Ištrauka iš amerikiečių žurnalisto I. F. Stone’o knygos „Sokrato teismas“ (The Trial of Socrates, 1988):

 

Nūnai priartėjome prie sekančio pagrindinio skirtumo tarp Sokrato ir jo miesto. Šitai liečia du klausimus, kuriuos Sokratas, – tačiau ne miestas, – laikė susijusius neatsiejamai. Pirmasis buvo toks: „Kas yra dorybė?“ Daugybė bevaisių Sokrato pastangų apibrėžti dorybę rodo, kad ji buvo prilyginta žinojimui. Iš to seka paskesnis klausimas: „Kas yra žinojimas?“… Jeigu dorybė yra žinojimas, tuomet jos – kaip ir kitų žinojimo formų – galima išmokyti. Jeigu to galima išmokyti, negali būti nė kalbos, kad dorybę gali įgyti tiktai mažuma – senoji žemvaldžių aristokratija; priešingai, ji pasiekiama daugumai – kylančiai prekeivių ir amatininkų klasei, netgi paprastuoliams. Jeigu šie žmonės gali įgyti dorybę, jau nebenuneigsi, kad dauguma turi teisę valdyti miestą.

I. F. Stone

 

I dalis

Sokratas ir Atėnai

4 skyrius

Dorybės ir žinojimo prigimtis

Nūnai priartėjome prie sekančio pagrindinio skirtumo tarp Sokrato ir jo miesto. Šitai liečia du klausimus, kuriuos Sokratas, – tačiau ne miestas, – laikė susijusius neatsiejamai. Pirmasis buvo toks: „Kas yra dorybė?“ Daugybė bevaisių Sokrato pastangų apibrėžti dorybę rodo, kad ji buvo prilyginta žinojimui. Iš to seka paskesnis klausimas: „Kas yra žinojimas?“

Be abejo, tai fundamentalios filosofijos problemos, kurios tebekelia ginčus, skatina ieškoti atsakymų. Jos atrodo atokios, neaiškios ir skendi metafizinėje migloje – kyla pagunda jas palikti vien filosofijos doktorantų apmąstymams. Vis dėlto čia glūdi neišvengiamos politinės implikacijos. Jeigu dorybė yra žinojimas, tuomet jos – kaip ir kitų žinojimo formų – galima išmokyti. Jeigu to galima išmokyti, negali būti nė kalbos, kad dorybę gali įgyti tiktai mažuma – senoji žemvaldžių aristokratija; priešingai, ji pasiekiama daugumai – kylančiai prekeivių ir amatininkų klasei, netgi paprastuoliams. Jeigu šie žmonės gali įgyti dorybę, jau nebenuneigsi, kad dauguma turi teisę valdyti miestą.

Tačiau Sokratas, svarstydamas klausimą „Kas yra žinojimas?“, nueina priešinga kryptimi. Tikrasis žinojimas, dėsto Sokratas, gali būti įgytas tik sugebant absoliučiai apibrėžti. Jeigu kokio nors dalyko negali apibrėžti absoliučiai, tada iš tikrųjų negali žinoti, kas tai yra. Sokratas tuoj pat parodydavo, jog toks žinojimas nepasiekiamas net jam pačiam. Jis kukliai pasisakydavo žinąs vien tai, kad nieko nežinąs. Dorybė esti žinojimas, bet tikrasis žinojimas nėra prieinamas. Netgi šią tiesą tikriausiai galėjo perprasti vos keli žmonės. Taigi už jo begalinio kuklumo kaukės slypėjo lygiai tokia pat begalinė puikybė.

Sokratas šiandien

Epizodas iš monospektaklio „Sokratas šiandien“ (Socrates Now, rež. ir akt. Yannis Simonides).

Tai, kad dorybė yra žinojimas, o žinojimas nėra pasiekiamas, Sokratui ir jo mokiniams reiškė, jog paprasti žmonės, dauguma, neturi nei dorybės, nei žinojimo, kurie reikalingi norint savarankiškai valdyti miestą. Vesdamas šiuo klaidžiu metafiziniu taku, Sokratas mus sugrąžina prie savo pagrindinio teiginio, kad žmonių bendruomenė yra kaimenė, kuriai negalima leisti savęs valdyti.

