pasak Voltaire’o, nors jis ir pats buvo kitamanis, – jie gavo tai, ko nusipelnė: žiaurių išbandymų ir fizinį likvidavimą. Štai už atsisakymą tarnauti kariuomenėje ir atmesti tradiciją religingas antirevoliucinis caraitis žuvo kaip maištaujantis ir kitamanis intelektualas – ši inversija labai atitiko A. Besançon’o ‘Tsarévich immolé’: tai simbolizavo atvirkščią Oidipo kompleksą, jo požiūriu, savybingą Rusijos istorijos tėkmei. Ta prasme, kad sūnaus nužudymas simbolizavo kartų konfliktą, šis įvykis taip pat rodo, jog Rusijos istorijoje priešinimasis permainoms ir tradicijos gynimas ne visada buvo vyresniosios kartos nuostata.“ ²

O štai rusų „vakariečiai“ išplėtojo kritinę istorijos filosofiją, teikiančią interpretacinę sandarą modernizuojančiai ir liberaliai Rusijos istorijos, tradicijos, politikos ir kultūros kritikai. Tautos, kaip istorinio moralinio aktoriaus, akcentavimas istoriškai sietinas su rusų filosofu Piotru Čaadajevu – vienu pirmųjų iškilių Rusijos visuomenės bei kultūros kritikų, itin dramatiška bei tragiška XIX amžiaus Rusijos figūra (galima sakyti, kad jo pirmtakas ir gimininga siela Aleksandras Radiščevas buvo dramatiškiausia ir tragiškiausia figūra XVIII a. Rusijoje).

Savo garsiuosiuose „Filosofiniuose laiškuose“ – tai buvo pirmasis tokio tipo intelektualo, kurį didysis rusų poetas Aleksandras Puškinas pavadino „nereikalingu žmogumi“, literatūrinis ir filosofinis manifestas – Čaadajevas rašė, kad „tautos yra moralinės būtybės taip pat kaip individai“³.

Neatsitiktinai Aleksandras Gercenas patį Čaadajevą apibūdino kaip „pirmą nereikalingą žmogų“ rusų visuomenėje ir kultūroje. (Nereikalingas žmogus – tai toks, kurio talentai jo meto visuomenės akyse yra beverčiai, arba tas, kuris dėl šių talentų pats atmeta tą visuomenę.)

Čaadajevo istorijos filosofijoje ir moralės filosofijoje glūdi istorijos kaip žmonijos ir tautų ugdymo proceso samprata, kurią iškėlė Herderis, o paskui perinterpretavo Čaadajevas. Giliai veikiamas to meto vokiečių socialinės filosofijos – Herderio istorijos ir kultūros filosofijos ir ypač Friedricho Wilhelmo Josepho von Schellingo organinių tautų idėjos, – Čaadajevas pateikė interpretacinę struktūrą, tinkamą tam tikrai visuomenės ir kultūros kritikai, pagrįstai istorijos kaip visuotinio ugdymo proceso samprata – proceso, kurį galima stebėti tik lyginamojoje ir kritiškoje perspektyvoje.

O įsitraukti į šį procesą galima tik kritiškai apmąstant savo tautos politinę praktiką ir kultūros laimėjimus. Kad tai pasiektų, tauta turi veikti dermėje su kitomis tautomis. Čaadajevas stulbinamai primena naujausiųjų laikų Vidurio ir Rytų Europos visuomenės ir kultūros kritikus. Čia galima sakyti, kad jis tarsi numatė Vidurio ir Rytų Europos esmines intelektines ir moralines jausenas.

„Jeigu norime turėti perspektyvą, panašią į kitų civilizuotų tautų, turime kaip nors atkartoti visą žmonijos ugdymą. Čia mums gali padėti kitų tautų istorija, juk prieš save turime amžių vaisius.“ ⁴

Čaadajevo istorijos, kaip visuotinio tautų ugdymo proceso, sampratos esmę bene geriausiai išreiškia šis fragmentas:

„Kiekviena tauta išgyvena audringo sujudimo, aistringo nerimastingumo, skubotos veiklos laikotarpį. Tokiu laikotarpiu žmonės tampa pasaulio klajūnais – ir kūnu, ir dvasia. Tai yra stiprių jausmų, didžių užmojų, didžių tautinių aistrų epocha. […] Tokią stadiją perėjo visos bendruomenės. Toks laikotarpis joms teikia gyviausius atsiminimus, jų legendas, poeziją, didžiausias ir vaisingiausias idėjas; toks laikotarpis sudaro būtiną kiekvienos visuomenės pagrindą.“

O paskui Čaadajevas pasiekia savo griežtos kritikos apogėjų, tvirtindamas, kad Rusija savo istorijoje praleido tą „audringo jaudulio, aistringo nerimo, skubotos veiklos“ laikotarpį. Triuškinamai kritikuodamas Rusijos politiką ir kultūrą, Čaadajevas galiausiai aiškina, kad Rusija niekada nežengė koja kojon su kitomis valstybėmis ir, pasitraukusi į dvasinę izoliaciją, tapo Vakarų civilizacijos nesantuokiniu vaiku.

Pavainikio statuso kultūra, desperatiškai ieškanti savo vietos pasaulyje ir nematanti paprastos tiesos, kad tik per savo pasitraukimą į izoliaciją bei moralinį provincialumą ji atitrūko nuo Europos – toks niūrus gyvenimo Rusijoje vaizdas pateikiamas Čaadajevo „Pirmajame laiške“. Pasak jo, 1054 m. schizma, atskyrusi krikščionybės Romos ir Graikijos šakas, Rusijai turėjo pražūtingų padarinių.

