Nuo pat žmogaus gimimo akimirkos iki mirties jo kūnas jam yra tai, kas arčiausia, atrodo taip įprasta, suprantama, kasdieniška. Daugumai žmonių net mintis nekyla, kad kūniškumas galėtų būti apmąstomas kaip problema, tiriamas kaip ir kiti pasaulio objektai. Kasdieniam protui gyvenant nesudrumstą kasdienį gyvenimą, bet koks išorinio pasaulio reiškinys yra nepalyginamai įdomesnis, paslaptingesnis, vertesnis dėmesio nei nuosavas ar kito žmogaus kūnas.
Tačiau neišvengiamai susiduriame su tokiomis gyvenimo patirtimis, kurias vadiname ribinėmis. Tai gali būti sunki, kankinanti liga, kūno dalies praradimas, senėjimas ar, pagaliau, kito mirtis, kai susiduriame su mus gąsdinančiu, nesuprantamu fenomenu, kai ką tik buvęs toks įprastas gyvas kūnas staiga pavirsta į negyvą kūną-daiktą. Tokia patirtis baugina ir priverčia susimąstyti, kitaip pajausti savo kūną, jo egzistenciją, suprobleminti kūno buvimo pasaulyje patirtį. Ribinės patirtys perskrodžia kasdienybės ramybę nebuitiškais (galime sakyti, filosofiniais) klausimais: kas yra gyvybė, kas yra žmogaus kūnas, ką reiškia turėti kūną, koks yra mano santykis su mano paties kūnu?
Deja, dėl šio darbo apimties ir tikslo autorė neturi galimybės plačiau apžvelgti istorinės dualistinės žmogaus sampratos raidos. Todėl tik trumpai paminės keletą svarbių, su šiuo klausimu susijusių faktų.
Vakarų filosofijai, o ir apskritai visai Vakarų kultūrai, būdingas kūną sudaiktinantis požiūris, kai aš yra suprantamas kaip vidinių patirčių suma, psichologinis pojūčių srautas, siela ir t. t., o kūnas suvokiamas kaip išoriniame pasaulyje egzistuojantis daiktas tarp kitų materialių daiktų (iš esmės niekuo nuo jų nesiskiriantis, nes mokslas patvirtina, jog žmogaus kūnui galioja visi chemijos, fizikos, anatomijos dėsniai, kurie galioja ir visiems kitiems be išimties gamtoje aptinkamiems daiktams), su kuriuo aš yra kažkokiu būdu susijęs.
Požiūris į kūną, kaip į daiktą, ir dualistinė žmogaus samprata Vakarų filosofijoje atsirado dar antikos periodu ir tokį požiūrį palaikančios tezės sutinkamos jau Platono, Aristotelio ir kitų filosofijos pradžios mąstytojų darbuose. Įprasta dualistinę žmogaus sampratą kildinti iš platoniškosios nemirtingos sielos ir idėjų pasaulio filosofinės tradicijos.
Patristikos ir viduramžių periodu toks požiūris galutinai įsigalėjo ir tapo visuotinai pripažintas. Žinoma, kad tam daugiausia įtakos turėjo krikščioniškoji religija ir jos panieka kūnui apskritai ir kūniškumo problematikos plėtojimui. Viduramžiais požiūris į kūną buvo kraštutinai neigiamas, paniekinantis, kūnas buvo suvokiamas kaip tai, kas suvaržo sielą, silpnina ir gundo žmogų, neleidžia jam priartėti prie Dievo, nes pririša jį prie gamtos – bet kokio blogio ir ydos šaltinio. Kūniškieji pojūčiai ne tik klaidino žmogų (buvo ne tik abejojama matymo, taktilinio jutimo tikrumu, bet apskritai bet koks pojūtis laikytas klaidinančiu), bet ir „slėpė“ nuo jo „tikrąjį pasaulį“.