Idant suprastume kontrastingą atėniečių požiūrį, kuris buvo vyraujantis graikų požiūris Sokrato laikais, metas vėl atsigręžti į Aristotelį. Pagrindinė jo etikos, kaip ir politikos, prielaida buvo ta, jog dorybė yra arete politike. Pirmasis žodis reiškia dorybę, antrasis verčiamas kaip „politinis“ [political], tačiau jau žinome, kad geresnis angliškas atitikmuo yra civil [pilietinis] arba social [socialinis]. Tiek Aristotelis, tiek dauguma graikų manė, kad kiekvienas pilietis, – iš prigimties esantis socialinis gyvūnas, – turi elementarias bendruomeniniam gyvenimui reikalingas dorybes. Jis neprivalo išmanyti metafizikos. Bet privalo turėti būtiną kruopelę proto, logoso, suteikiančio galimybę atskirti gėrį nuo blogio[1]. Ši „politinė dorybė“ suteikia žmonėms teisingumo jausmą ir pagrindžia jų teisę kurti polį – civilizuotą bendruomenę.

Žinoma, anomis dienomis, kaip ir šiandien, ne visi vertino šią galimybę, tačiau daugelis suvokė jos naudą. Juk kitu atveju net primityvi bendruomenė nebūtų galėjusi sugyventi ir išaugti iki miesto-valstybės. Tai buvo pagrindinė etinė prielaida, leidusi gyvuoti graikų poliui, – ir visiškai nesvarbu, ar pilietybė buvo prieinama tik tam tikrai mažumai ar suteikiama visiems laisviems vyrams. Atsisakydamas pripažinti šią būtiną dorybės ir žinojimo kruopelę, Sokrato mokymas smogė tiesiai į polio širdį. Paplitęs graikų požiūris paprastam žmogui suteikė orumą. Sokratiškasis požiūris jį žemino. Tai buvo nesuderinamas skirtumas.

Šis skirtumas atsispindi Sokrato ir vadinamųjų sofistų priešpriešoje. Sofistai tvirtino esantys žinojimo ir dorybės mokytojai. Jeigu Sokrato būta teisaus, tuomet anie tebuvo apsišaukėliai, kadangi nei žinojimo, nei dorybės išmokyti neįmanoma. Daugumai nebuvo pasiekiama nei viena, nei kita. Iš esmės šito negali pažinti net saujelė išrinktųjų, įskaitant džiugiai tatai pripažįstantį Sokratą.

Ksenofonto ir Platono nušviesta Sokrato ir sofistų priešprieša apjuodino pastarųjų vardą. Iki tol sąvoka sophistes turėjo pagiriamąją, o ne paniekinamąją, priereikšmę. Homero kūriniuose sophie reiškia kokį nors įgūdį. Žodžiu sophistes buvo įvardinami įgudę amatininkai ir menininkai, o netrukus ir virgulininkai, poetai bei muzikantai. Legendiniai septyni Graikijos išminčiai, kaip ir filosofai ikisokratikai, buvo vadinami sophistai. Romos imperijoje tokį garbingą kreipinį skyrė graikų retorikos ir filosofijos mokytojams.

Sokrato priešiškumas sofistams stipriai atsiduoda klasiniu nusistatymu. Demokratiniuose miestuose, kaip antai Atėnai, sofistai buvo mokytojai, tapę paklausūs tarp kylančios viduriniosios pasiturinčios amatininkų ir prekeivių klasės atstovų, kurių turtai šiems leido įsigyti ginklų. Jie, kaip hoplites – arba sunkieji pėstininkai, – prisidėdami prie miesto gynybos, užsitarnavo teisę siekti politinės valdžios. Šie žmonės troško mesti iššūkį senosios žemvaldžių aristokratijos lyderystei, todėl mokėsi retorikos ir logikos menų, kad galėtų efektyviai pasisakyti tautos susirinkime. Jie norėjo pajusti miesto menų ir kultūros teikiamą naudą. Sofistai tarnavo jų mokytojais.