Tai atskyrė Rusiją nuo Vakarų tradicijos, izoliavo ją nuo Europos didžiųjų kultūrinių epochų ir dvasinių užmojų. Taip pat pasmerkė Rusiją politiniam ir moraliniam provincializmui, – kadangi, kaip jis aiškino, visos Vakarų pasaulio politinės revoliucijos iš tikrųjų buvo moralinės revoliucijos, – ir visas jos kultūrines pastangas redukavo iki kultūros, pagrįstos grynai perėmimu ir imitacija.

Neturėdama praeities kaip organiškos visumos dalies, valdomos pasaulio vienybės principo, Rusija neturi ateities. Nedalyvavusi Vakarų didžiosiose kultūrinėse epochose ir intelektualiniuose užmojuose, Rusija, pasirodo, visai atsiskyrė nuo Vakarų sąmonės ir nuo visų svarbiausių Europos politinių ir moralinių diskusijų.

Jeigu istoriją galima nusakyti kaip žmonijos ugdymo procesą, ko gero, galima sakyti, kad Rusija nieko neišmoko iš istorijos. Ji nedalyvavo bendroje prasmės ir tiesos visatoje. Tad nenuostabu, kad Rusija vis dar linkusi šlovinti savo atsilikimą ir baudžiavą kaip tariamo istorinio savitumo ženklą.

Vergija, barbarizmas ir priespaudos prievarta yra vieninteliai atpažįstami jos praeities bruožai. Vargu ar verta stebėtis, kad šio esminio filosofinio Čaadajevo užmojo „Pirmasis laiškas“, kaip pastebėjo markizas de Custine’as, „sukėlė Rusijoje gaisrą“⁵.

„Tautos gyvos įtaigiais įspūdžiais, kuriuos jų sąmonėje paliko praėję amžiai, ir sandoriais su kitomis tautomis. Šiuo atžvilgiu kiekvienas žmogus suvokia savo ryšius su visa žmonija. […] Bet mes, rusai, kaip nesantuokiniai vaikai, ateiname į šį pasaulį be palikimo, be jokių saitų su žmonėmis, kurie gyveno žemėje prieš mus. Savo širdyse neturime tų pamokų, kurios ateina iš ankstesnio nei mūsų būvis laiko. Mes kiekvienas turime iš naujo surišti nutrauktą šeimos giją. Tai, kas kitose tautose yra įpročio ir instinktų dalykas, mums gali būti įkalta į galvą tik plaktuku. Mūsų atmintis nesiekia toliau kaip vakarykščia diena; mes esame tarsi svetimi sau. Einame per laiką taip vieniši, kad, mums einant į priekį, praeitis išsprūsta visiems laikams. Tai yra natūralus padarinys kultūros, pagrįstos vien perėmimu ir imitacija. Mūsuose visai nėra vidinio tobulėjimo, natūralios pažangos; naujos idėjos išstumia senesnes ne todėl, kad kyla iš jų – jos tiesiog patenka pas mus iš dievažin kur. Kadangi priimame tik gatavas idėjas, neištrinamieji pėdsakai, kuriuos pažangių idėjų raida įrėžia sąmonėje ir kurie idėjoms suteikia jėgą, mūsų intelekte nepalieka vagų. Mes augame, bet nebręstame, darome pažangą, bet tik įžambiai, tai yra kryptimi, nevedančia prie tikslo. Esame kaip vaikai, kuriems niekada neteko mąstyti savarankiškai ir kurie subrendę neturi nieko savo, – visos jų žinios yra jų būties paviršiuje, jų visa siela yra išorėje. Būtent tokia mūsų situacija.“

Praleidęs keletą metų Europoje, kur vyko atsigauti po dvasinės krizės, Čaadajevas buvo pagautas vokiečių idealizmo. Karlsbade jis susitiko su Schellingu, kuris jo mąstymui padarė ilgalaikį poveikį. Grįžęs į Rusiją Čaadajevas išplėtojo religinę istorijos filosofiją, kurioje sujungė neoplatonizmą, vėlesniąją krikščionybės tradiciją ir vokiečių idealizmą.

Ši filosofija sukosi apie pasaulio kosminės vienybės idėją. Gerokai palinkęs į Vakarus ir katalikybę, Čaadajevas žiūrėjo į krikščionybę kaip į vienijančią istorijos jėgą. Šioje interpretacinėje sandaroje, parengtoje tūžmingai Rusijos kritikai, Čaadajevas atrado tai, ką suvokė kaip blogį: Rusijos kolektyvinį egoizmą ir izoliaciją, taip pat jos atitolimą nuo Europos tautų šeimos – jos bendros praeities, dabarties ir ateities.

Čaadajevo moralinėje filosofijoje, kurią jis sukūrė kaip savo bendros žmonijos ir jos istorijos filosofinės koncepcijos dalį, akcentuojama meilė ir užuojauta kaip galios, gebančios pranokti žmogaus ribotumą ir įveikti blogį bei neapykantą, kuriuos jis tapatino su egoizmo ir izoliacijos dvasia.

Išeina, kad Rusija pasidavė šiai dvasiai ir yra apnikta tokių tamsių pagundų kaip uždara egzistencija, kolektyvinis egoizmas, o gal ir solipsizmas, abejingumas išoriniam pasauliui ir neapykanta Vakarams su jų atvirumo ir laisvės dvasia.

Čaadajevo religinėje istorijos filosofijoje netiesiogiai glūdi teorija, akcentuojanti esminį religijos vaidmenį susiformuojant moderniajam pasauliui. Kartu ši teorija nusako religinius laisvės pagrindus. Tai naujai nušviečia Rusijos filosofiją kaip aiškinamąjį kontekstą, kuriame ši didelė tema – paprastai priskiriama išskirtinai Davidui Hume’ui, Maxui Weberiui ir minėtiesiems prancūzų socialinės bei politinės filosofijos atstovams – taip pat buvo išreikšta ir iškelta. Pripažinęs, kad „mes esame krikščionys, bet krikščionybės vaisiai mums nenoksta“, Čaadajevas toliau vertina religijos vaidmenį moderniosios Europos iškilimui.