Dualistinei pasaulio perskyros idėjai eksplikuoti būtina paminėti žmogų, kuris laikomas dualistinio požiūrio į žmogų įtvirtintoju, – René Descartes’ą. Būtent Descartes’o išplėtotas dualistinis požiūris į kūno ir sielos sąveiką buvo labiausiai išbaigtas ir turėjo tokią galingą įtaką šiuolaikinei filosofijai, jog neretai Descartes’as apskritai vadinamas šiuolaikinės filosofijos pradininku. Galima pasakyti daugiau, nes Descartes’o idėjos neliko vien filosofinio diskurso ar akademinės diskusijos ribose, bet išplito ir turėto svarbios įtakos visuomenėje įsigalėjusio požiūrio susiformavimui. Būtent Descartes’as gali būti laikomas atsakingu už tai, jog šiandien net ir tolimas filosofijai žmogus save suvokia dualistiškai ir vidinį aš (arba vadinamąją sielą) iškelia aukščiau už „fizinį kūną“ (nors kas yra „fizinis kūnas“ ir kame yra jo „fiziškumas“, nėra kvestionuojama).
Descartes’as demistifikuoja aristotelinę fiziką, kuri buvo kuriama remiantis gyvo kūno patirtimi, ir kurioje visi kūnai judėjo, realizuodami savo teleologinius siekius. Atmetus subjektyvius norus ir siekius, kūną buvo galima traktuoti kaip fizinį kūną, t. y. kaip tokį kūną, kuris visiškai abstrahuotas nuo subjektyvių išgyvenimų ir būsenų1. Vadovaudamiesi dekartiškuoju metodu, turime žmogaus kūną analizuoti ne per tai, kaip aš jį suvokiu, patiriu, jaučiu, bet atsiribodami nuo betarpiškų patirčių.
Kūnas yra mašina, sako Descartes’as. Kūno judėjimas erdvėje paklūsta tiems paties dėsniams, kaip ir bet kokio kito mechanizmo judėjimas: kūno organai veikia panašiai kaip mechanizme esančios spyruoklės. Negana to, kūno judėjimas, rankų ar kojų judesiai niekaip nėra surišti su sąmonės (sielos) veikla. Savo nebaigtoje knygoje „Žmogaus kūno aprašymas“ (La description du corps humain, 1640) Descartes’as sako, jog pasistengs „mūsų kūno mašiną“ paaiškinti taip, jog mes neturėsime jokio pagrindo sielai priskirti judesių, nesusijusių su valia, kaip kad neturime pagrindo manyti, jog laikrodis turi sielą, verčiančią jį keisti rodyklių padėtį ir rodyti laiką. Ten pat Descartes’as detaliai aprašo, kokie mechaniniai procesai vyksta kūne: kraujagysles jis suvokė kaip vamzdžius, kurie teikė suvirškintą maistą širdžiai ir smegenims, kurios šitaip įgaudavo tam tikros „gyvenimo (vitalinės) jėgos“, kuri įgalino smegenis mąstyti, įsivaizduoti, svajoti. Taip pat smegenys, anot Descartes’o, gamino tam tikrą „orą“ (vėlgi, prisotintą paslaptingos „gyvybinės jėgos“), kuris nervais patekdavo į raumenis ir suteikdavo jiems gebėjimą judėti2. Matome, jog Descartes’o kūno įsivaizdavimas labai panašus į šiuolaikinio hidraulinio mechanizmo techninį aprašymą.
Descartes’as taip pat sako: akivaizdus įrodymas to, kad kūnas yra nuo sielos nepriklausomas mechanizmas, kuris juda savaimingai, o ne judinamas sielos impulsų ar valios, yra tai, jog sergančio ar sužeisto žmogaus organizmas negali daryti to, ko (kaip mums atrodo) norime arba juda taip, kaip mes nenorime, kad jis judėtų. Mąstytojas tikėjo, kad mirtis kūną ištinka nebūtinai dėl to, jog siela palieka kūną. Greičiau kūnas miršta tada, kai „sugenda“ kuri nors svarbi jo dalis arba pats kūno mechanizmas dėl tam tikrų priežasčių nebegali tinkamai veikti ir judėti3.
Iliustracija iš knygos „L’homme de René Descartes, et la formation du foetus”. Paris: Compagnie des Libraires, 1729. Descartes’o dualizmas: žmoguje besielis ir negyvybingas kūniškas mechanizmas yra realiai sujungtas su valinga ir mąstančia siela. Būdami skirtingi, kūnas ir siela sąveikauja per ypatingą organą – kankorėžinę liauką (epiphysis).