Žemvaldžių aristokratija taip pat turėjo savo mokytojus. Tokie aristokratai kaip Platonas, – kurio abu tėvai buvo kilę iš garsių kilmingų giminių, – nežengė iš lopšio jau visiškai išsilavinę. Jie turėjo privačius auklėtojus. Archetipinį pavyzdį pateikia Homeras. Buvo toks aristokratas išeivis Foinikas, randęs užuovėją Pelėjo namuose kaip jo sūnaus Achilo auklėtojas. „Iliadoje“ Foinikas sako, kad jam ėmus auklėti Achilą, šis buvęs jaunutis, „nepatyręs kare, pražūtingame žmogui, nei vyresniųjų taryboj, kur vyrai tikri pasirodo“[2]. Jau anuomet, lavinant aristokratą, retorika buvo tokia pat svarbi kaip ir karo menas.

Foiniko auklėtojavimas Pelėjo sūnui niekuo nesiskyrė nuo to, ką Sokrato laikais siūlė sofistai pasiturinčios viduriniosios klasės tėvams. Foinikas primena Achilui, kad šio tėvas siuntė jį pamokyti visko – „ir pabyloti gražiai, ir darbu šauniu pasireikšti“[3].

Foinikas neėmė piniginio atlygio už savo paslaugas. Žemvaldžių klasė tikrai nestokojo pinigų, jie paprasčiausiai atsidėkodavo parūpindami apsaugą ir, kaip pasakytume, stogą virš galvos bei nemokamą maitinimą. Platono puslapiuose sofistai sulaukė snobiškos paniekos už tai, kad ima piniginį atlygį. Klasikos mokytojai karta iš kartos atkartojo tatai nekritiškai, nors tik keletas jų galėjo sau leisti mokyti be pinigų.

Atėnuose pradinį išsilavinimą galėjo įgyti visi piliečiai jau mažiausiai šimtą metų iki Sokrato ir raštingumas buvo paplitęs dalykas. Visa tai atspindėjo demokratijos iškilimą. Tačiau aukštasis išsilavinimas, iki pasirodant sofistams, tebebuvo aristokratų monopolis. Aukštesnioji klasė pasipriešino sofistams, kai šie pradėjo mokyti retorikos meno – sugebėjimo gerai kalbėti viešumoje, kuris viduriniajai klasei leido įsitraukti į politinius debatus tautos susirinkime bei atvėrė duris į aukščiausius miesto postus. Retoriniai įgūdžiai taip pat buvo svarbūs, gal net užvis svarbiausi, piliečiams ginantis prisiekusiųjų teismuose. Atėniečiai labai mėgo bylinėtis, o kadangi tokių teisininkų, kaip suprantame šiandien, tuomet nebuvo, piliečiai privalėjo įgyti šiokių tokių gražbyliavimo ir logikos įgūdžių, idant apgintų savo teises civilinėse ir baudžiamosiose bylose. Netgi tie, kurie išgalėjo pasisamdyti tokius profesionalius kalbų rašytojus kaip Lisijas ar Demostenas, turėjo mokytis deklamavimo meno ir mokėti tinkamai argumentuoti.

Šitai geriau suprasime, jei pažvelgsime į lavinimą senovės Romoje. Respublikos laikais, aristokratinės oligarchijos valdymo metais, lotyniškos retorikos mokymas nebuvo skatinamas, kadangi senatoriai patricijai bijojo didesnio žmonių įsitraukimo į valdžią ir nenorėjo paleisti iš savo rankų galios svertų. Kuomet Romoje atsirado graikų mokytojai, į šiuos imta žiūrėti įtariai.

Garsusis Katonas, griežtas kietaširdis žemvaldys, kurio net savi vergai užaugo pagarsėjusiais beširdžiais, minėtu metu užėmė cenzoriaus postą, suteikusį galią prižiūrėti romėnų moralę ir elgseną. Nors buvo gabus kalbėtojas, jis engė tuos, kurie dėstė iškalbos meną. 161 m. pr. Kr. retorikos mokytojai buvo išvaryti iš Romos.

Po Katono laikmečio ėmė rastis senatorių pyktį iššaukusių lotyniškų retorikos vadovėlių ir OCD (skiltyje „Retorika, lotyniška“) rašoma, jog „92 pr. Kr. rhetores Latini [t. .y. lotyniškos retorikos mokytojai] užsitraukė cenzorių nemalonę“. O šit graikiškos retorikos mokytojų graikų niekas nelietė. Graikiškas auklėjimas buvo aukštesniosios klasės pasididžiavimas prieš Romos hoi polloi akiratį. Graikų retorika sulaukė Romos aristokratijos malonės.