Nors Piotro Čaadajevo maištas baigėsi ne taip tragiškai kaip Radiščevo kitamanystė arba dekabristų sukilimas, bet dramatiškai ir – rusų intelektualų kankinystės bei kovos už minties laisvę ir asmeninį orumą kontekste – simboliškai. Nikolajaus l valdymo epocha nebuvo metas, tinkamas idėjoms, išreikštoms „Pirmajame laiške“.

Čaadajevo „Pirmasis laiškas“ buvo uždraustas ir neleista jo komentuoti jokiame leidinyje. Kultūrinis žurnalas „Teleskop“, 1836 m. paskelbęs šį monumentalų socialinės ir kultūrinės kritikos veikalą, išverstą į rusų kalbą, buvo uždarytas. Buvo oficialiai paskelbta, kad Čaadajevas beprotis, ir jam skirtas pusantrų metų namų areštas, taip pat speciali kasdien jį lankančio gydytojo priežiūra.

Gyva legenda, kurio gyvenimu, mąstymu ir stiliumi būtų noriai sekę daugybė jaunų rusų intelektualų, Čaadajevas pasitraukė iš viešojo gyvenimo ir sugrįžo tik parašęs „Bepročio apologiją“ (1837) – radikalų savo filosofijos ir politinių pažiūrų permąstymą. 1838 m. Čaadajevui buvo grąžinta laisvė su sąlyga, kad jis nieko neberašys.

Čaadajevo likimas – itin iškalbingas pavyzdys, rodantis, kaip dramatiškai susidūrė vakarietiška, liberalizuojanti, modernizuojanti kultūros kritika su tokiomis tironijos ir cenzūros formomis, kokios būtų neįsivaizduojamos likusioje XIX amžiaus Europoje. Būtent nuo Čaadajevo neįveikiama praraja tarp politikos ir kultūros – Rusijos liūdna tradicija, o gal ir prakeikimas – tapo tos šalies, iš dalies ir Rytų Europos, integralia savybe.

„Pirmasis laiškas“ iškyla kaip nepranokstamas elegancijos, skaidrumo ir ryžtingumo pavyzdys. Kartu tai yra kritika, kupina skausmo, liūdno suvokimo, kad rusiškoji sąmonė ir politinė realybė gali pakirsti Rusijos ateitį, jau nekalbant apie galimybę išreikšti neapykantą Vakarams, moderniajam pasauliui ir pačiai laisvei. Kartu su Čaadajevu – šia vieniša, elegantiška ir oria figūra – „Pirmasis laiškas“ iškyla kaip šauksmas liberalios moralinės kultūros, kuri brutaliai slopinama tironijos, baudžiavos, despotizmo ir žiaurios cenzūros pasaulyje.

Chomiakovas, komentuodamas „Pirmąjį laišką“, labai pagrįstai rašė: „Tuo metu, kai atrodė, kad mąstymas ne savo noru nugrimzdęs į gilų miegą, Čaadajevas buvo ypač vertingas – tuo, kad ir pats budėjo, ir žadino kitus.“ Gercenas „Pirmąjį laišką“ apibūdina kaip „kančios ir gėdos šauksmą, pratrūkusį iš Petro Didžiojo reformų Rusijos“, o Čaadajeva – kaip pirmąjį „nereikalingą žmogų“ ir kaip „įsikūnijusį protestą, gyvą priekaištą režimui, kuris padarė jį nereikalingą“⁶.

„Bepročio apologijoje“ Čaadajevas reiškiasi panašiai kaip jo brangus draugas Puškinas. Puškinas Čaadajevui dedikavo vieną labiausiai jaudinančių savo eilėraščių, parašytą su genialaus įkvėpimo kibirkštimi, taip pat minimą „Pirmajame filosofiniame laiške“. Savo laiške Puškinas sutinka su Čaadajevu, kad 1054 m. schizma atskyrė Rusiją nuo Vakarų, Tačiau, pagal Puškiną, nors Rusijos istorijoje būta pakilimų ir nuosmukių, ji vis dėlto turi savo didvyrių bei šventųjų, savo didybės akimirkų ir, svarbiausia, savo ypatingą kultūrinį pašaukimą bei istorinę misiją. „Apologijoje“ sunku atpažinti Čaadajevą – jis atrodo kaip nusižeminęs autorius, labai atlaidus ir palankus rusų religingumui bei kultūrai.

Čia nebėra Rusijos istorijos tragizmo jausmo, taip įtaigiai išreikšto „Pirmajame laiške“. Dabar Čaadajevas kiek galėdamas stengiasi įvertinti nuolankią ir herojišką Stačiatikių bažnyčią, neleidusią Rusijai likti visai be istorijos. Nors ir neturėdama Vakarų Europos jausenų bei galvosenos, Rusija vis dėlto pranašesnė už Vakarų Europą, nes yra laisva nuo tų klaidų ir prietarų, kurių kupina Vakarų Europos istorija. Jeigu tik Rusija galėtų įveikti savo izoliaciją ir atsikratyti kai kurių blogų rytietiškų įtakų, ateityje ji įkoptų į moralinę aukštumą. Tas ypatingas pašaukimas bei moralinė aukštuma būtent ir sudaro Rusijos dieviškąją misiją.

Čaadajevo ideologinis atsivertimas tapo itin simbolišku, o gal ir archetipiniu, atveju rusų intelektualų iššūkių ir atsitraukimų grandinėje. Ne tik Kirejevskis savo idėjinį gyvenimą pradėjo kaip vakarietis, o baigė kaip konservatyvus Vakarų kritikas.