Iš pirmo žvilgsnio toks teiginys šiuolaikiniam žmogui atrodytų mažų mažiausiai keistas. Juk niekas sąmoningai savo kūno nevadina mašina, nelaiko jos kažkokiu biomechanizmu ir nesinaudoja juo taip, kaip naudojasi mechanizmais ar mašinomis, kurias sukūrė gamta ar net pats žmogus. Pirmas įspūdis apgaulingas. Nors tiesiogiai kalboje mums nėra įprasta kūną vadinti mašina ar mechanizmu, tačiau iš esmės visose gyvenimo srityse toks požiūris yra tvirtai įsigalėjęs. Paprastas pavyzdys: šiuolaikinis anatomijos mokslas, o su juo ir visa chirurgija, kūną traktuoja išimtinai kaip tam tikrų sudedamųjų dalių „kūniškųjų sraigtelių“ visumą, kurią galima „išrinkti-surinkti“, „taisyti“ ir t. t. Susimąstykime apie patį bet kokios chirurginės operacijos procesą, kai sąmonė yra išjungiama, o kūnas tampa bejausmis ir paslankus, jis pjaustomas ir siuvamas, jo organai keičiami ar net pašalinami ir t. t., ir mums taps akivaizdu, kaip paprastai mūsų žvilgsnis sudaiktina kūną. Operuojančiam chirurgui ir mintis nekyla galvoti apie ant operacinio stalo gulintį kūną kaip apie sielos buveinę ar apie mąstančią būtybę. Jeigu jis apie tai galvotų, iškiltų nereikalingų etinių dilemų, o tai, be abejo, trukdytų chirurgo darbui, todėl jis tiesiog privalo atsiriboti nuo tokių apmąstymų.
Tačiau tai, kas Descartes’o filosofijoje buvo tik nedrąsūs bandymai paaiškinti žmogaus kūno veikimą remiantis mechanistinėmis priemonėmis, netrukus tapo abejonių nekeliančiais tvirtinimais. Nemažai filosofų ne tik palaikė Descartes’o pradėtą mechanistinio kūno suvokimo idėją, bet ir sekė šią tradiciją, ją plėtojo. Vienas svarbesnių, kurį būtina paminėti šiame kontekste, būtų prancūzų gydytojas ir filosofas Julienas Offray de La Mettrie (1709 – 1751). Jis savo 1748 m. publikuotoje knygoje „Žmogus-mašina“ paskelbė, kad nors Descartes’as buvo visiškai teisus, teigdamas, jog žmogaus kūnas yra ne kas kita, kaip mašina, tačiau tuo pat metu manė, kad Descartes’as klydo, skirdamas dvi skirtingas žmoguje esančias substancijas. Anot La Mettrie, nėra jokio pagrindo manyti, kad bet kokio pavidalo „dvasinė substancija“ apskritai egzistuoja ir, kaip to pasekmė, nėra tikslinga net kalbėti apie tai. Mechaninio pobūdžio kūno suvokimas buvo laikomas pačiu tinkamiausiu šiam pasauliui, kuris yra sudarytas vien iš skirtingų materijos formų.
Apibendrinant šį trumpą ir, be abejonės, toli gražu ne išsamų ekskursą į kūno suvokimo raidos istoriją, buvojusią prie fenomenologijos atsiradimo, galime pasakyti, kad dualistinė žmogaus perskyra buvo vyraujantis požiūris ne tik filosofijoje, bet ir kituose moksluose, net įsišaknijo kasdienio proto savęs traktavime ir požiūryje į savo kūną. Kūniškumo plotmės problematika nebuvo tinkamai eksplikuota, nes pagrindinis filosofinio, religinio ar mokslinio diskurso dėmesys buvo nukreiptas arba į dvasios-sielos, arba į išorinio fizinio pasaulio tyrinėjimą. Kai kuriais istorijos periodais kūnas, kaip apmąstymo tema, buvo net beveik visiškai užmirštas arba buvo įsigalėjęs absoliučiai neigiamas požiūris į kūną (viduramžiais). Juo labiau, kad kūnas, kaip fenomenas, niekada anksčiau nebuvo patekęs filosofų akiratin, todėl bet kokia kūną ir kūniškumą nagrinėjusi filosofija buvo pasmerkta likti vienpusiška, ribota, prieštaringa.
Kokios yra tokio žmogaus kūno objektyvinimo pasekmės? Daliaus Jonkaus teigimu, teigiamas rezultatas būtų tas, jog yra filosofiškai pagrindžiamas medicininis-anatominis požiūris į žmogaus kūną, ir tai leidžia spręsti daugelį su žmogaus sveikata susijusių problemų4. Tai reiškia, kad net ir objektyvuotas, sudaiktintas kūnas atsiduria filosofijos ir mokslo dėmesio centre, o tai padeda praktiškai spręsti kasdienes žmogaus problemas, efektyviau gydyti žmones, šviesti juos, siekiant išugdyti atsakingesnį požiūrį į savo kūną.