Tamprus retorikos ir politikos ryšys ypatingai išryškėjo, kai cezariai sužlugdė respubliką ir nutraukė laisvus debatus tiek oligarchiniame Senate, tiek kruopščiai suvaržytuose liaudies susirinkimuose. Iškalba išsigimė į vaizdingą ir tuščią deklamaciją, į žodinį ekshibicionizmą, prarasdama veržlumą, kurį turėjo būdama savo likimą sprendžiančių laisvų žmonių – aristokratų ar demokratų – balsu. Praradusi žodžio laisvę, iškalba pavirto vien vėju.

Pagrindine Sokrato ir Platono sekėjų priešpriešos sofistams priežastimi buvo ta, jog tarp tų mokytojų pasitaikė mąstytojų, kurie pirmą kartą iškėlė žmonių lygybės idėją. Vienas sofistas, Antifontas*[4], pasirodo Ksenofonto „Prisiminimų apie Sokratą“ puslapiuose kaip Sokrato varžovas ir kritikas, priekaištaujantis jam dėl nenoro dalyvauti politiniame gyvenime[5]. Regis, Antifonto Sofisto kūrinio „Apie tiesą“ nuotrupa, užrašyta papiruse ir rasta Egipte praėjusiame amžiuje [t. y. XIX a.], yra ankstyviausias akivaizdus žmonių lygybės patvirtinimas graikų filosofijoje[6]. Antifontas savo dvasia buvo giminingas Jeffersonui ir jakobinams. Jis peikė prigimtinį kilmingumą bei nematė jokio skirtumo tarp graikų ir barbarų. „Mes gerbiame ir šloviname tuos, kuriuos pagimdė kilmingi tėvai, – rašo Antifontas, – betgi tų, kuriuos pagimdė nekilmingi tėvai, mes anei gerbiame, anei šloviname. Tokie mūsų santykiai rodo mus esant kaip barbarus, kadangi iš prigimties visi gimstame vienodi – tiek barbarai, tiek helenai.“ Dorybę Antifontas taipogi siejo – tik šiek tiek kitaip – su žinojimu. Žinojimo galėjai išmokyti ir jis buvo pasiekiamas kiekvienam žmogui. „Visi žmonės, – dėsto Antifontas, – gali laisvai stebėti gamtos dėsnius, kurie yra privalomi. Šie dalykai prieinami kiekvienam, todėl anei barbaras, anei helenas negali pasigirti esąs pranašesnis šiuo požiūriu. Visi mes kvėpuojame pro burną ir šnerves, valgome rankomis…“ Šioje vietoje tekstas nutrūksta.

Kitoje nuotrupoje Antifontas pristato „piliečių pritarimo“ konceptą. Jis atskiria gamtos dėsnius nuo žmogaus sukurtų miesto įstatymų[7]. Anot jo, gamtos dėsniai privalomi kiekvienam žmogui, tačiau miesto įstatymai – įvairuojantys priklausomai nuo vietovės – „pripažįstami tiktai bendrai pritariant“. Antifonto idėjos apie piliečių pritarimą ir žmonių lygybę nutiesė kelią JAV nepriklausomybės deklaracijai. Kitas prarastas Antifonto kūrinys yra traktatas „Apie santarvę“, arba apie socialinį stabilumą. Gali būti, kad čia pirmą kartą išskleista gerovės valstybės teorija. Jis pareiškia, kad „pagrindinė nesantarvės priežastis yra turtinė nelygybė“ ir daro išvadą, jog „turtuoliai turi būti raginami padėti savo kaimynams“[8]. Nei Ksenofonto, nei Platono Sokratas nieko neužsimena apie vargšus. Rodos, šie niekada nepakliuvo į jo regėjimo lauką.