Gercenas – iškilus zapadnikas, išmintingas bei didelio užmojo politinis mąstytojas ir įžymus XIX a. Rusijos politinis emigrantas – pradžioje buvo kosmopolitiškiausias rusų intelektualas ir ryžtingiausias Rusijos tironijos kritikas. Tačiau net jis, nusivylęs Michailu Bakuninu, Proudhonu bei kitais Paryžiuje susibūrusiais kairiaisiais buržuazijos ir kapitalizmo kritikais, galiausiai tapo rusų narodnikų tėvu.

Fiodoras Dostojevskis jaunystėje buvo glaudžiai susijęs su Petraševskio draugija – vakarietiškos ir liberalios pakraipos politine grupuote, kurią valdžia negailestingai nuslopino ir išvaikė už tariamai ardomąją veiklą. Dostojevskis buvo nubaustas mirti ir atsidūrė egzekucijos akivaizdoje, bet bausmė buvo pakeista į katorgą Sibire, kur palengva jo idėjinės pažiūros visiškai apsivertė, ir jis tapo tūžmingu vakarietiškų vertybių bei idėjų kritiku, jau nekalbant apie jo mesianistinį įkarštį arba, dar blogiau, antisemitinius bei ksenofobinius jausmus.

Vadinasi, tironiškoje Rusijos valstybėje visas vakarietiškas judėjimas buvo ambivalentiško pobūdžio. Todėl tarp rusų intelektualų nuolat atgyjantys galingi antivakarietiški jausmai buvo liūdnas nesėkmės požymis – rusų inteligentijos žaizda ir pažeminimas.

Rusų inteligentijos meilės ir neapykantos santykius su moderniuoju Vakarų pasauliu lėmė ambivalentiškumas, glūdintis pačioje Vakarų moderniojoje būklėje, nekalbant jau apie neišvengiamą neaiškiojo asmens ambivalentiškumą.

Prisimindami Kavolio teiginį, kad dogmatizmas yra vienintelė išeitis iš neapibrėžtumo, matome, kad rusų neaiškiajam asmeniui buvo lemta rinktis arba dogmatišką žavėjimąsi modernybe, arba kone fanatišką neapykantą jai, – kaip vienintelę išeitį iš suskaidyto ir nepakeliamo būvio tironijoje.

Tačiau reikia skirti „klasikines“ tironijas nuo moderniųjų ideokratijų (logokratijų). Senamadiška tironija reikalauja neką daugiau kaip besąlygiškai paklusti ir mažai paiso skausmingų įaudrintos tapatybės dramų, o modernioji ideokratija (logokratija) atidžiai kontroliuoja psichologinį procesą bei kalbą ir nepalieka vietos tapatybės niuansams bei trūkstamoms grandims arba konfliktuojantiems segmentams. Ir, žinoma, ideokratija netoleruoja miglotumo bei ambivalentiškumo.

Dogmatizmas, kaip neaiškiojo asmens stabilizavimas, yra tarsi deus ex machina – vienintelis šio modernybės keblumo sprendimas. Ryžtingas miglotumo nuslopinimas ir negailestingas visų dvejonių išgujimas yra būtent tai, ką vien dėl savo fizinio išlikimo turi internalizuoti gyvenantieji ideokratijoje – nesvarbu, religinėje ar sekuliarinėje.

XIX a. rusų zapadnikai, nors ir kaip viduje susiskaldę, buvo pirmieji rusų visuomenės ir kultūros liberalūs kritikai, tarp jų ir atstumti filosofai bei autoriai, kaip antai Čaadajevas ir Gercenas. Tie žmonės buvo labai prisirišę prie savo tėvynės ir morališkai jai įsipareigoję, bet jie neturėjo tikrųjų saviraiškos galimybių, todėl nepritapo prie esminių savo šalies intelektinės raidos ir politinio būvio aspektų.

Galų gale toks buvo rusą politinės išeivijos egzistencinės situacijos modelis – šios situacijos atspalvių ir niuansų nesunku rasti naujųjų Vidurio ir Rytų Europos išeivių gyvenime bei raštuose. Emigruoti, kad galėtum kalbėti tiesą ir likti ištikimas savo principams bei moraliniam pagrindui – šis politinės emigracijos politinių motyvų ir etinės programos apibūdinimas puikiausiai tinka XIX amžiaus rusų vakarietiškiems liberalams.

Sunku būtų įsivaizduoti kritišką Vakarų Europos arba Šiaurės Amerikos mąstytoją, apibūdinantį savo tėvynę taip, kaip tai darė didieji rusų kultūriniai pesimistai Piotras Čaadajevas ir Vladimiras Pečerinas. Šiuo atžvilgiu labai iškalbingai juodu aprašė Nikolajus Berdiajevas, remdamasis Puškino vadinamuoju „nereikalingo žmogaus“ įvaizdžiu. Berdiajevas teigia:

„Su Čaadajevu reikia sugretinti Pečerino figūrą. Jis galiausiai perėjo į katalikybę ir tapo katalikų vienuoliu; buvo vienas pirmųjų rusų emigrantų; jis nepatyrė Nikolajaus laikų persekiojimo. Paradoksalu, kad į katalikybę jis perėjo iš liberalizmo, ir juk brangino visą minties laisvę. Maištaudamas prieš esamą situaciją, kuri jį supo, rašė eilėraščius, tarp kurių yra ir tokios eilutės: ‘O, kaip saldu nekęst savos tėvynės ir nuolat godžiai trokšti jos žūties!’ Tik rusas galėjo taip parašyti, ir tik toks rusas, kuris tikrai aistringai myli savo tėvynę.“ ⁷

Čia mes turime iškalbingą visuomenės ir kultūros kritikos ab extra pavyzdį – nesocialios kritikos, priešingos kritikai ab intra, t. y. socialiai. Atrodo, kad XIX amžiaus rusų kultūrinis pesimizmas turėjo paniekos sau ir neapykantos sau priemaišą. Moderniąją neapykantą galima apibūdinti kaip nesugebėjimą savyje ir mus supančiame pasaulyje sutaikyti to, ką laikome konfliktuojančiais modernybės segmentais, o rusų kultūrinis pesimizmas – kone tipiškas atvejis neapykantos, kilusios iš moderniosios įaudrintos vaizduotės.