Tačiau, atsiribodami nuo išgyvenamo kūno arba nuo sielos, patenkame į keblią situaciją tada, kai reikia tą sielą pažinti5. Taip ne tik pats kūnas praranda refleksijos galimybę ir kūniškumo fenomenas lieka paslėptas, bet ir siela lieka nematoma kūno mechanizmo šešėlyje. Taip pat neginčytina, jog žmogaus kūno redukavimas į fizinį daiktą turi reikšmingų etinių ir socialinių pasekmių. Žmogų suvokiant kaip daiktą, tampa neįmanomas daugelio etinių nuostatų ir įstatymų pagrindimas. Toks požiūris atveria kelią mūsų visuomenėje atsirasti ir plisti tokiems reiškiniams, kaip rasizmas, šovinizmas ir t. t., o tai vienas kelių į totalų žmonijos genocidą ir savidestrukciją.
Fenomenologija remiasi fizinio ir fenomenologinio kūno perskyra. Daugelyje kalbų, taip pat ir anglų bei lietuvių kalbose, yra vienas žodis „kūnas“ (angl. body). Vokiečiai skiria Körper ir Leib. Körper reiškia fizikinį objektą, o Leib – gyvą ir patiriamą žmogaus kūną6.
Pirmasis fizinį ir fenomenologinį kūną atskyrė Edmundas Husserlis. Savo fizinio-daiktiško ir fenomenologinio gyvenamo kūno perskyrą jis pradėjo ir grindė kategorišku Descartes’o dualistinės kūno teorijos atmetimu. Maurice’as Merleau-Ponty, tęsdamas Husserlio fenomenologiją, naikina skirstymą į gyvą ir negyvą kūną. Kūno tapimas gyvu kūnu nėra jo dalių sujungimas vienos su kita, nėra ir iš kur kitur ateinančios dvasios nužengimas į automatą, nes tai suponuotų, kad pats kūnas yra be vidaus ir be „sau“7. Filosofui gyvenamasis kūnas yra visas pasaulis. Kūnas, anot Merleau-Ponty, priklauso pasauliui ir, kaip toks, pats tampa tam tikru pasaulio šaltiniu.
Kūno patirtį Merleau-Ponty tiria nagrinėdamas gyvos kūno patirties ir klasikinės psichologijos santykį. Kaip jau buvo minėta šiame darbe, Merleau-Ponty psichologistinis sąmonės ir pasaulio redukavimo modelis buvo visiškai nepriimtinas. Mąstytojas atmeta ir psichologistinį kūno traktavimą. Pasak jo, klasikinėje psichologijoje, nors ir kalbama apie kūno, lyginant jį su kitais daiktais, išskirtinumą, nes aš nuolat jį patiriu ir negaliu abstrahuotis nuo šios patirties, jis vis tiek statomas greta kitų objektų. Tačiau sielos judinamas kūnas jau nėra objektas tarp objektų, o visos likusios erdvės jis neišveda, kaip implikuojamos prielaidos8.
Kaip teigia Merleau-Ponty (pritardamas klasikinei fenomenologinei tradicijai), fenomenologinis kūnas yra ypatingas tuo, jog yra ir patiriamas, ir patiriantis tuo pat metu9.
Jolanta Michalovskaja
- Jonkus D. „Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai“, Monografija./– Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2009, p.189.
- Descartes R. Meditations: http://www.wright.edu/cola/descartes/meditation1.html
- Jonkus D. „Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai“, Monografija./– Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2009, p.189.
- Jonkus D. „Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai“, Monografija./ – Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2009, p.190.
- Jonkus D. „Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai“, Monografija./ – Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2009, p.190.
- Mickūnas A, Stewart D. Fenomenologinė filosofija. Baltos lankos, 1994, p.117.
- Merleau-Ponty M. „Akis ir dvasia“. Baltos lankos, Vilnius, p.49.
- Merleau-Ponty M. „Akis ir dvasia“. Baltos lankos, Vilnius, p.77.
- Ką tai reiškia, geriau suprasime sekančiame straipsnyje, aptarę dvigubų jutimų (arba, kaip kartais sakoma, jutimų susidubliavimo) sampratą.