Kitas sofistas, Alkidamas, Gorgijo mokinys, tikriausiai buvo pirmasis filosofas, metęs iššūkį vergvaldystei. Apie tai žinome iš senovinės marginalijos, kurią anoniminis komentatorius paliko gana savitoje Aristotelio „Retorikos“ ištraukos vietoje. Nagrinėdamas idėją apie universalų natūralų dėsnį, Aristotelis sako: „Alkidamas taip pat kalba apie šį principą savo kūrinyje Messeniacus…“[9] Likusi sakinio dalis senoviniame rankraštyje išblukusi, tarsi perrašinėtojas būtų pabūgęs toliau sekusios pavojingos ir kurstančios minties, galinčios paskatinti vergų sukilimą. Taip išties galėjo nutikti. Negalime būti tikri, ką Aristotelis turėjo mintyje, pateikdamas šią citatą, tačiau anoniminė marginalija (išversta J. H. Freese’s ir pateikta Loeb leidimo išnašoje) aiškiai pratęsia Alkidamą: „Dievas visus žmones sutvėrė laisvus; Gamta nei vieno nepavertė vergu.“ Įdomu, ar ši citata kada nors pakliuvo į Amerikos abolicionizmo literatūrą? (Sprendžiant iš pavadinimo Messeniacus, prarastas Alkidamo kūrinys galėjo pasakoti apie meseniečių sukilimą prieš juos pavergusius spartiečius.)

Kol mūsų širdys neįsismarkavo perdėtai plakti dėl šio kilnaus požiūrio, privalau išsakyti savo paskutinę melancholišką pastabėlę. Vienas liūdniausių dalykų, studijuojant antiką, yra matyti, kaip stoikai, šv. Paulius ir Romos juristai visi iki vieno rėmė žmonių – laisvų ar vergų – lygybę ir visi iki vieno labai ramiai priėmė vergvaldystės faktą. Lygiai taip pat elgėsi daugybė mūsų Tėvų-įkūrėjų.

Bet Alkidamas, vienas iš sofistų, bent jau peržengė savo laikmečio prietarus (kaip vėliau matysime, ir Euripidas) bei leido žmogui praregėti aukštesnę moralę. Filosofai kaip Sokratas, Platonas ir Aristotelis palaikė visuotinį tuometinį požiūrį į vergiją ir buvo ne tokie simpatiški bei įžvalgūs kaip sofistas Alkidamas.

Sokratas ir Platonas niekuomet neginčijo vergovės, o Aristotelis ją laikė „natūralia“. Ši trijulė gyveno visuomenėje, perpildytoje vergų, kurie prarado laisvę, pakliuvę į nagus priešo kariams arba piratams. Visa tai nulėmė liūdna lemtis, o ne natūrali žemesnė padėtis, atvariusi juos į antikinius vergų turgus. Netgi tie, kurie gimė vergijoje Romoje, dažnai pakildavo aukščiau savo šaknų. Homeras buvo išmintingesnis už filosofus. Jis porina, kad žmogus, sučiuptas mūšyje ir paverstas vergu, tampa „pusžmogiu“[10]. Praradęs savo laisvę, jis niekam neberūpi ir nuo šiol priklauso kitam. Vergu jį pavertė ne jo prigimtis – tai vergystė pakeitė jo „prigimtį“. Moralas toks: net didžiausi filosofai gali užsidėti įsišaknijusių prietarų akidangčius, kai aiškesnė vizija ima grūmoti nuosavybės teisei.

 

Demokratijos pagrindas Ksenofonto kūryboje niekada nebuvo gvildentas, o daugybėje Platono dialogų – tik kartą, ir Sokratas priverstas su tuo dorotis. Tačiau užuot priėmęs iššūkį ir pateikęs atsakymą, Sokratas išsisukinėja nuo klausimo ir paklaidina mus semantiniame rūke. Tatai iškyla Platono dialoge, kuriame pasirodo Protagoro vardas. Protagoras buvo pats žymiausias iš visų besivaržiusių mokytojų ir filosofų, kuriuos Sokratas ir Platonas stigmatizavo kaip „sofistus“.