Neapykanta – tai desperatiškas suskilusios sielos balsas, šauksmas sąmonės, kovojančios fatališką kovą su jai gresiančiu skilimu, suirimu ir netikrumu; tas pats pasakytina ir apie dogmatizmą bei fanatizmą – neapykantos brolius.

Kaip jau minėjome, kai kurios neapykantos formos gali susikeisti: neapykanta lengvai sutrikdoma ir, anksčiau intensyviai jausta savo atsilikusiai visuomenei ir (arba) represyviam režimui, gali persikelti į pradinį susižavėjimo bei pagarbos objektą. Tada dogmatizmas ir fanatizmas tampa vienintele išeitimi iš įaudrintos tapatybės aklavietės.

Rusijoje ir kitur modernybė metė iššūkį senajam aiškumui, atplėšdama tradiciją nuo racionalumo (novatoriškumo), socialinę poeziją nuo nepakeliamos „geležinio narvo“ prozos, socialinį intymumą nuo racionalaus profesionalumo, Seelengemeinschaften (įsivaizduojamas arba realias sielų bendruomenes) nuo biurokratiškai suskaidytų atsakomybės ir kompetencijos socialinių sektorių. Be to, ji išryškino religijos ir mokslo, Gemeinschaft ir Gesellschaft, kolektyvinių jausmų ir individualaus racionalumo priešpriešą.

Tai dar aiškiau nušviečia rusiškąją idėją kaip intelektinės ir moralinės kultūros modelį, suteikusį erdvę vakarietiškų idėjų kautynėms. Tam tikra prasme XIX a. Rusija buvo mūšio laukas, kuriame dramatiškai susikovė Vakarų Europos idėjos.

Slavofilams poveikį darė kontršvietimas ir apskritai konservatyvioji Europos mintis (užtenka paminėti vikontą Louis-Gabrielį-Ambroise’ą de Bonald’ą ir grafą Josephą de Maistre’ą), o zapadnikus labai žavėjo Švietimas ir traukė vokiečių klasikinė filosofija. Požiūris į Schellingą ir Hegelį tapo tiesiog lakmuso popierėliu, nustatančiu asmens politines, moralines ir religines jausenas.

Bet būta ir priešingo judėjimo. Kai kurie rusų intelektualai traukė į Vakarus siekdami propaguoti, išbandyti ir skleisti savo idėjas – geriausiai šią tendenciją iliustruoja rusų anarchizmo teoretikai ir anarchistinio judėjimo Vakaruose įkvepėjai, kaip antai kunigaikštis Piotras Kropotkinas ir Michailas Bakuninas.

Atsižvelgiant į Lotmano apibrėžtą giluminę priešpriešos logiką, kurią įkūnija rusų kultūra, tampa aišku, kad modernybės iššūkis Rusijoje turėjo būti daug dramatiškesnis negu Vakarų Europoje. Kai individai ir grupės konceptualizuoja visuomenės gyvenimą absoliučių alternatyvų, nepripažįstančių kompromisų, kompleksais, tai tik pagilina modernybės sukurtus intelektinius atotrūkius ir moralines prarajas.

Jeigu nėra neutralaus pagrindo (pakartosime McDanielį: „reikia pasirinkti vieną arba kitą, ir šiame pasirinkime vienas iš dviejų turi tapti absoliučiu nugalėtoju“), tai turime radikaliausią modernybės variantą. Antimodernybė yra nei daugiau, nei mažiau kaip tamsioji ir slaptoji modernybės pusė – galimybė, visada glūdinti modernybėje.

Todėl galima manyti, kad tai, ką Lotmanas nusako kaip charakteringai rusišką galvoseną, pasirodo esanti tiesiog obsesinė rusų sąmonės ir kultūros fiksacija į tas XIX amžiaus dramas, kurios formavo rusų inteligentijos modernizuojantį judėjimą ir galingą reakciją į jį. Sunku atsikratyti jausmo, kad visi vienas po kito kildavę ideologiniai konfliktai ir intelektualinės diskusijos dėl rusų sielos unikalumo bei Rusijos istorinės misijos pasaulyje kilo iš šio pradinio polinkio, arba kultūros modelio, – rusiškosios idėjos.

Rusiškoji idėja ir marksizmas turi stulbinančių panašumų. Abiem būdingas nusistatymas prieš jų regimą buržuazijos smulkmeniškumą, savanaudiškumą, apsimestinę moralę ir beširdį racionalumą. Marxas prieštaravo šioms buržuazijos ydoms – kurių tariamą egzistavimą atskleidė tik jo paties įaudrinta vaizduotė – išplėtodamas teoriją, dėstančią, kaip sutaikyti individą su visuomene ir atkurti žmogaus asmenybės vienybę priešistorės pabaigoje (istorijos pradžioje).

O štai rusiškosios idėjos skelbėjai akcentavo Rusijai savybingas mistinės bendrijos gelmes, meilę, brolybę ir sobornost, kaip veiksmingą Vakarų ydų alternatyvą. Rusiškoji idėja iškilo kaip tūžmingas pasipriešinimas tam, ką jos skelbėjai laikė žmogaus sielos suskaidymo ir visuomenės bei kultūros suardymo grėsme. Taigi tai buvo neabejotinai konservatyvios sąmonės fenomenas.