V a. pr. Kr. Atėnai buvo atvira rinka idėjoms. Mokytojai čionai suplaukdavo iš visų Graikijos kampelių, privilioti klestinčios viduriniosios klasės troškimo pažinti kultūrą ir filosofiją. Iš gausaus sofistų būrio tiktai vienas Protagoras sulaukė pagarbos Platono dialoguose. Jis artimai draugavo su Perikliu ir šiam 443 m. pr. Kr. Turyje įkūrus pavyzdinę koloniją, Protagorui buvo patikėta parašyti jos įstatymų kodeksą. Protagoras, kaip dažnokai ir Platonas, savo idėjas retsykiais įvilkdavo į mito rūbą. Protagoro mitas Platono dialoge, pavadintame garsiojo sofisto vardu, atskleidžia pagrindines demokratinės visuomenės prielaidas.

Dialoge mitas randa savo vietą tuomet, kai pateikiamas Sokrato pasisakymas, kuriame paniekinamai atsiliepiama apie Atėnų tautos susirinkimą. Sokratas taria Protagorui, kad tautos susirinkimui, miesto valdymo organui, ėmus svarstyti kokį nors statybų projektą, patarimo kreipiamasi į statybininkus. Kai reikia išplėsti karo arba prekybos laivynus, pagalbon kviečiami laivadirbiai. Tautos susirinkimas yra priklausomas nuo apmokytų ir profesionalių žinovų. Jeigu mėgina pasireikšti nežinovas, „kad ir koks šis būtų patrauklus, turtingas ir kilmingas“, susirinkę piliečiai „tiesiog negailestingai jį išjuokia“[11]. Tačiau kai prireikia nagrinėti pagrindinius valdžios klausimus, sako Sokratas, „žmogus, drįsęs pasisakyti aptariamu klausimu, gali būti tiek kalvis, tiek batsiuvys, tiek pirklys, tiek jūrų kapitonas, tiek turčius, tiek bėdžius, tiek kilmingasis, tiek prastuolis, ir niekas nė nemano per dantį traukti“ jo netikusio patarimo ar išsilavinimo[12].

Šitai kirto Atėnų demokratijos pamatui, kurį beveik prieš du šimtmečius paklojo Atėnų įstatymdavys ir socialinis reformatorius Solonas, suteikęs visiems piliečiams vyrams, įskaitant pačius vargingiausius, teisę balsuoti tautos susirinkime ir prisiekusiųjų teismuose.

Norint suvokti šio įvykio revoliucingumą, tereikia prisiminti, jog vyrai be nuosavybės nepelnė balsavimo teisės iki pat XIX a. pabaigos ir XX a. pradžios. Netgi Jungtinėse Valstijose vyrai be nuosavybės negalėjo balsuoti – net Šiaurėje, juolab oligarchiniuose vergvaldiškuose Pietuose, kur jie liko „apgailėtinomis baltosiomis šiukšlėmis“ iki pat XIX a. 3-iojo ir 4-ojo deš., kai prasidėjo vadinamoji Jacksono revoliucija[13].

Išklausęs Sokrato kritikos apie paprastuolių teisę kalbėti tautos susirinkime, Protagoras atsako pasekdamas pasakėčią arba mitą apie civilizuoto gyvenimo ištakas. Protagoras sako, kad sukūrus žmogų, šis gyvenęs nuošalų gyvenimą ir nesugebėjęs apginti savęs bei savo šeimos nuo laukinių gyvūnų, stipresnių už jį. Todėl žmonės susibūrė draugėn ir „įkūrė miestus, idant išsaugotų savo gyvastis“. Tačiau miestuose įsivyravo nesantaika, mat miestiečiai „elgėsi vienas su kitu blogai“, kadangi dar neturėjo „politikos meno“ (politike techne), kuris būtų leidęs jiems sugyventi taikoje. Taigi žmonės „vėl pakriko ir ėmė nykti“.

Pasak Protagoro, Dzeusas nuogąstavo, jog „žmonių giminei gresia staigus žlugimas“. Todėl išsiuntė savo pasiuntinį, Hermį, tiesiai į žemę, įteikęs dvi dovanas, kurios žmonėms galų gale padės sėkmingai išmokti „politikos meno“ ir leis įkurti miestus, kuriuose šie galės gyventi saugiai ir draugiškai. Tos dvi Dzeuso dovanos buvo aidos ir dike. Aidos yra gėdos jausmas, susirūpinimas, ar ką apie tave galvoja kiti. Tai tokia gėda, kurią jaučia kareivis, išdavęs draugus mūšyje, ar pilietis, pagautas darantis ką nors negarbinga. Dike šioje vietoje reiškia kitų žmonių teisių gerbimą. Tatai gimdo teisingumo jausmą, įgalina pilietinę taiką, ginčus perkeliant į teismą. Įsisavinę aidos ir dike, žmonės galiausiai užsitikrins savo išlikimą.