Šiuo atžvilgiu atrodo, kad Marxas tam tikra prasme taip pat buvo konservatyvus visuomenės ir kultūros kritikas – juk argi jis maištavo ne prieš modernųjį darbo pasidalijimą ir iš to kylančią žmonių pasaulio fragmentaciją? (Visos utopijos būna iš dalies konservatyvios ta prasme, kad jos išreiškia troškimą sustabdyti socialines permainas ir institucionalizuoti regimai tobulą, visiems laikams pritaikytą socialinę ir moralinę tvarką.) Gerai žinoma, kad marksizmas perėmė Švietimo palikimą, bet marksizmo giminystė su konservatyviu romantizmu nežinia kodėl buvo pražiūrėta.

Rusiškosios idėjos ir marksizmo požiūris į modernybę buvo vienodai paveiktas dviprasmiškumo ir ambivalentiškumo. Savo sąjūdžių pradžioje ir konservatyvieji, ir liberalieji rusiškosios idėjos puoselėtojai kėlė balsą už vakarietiškas vertybes ir idėjas. Kaip matėme, jie baigė tuo, kad aukštino organišką bendruomenę ir jos tradicijas: tai reiškė jų pralaimėjimą ir pasitraukimą nuo pradinės – modernizuojančios ir liberalizuojančios – programos.

Beveik tą patį galima pasakyti apie Marxą, inicijavusį, regis, radikaliausią modernizacijos variantą. Tačiau šio varianto gilumoje glūdėjo ir net jį išlaikė antimodernistinė logika, atvedusi jį prie fantazijų apie žmogaus asmenybės prarastos vienybės ir socialinės harmonijos atkūrimą.

Todėl visai neatsitiktinai rusiškoji idėja, metaforiškai tariant, pasidavė marksizmui, suvokdama jį kaip atradimą, atvėrusį galimybę ieškoti tiesos ir pakeisti pasaulį – tai iš esmės reiškė tą patį. Apie rusišką žodį pravda, reiškiantį tiesą ir teisingumą, reikšmingas rusų narodnikystės filosofas Nikolajus Michailovskis rašė:

„Galvodamas apie žodį pravda, niekaip negaliu atsistebėti jo stulbinančiu vidiniu grožiu. Ko gero, tokio žodžio neturi nė viena Europos kalba. Regis, tik rusiškai tiesą ir teisingumą nusako tas pats žodis, tarsi sulydantis juodu į vieną didžią visumą. Pravda, plačiąja šio žodžio prasme, visada buvo mano didžiausia siekiamybė. Man visada kelia ne tik nepasitenkinimą, bet ir pasipiktinimą, kai pravda kaip tiesa atskiriama nuo pravdos kaip teisingumo, kai teorinio dangaus pravda atplėšiama nuo praktinės žemės pravdos. Ir atvirkščiai – kilniausia pasaulietiška praktika, aukščiausi doroviniai ir visuomeniniai idealai man visada atrodo apgailėtinai bejėgiai, kai būna atskirti nuo tiesos ir mokslo. Aš visada tikėjau ir dabar tikiu, kad galima rasti požiūrio tašką, nuo kurio pravda kaip tiesa ir pravda kaip teisingumas gali žengti drauge, praturtindami vienas kitą. Šiaip ar taip, sukurti tokį požiūrio tašką yra aukščiausia užduotis, kurios gali imtis žmogaus protas, ir siekiant ją įvykdyti reikia negailėti jokių pastangų. Be baimės žvelgti į akis tikrovei – pravdai kaip tiesai, objektyviai pravdai – ir tuo pat metu išsaugoti pravdą kaip teisingumą, subjektyvią pravdą, – toks buvo mano viso gyvenimo uždavinys.“ ⁸

Slavofilai ir zapadnikai buvo tarsi coincidentia oppositorum – abu judėjimai teigė, kad Rusijos istorija, tradicijos bei kultūra yra unikalūs ir kad Rusija nesuderinama su Europa. Jie buvo vertinami kaip du fundamentaliai konfliktuojantys, vienas kitą neigiantys pasirinkimo keliai, o ne kaip du komplementarūs tapatybės ir kultūros reiškiniai.

Vėlesnieji rusų nihilistų ir narodnikų sąjūdžiai minėtuosius atotrūkius padidino priartėdami prie pažangos ir socialinio teisingumo idėjų, siektinų per mokslą ir techniką, taip pat atrasdami tikrąją liaudį – varguomenę ir valstiečius. Ryžtingiausias rusų narodnikų žingsnis – idėja, vėliau formavusi visą radikalios rusų inteligentijos judėjimą, – buvo tas, kad jie atmetė kapitalizmą kaip Rusijos socioekonominės raidos stadiją. Silpnybę siekta paversti pranašumu.

Pagal tokią protavimo logiką, Rusija peršoksianti kapitalizmo stadiją ir įžengsianti į socializmą per organišką darbo ir dorybės bendruomenę – tikrovėje tai reiškė kaimo komuną. Kaip pastebi Dumont’as, rusų narodnikystė skelbė galimybę, kad rusų liaudis aplenks buržuazinę Vakarų civilizaciją peršokdama kapitalistinę ekonominės raidos stadiją – šitaip Rusija būsianti nuvesta iš carizmo tiesiai į socializmą.

Tačiau rusų slavofilų ir zapadnikų diskusijos dramatiškoje rusiškosios idėjos ir jos veiksnių istorijoje buvo tik epizodas. Kad ir kokios reikšmingos, jos sudarė tik dalį šio sudėtingo fenomeno. Rusų počvenikai (tautiniai fundamentalistai) ir anarchistai, nihilistai ir narodnikai, mesianistai panslavistai ir „eurazininkai“, dešinieji ir kairieji radikalai, ir Levo Tolstojaus šalininkų utopinės komunos, – visi jie gausiai prisidėjo prie rusiškosios idėjos plėtros ir sklaidos.

Tai, kas jiems visiems buvo bendra, bene geriausiai galima nusakyti kaip idėją, kad rusų visuomenė yra atskiras pasaulis, nutolęs nuo visų kitų tautų. Iš pačios rusiškosios idėjos buvo galima sukurti moderniąją ideokratiją. Ne vienu atžvilgiu rusiškoji idėja yra gimininga urnai, ypač tuo, kad akcentuoja organiškos tikinčiųjų bendruomenės darną ir harmoningą vienybę, tai priešpriešindama mechaniškai atomizuotų, izoliuotų individų visuomenei.

Kaip minėjome, rusų idėja radosi iš dramatiško senosios Rusijos susidūrimo su vakarietiška modernybe. Todėl visai logiška, kad rusiškoji idėja galiausiai susiliejo su marksizmu, kaip savo reikšmingu Kitu, tam tikru ideologiniu alter ego, naujai nušvietusiu radikalios rusų inteligentijos prasmę ir pašaukimą.

Rusiškosios idėjos ir marksizmo jungtis naujai parodo, kaip senamadišką imperializmą galima paversti naujoviška civilizuojančia ir šviečiamąja misija – moderniuoju ideologiniu įkarščiu. Valdant carams buvusi esmingai mesianistinė savo asimiliacine kolonijine politika ir civilizuojančia misija, Rusija pavirto ideologine pasaulio atpirkėja, nors to kaina buvo senosios Rusijos sugriovimas. Rusijos ideologinių ir politinių dramų kontekste atrodo, kad marksizmo sėkla krito į derlingą žemę.

Tačiau šis santykis buvo abipusis. Jeigu XIX amžiuje nebūtų buvę rusiškosios idėjos, marksizmas galbūt būtų likęs tiesiog Vakarų kuriozu. Galbūt jis būtų įėjęs į istoriją kaip didelio užmojo socialinė ir politinė filosofija, bet niekada nebūtų tapęs pasauline religija su filosofinės teorijos kauke.

Istorikai aiškina, kad marksizmas rado nelaimingiausią Europos vietą, kur jis turėjo didelę paklausą ir kur jį buvo galima paversti tuo, ko jis troško, – konkuruojančia civilizacija ir sekuliarine ideokratija. Parafrazuojant Voltaire’ą galima tarti, kad jeigu marksizmas būtų neegzistavęs, jis tikriausiai būtų buvęs išgalvotas.

Įdomu, kad vėlyvasis Marxas pakoregavo savo ankstesnį požiūrį į Rusijos galimybę nuversti kapitalizmą ir aplenkti buržuazinę Vakarų civilizaciją. Trumpame ir prieštaringame atsakyme į Veros Sasulič – rusų narodnikės, emigravusios į Ženevą, – laišką (1881) ir ilguose šio atsakymo juodraščiuose Marxas pripažįsta, kad rusų narodnikystė galėtų atvesti į socializmą peršokant kapitalistinę stadiją. Be kita ko, jis taip pat priduria, kad tai teikia istorinę galimybę Rusijos revoliucijai nuversti kapitalizmą užuomazgoje – puikią progą, kuria anksčiau nepasinaudota⁹.

Rusija neprivalanti kartoti Vakarų Europos istorijos raidą. Esą įmanoma išgelbėti rusų valstiečių bendruomenę performuojant į unikaliai rusišką Vakarų Europos proletariato ekvivalentą. Štai čia naujas Marxo revoliucinės strategijos žingsnis: norint išgelbėti rusų valstiečių bendruomenę, kaip potencialiai revoliucinį faktorių, ir neleisti Rusijai tolesnėje raidoje įžengti į kapitalistinę stadiją, reikalinga Rusijos revoliucija.

Stebina, kad Marxas čia kalba kaip konservatyvus, o gal ir reakcingas, moderniojo Vakarų pasaulio ir kapitalizmo, kaip jo vidinės spyruoklės, kritikas. Valios metafizika ir troškimas radikaliai permainyti pasaulį nuveda jį taip toli, kad jis nustumia į šalį savo vakarietiškos orientacijos istorijos filosofiją ir kompromituoja savo revoliucinę doktriną. Atsakydamas į Veros Sasulič klausimą, ar jo teorija sugestijuoja, kad tradicinė rusų valstiečių bendruomenė pasmerkta išnykti, Marxas rašo (be kita ko, akcentuodamas rusų buržuazijos ir jos ideologų, jo paniekinamai vadinamų „naujaisiais visuomenės stulpais“, sąmokslą prieš šią bendruomenę):

„Viena vertus, ‘kaimo komuna’ įsmukdyta į beveik neišbrendamą vargą, o antra vertus, organizuojamas galingas sąmokslas siekiant ją pribaigti ‘malonės smūgiu’. Tuo pat metu, kai komuna sekinama ir kankinama, o jos žemė alinama ir skurdinama, ‘naujųjų visuomenės stulpų’ liokajai rašeivos ironizuodami aiškina, kad jai padarytos žaizdos esančios savaiminio ir neabejotino jos trūnijimo ženklai, kad ji mirštanti natūralia mirtimi ir kad jie darą jai malonę trumpindami jos agoniją. Čia reikia ne problemą spręsti, čia reikia tiesiog sumušti priešą. Taigi tai jau ne teorinė problema. Norint išgelbėti rusų komuną, reikalinga Rusijos revoliucija. Juolab kad Rusijos valdžia ir ‘naujieji visuomenės stulpai’ daro viską, kad paruoštų mases tokiai katastrofai. Jeigu revoliucija kils palankiu momentu, jeigu ji visas jėgas sutelks, kad užtikrintų kaimo komunos vystymąsi, ši komuna greitai išaugs į veiksnį, kuris atgaivins Rusijos visuomenę ir laiduos pranašumą prieš šalis, pavergtas kapitalistinio režimo […]“ ¹⁰

Tai reiškia, kad Marxas, taip teigdamas, prisidėjo prie rusiškosios idėjos, ir tai tik paryškina, kad rusiškoji idėja, kaip idėjų, politinių programų, tapatybės modelių ir moralinių laikysenų visuma, turėjo tarptautinį ir modernųjį matmenį.

Tai neturėtų stebinti, nes savo požiūriu į modernybę marksizmas ir rusiškoji idėja buvo vienodai dvilypiai ir ambivalentiški. Vis dėlto marksizmas ir rusiškoji idėja ilgą laiką sėkmingai žadino stiprius savo atitinkamų šalininkų jausmus, kylančius iš tariamo pirmavimo „realioje“, radikalioje modernybėje, nors abu šie reiškiniai pasirodė ypač tinkami atsilikusioms visuomenėms.

Tai neturėtų stebinti, nes rusiškoji idėja ir ypač marksizmas galėjo prigyti tik tose šalyse, kuriose nebuvo įsišaknijusios individo bei visuomenės egzistencijos moderniosios formos ir todėl jos buvo linkusios modernybę ir Vakarus laikyti fundamentaliai svetimu ir dirbtiniu reiškiniu.

Marksizmo ir rusiškosios idėjos paradoksas buvo tas, kad jie tarsi priėmė modernizavimo logiką, bet siekė sugriauti ją iš vidaus ir pakeisti tuo, ką jie laikė alternatyviu keliu į modernybę. Apskritai marksizmas ir rusiškoji idėja atsidūrė moderniojo Vakarų pasaulio būvio paraštėse, bet abu jie pasižymėjo nepalaužiamu tikėjimu savo didžiausiu istoriniu pašaukimu.

Abu smarkiai geidė įsivaizduojamo kolektyvinio žmonijos išganymo per mesianistinę misiją, vykdomą išrinktosios grupės. Galiausiai abu atmetė atvirumo bei dialogo logiką ir pasirinko uždarumo bei monologo logiką.

Tad istorija pareiškė, kad marksizmui ir rusiškajai idėjai buvo lemta veikti kaip visumos daliai, kaip sąmonės trajektorijai didžiajame modernybės modelyje, bet abu jie regėjo save kaip alternatyvią visumą. Savo žaizdas, nusivylimus ir traumas, patirtas dėl savo bejėgiškumo, beviltiškumo ir marginalinės egzistencijos, abu jie projektavo į modernųjį Vakarų pasaulį ir jo dominuojančias grupes – išskirtąsias grupes, daugiausia įsivaizduotas ir laikomas blogio įsikūnijimu.

Nenuostabu, kad marksizmas ir rusiškoji idėja tapo priemonėmis, visiškai išlaisvinančiomis moderniąją įaudrintą vaizduotę ir pateikiančiomis pasaulį kaip kariaujančių, nesuderinamų ir nesutaikomų grupių mūšio lauką. Neigdama realybės principą ir iškeldama vaizduotės principą, taip pat atsisakydama priimti pilietinės visuomenės, kaip moderniųjų pilietinių laisvių struktūros, idėją, rusiškoji idėja stojo į vieną gretą su marksizmu. Šitaip ji tapo vieninteliu tautiniu modernybės variantu, pasidavusiu tarptautinei, o gal nutautintai, marksistinės doktrinos logikai.

[…]

 

Pirmoji publikacija: Leonidas Donskis, „Neapykantos formos: įaudrinta vaizduotė moderniojoje filosofijoje ir literatūroje“, Vilnius: Versus aureus, 2009, p. IX-X (pratarmė), p. 211-233; iš anglų kalbos vertė Laimantas Jonušys.

 

Jeigu jums svarbus šis tekstas (ir su juo susijusi medžiaga), raginame jį išsaugoti savo asmeniniame kompiuteryje, išoriniame kietajame diske, USB rakte, atminties kortelėje ir pan. Gėrybės internete nėra amžinos, jos laikinos ir trapios: tekstas, kurį skaitote, rytoj čia jau gali būti nepasiekiamas.

…

 

1. Tim McDaniel, The Agony of the Russian Idea (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996), p. 17. Daugiau šiuo klausimu žr. ten pat, p. 17-26.
2. Michael Confino, „On lntellectuals and Intellectual Traditions in Eighteenth- and Nineteenth-Century Russia” // Daedalus, 101 (1972), p. 120.
3. Peter Chaadayev, „Philosophical Letters: Letter I” [1836], James M. Edie, James P. Scanlan, Mary-Barbara Zeldin, sud. bendradarbiaujant George L. Kline // Russian Philosophy, Vol. 1 (Knoxville, Tenn.: University of Tennessee Press, 1994), p. 112.
4. Ten pat, p. 111.
5. Cituojama iš James M. Edie ir kt. sud., Russian Philosophy, p. 105.
6. Cituojama iš ten pat, p. 102-103.
7. Nikolai Berdyaev, The Russian Idea. Vertė R. M. French (Hudson, N.Y.: Lindisfarne Press, 1992), p. 55.
8. Nicholas Mikhailovsky, „Pravda” [1889] // James M. Edie et al., sud., Russian Philosophy, Vol. 2 (Knoxville, Tenn.: University of Tennessee Press, 1994), p. 175.
9. Daugiau šiuo klausimu žr. David McLellan, sud., Karl Marx: Selected Writings (Oxford & New York: Oxford University Press, 1977), p. 576-580.
10. Ten pat, p. 580.