Prieš vykdamas žemėn, Hermis užduoda Dzeusui lemtingą klausimą, o Dzeuso atsakymas yra Protagoro mito esmė. „Ar aš turiu jas, – Hermis kalba apie aidos ir dike, – suteikti taip, kaip ir kiti menai buvo suteikti?“ Norint suprasti klausimą, mintyje reikia turėti tai, kad minimi „menai“ yra nevisavertis graikiško žodžio techne, iš kurio kilo mūsų žodžiai „technika“ ir „techninis“, vertimas. Senovės graikams techne reiškė žymiai daugiau nei tai, ką vadiname „menais“. Tuo žodžiu apibūdinami visi tiek žemieji, tiek aukštieji amatai bei profesijos, kaip antai batsiuvio ir kalvio, gydytojo ir skulptoriaus.

Hermis primena Dzeusui, jog kiti „menai“ buvo suteikti tokiu būdu, kad „vienas žmogus, įvaldęs medicinos meną, sugeba padėti daugybei paprastų žmonių, lygiai tas pat su amatininkais“. Hermis klausia Dzeuso, ar „politikos meną“ reikia suteikti saujelei išrinktųjų ar visiems. Dzeuso atsakymas yra demokratiškas. „Visiems, – atsako jisai, – tegul kiekvienas pažins“ pilietinį meną. „Miestai negali būti įkurti, – aiškina Dzeusas, – jeigu tik mažuma“ gaus aidos ir dike dovanas. Bendruomeninis gyvenimas įmanomas tik tada, kai jomis dalinasi kiekvienas. Dzeusas nurodo Hermiui, kad šis, prieš grįždamas namo, prie jo dovanų būtinai „pridėtų įsaką, kad tas, kuris nepaisys pagarbos [aidos] ir teisės [dike], turės būti nubaustas mirtimi kaip visuomenės kenkėjas“.

Tuomet Protagoras paskelbia savo mito moralą. „Taip jau yra, Sokratai, – sako Protagoras, – kad žmonės miestuose, ypač Atėnuose“, susidūrę su specifiniu klausimu, tariasi tiktai su žinovais, „bet susirinkę apsvarstyti politikos meną“, t. y. pagrindinį valdymo klausimą, „jie visąlaik vadovaujasi teisingumo ir gėrio jausmais, kurie kiekvienam laisvai leidžia patarinėti, kadangi manoma, jog visi iki vieno turi išmanyti šį meną, antraip valstybės [t. y. miestai, poliai] neišgalės gyvuoti“[14].

Tatai buvo – pavartokime pompastišką šiuolaikinę sąvoką – Periklio Atėnų ideologija, kurios aplinkoje užaugo Sokratas, taip niekada ir nesusitaikęs su ja. Šios esmė buvo ta, kad visi vyrai dalinosi tuo, ką Protagoras vadino „politikos menu“, todėl jie vienas kitu pasitikėjo ir turėjo teisę save valdyti. Protagoro mitą galima skaityti kaip demokratijos ištakų pasakėčią.

Sokratas nepriima mito mesto iššūkio ir nepateikia tiesaus atsakymo. Jisai galėjo atkirsti, kad mitas tėra graži pasakėčia, išreiškianti dieviškąjį nutarimą, – betgi šį tvirtinimą dar reikia įrodyti. Vis dėlto Platonui buvo nepatogu tokius žodžius įdėti į Sokrato lūpas, nes Platonas, siekdamas tikslo, taipogi labai dažnai naudojosi mitais.

Sąžiningiausia Sokratui būtų buvę argumentuoti, jog miestų valdymas yra menas arba techne kaip ir kiti menai; kad tik keletas gali jį įvaldyti, kaip kad tik keletas turi talentą medicinai ar skulptūrai; o tie, kurie jo neturi – dauguma, – turėtų paklusti išmanančiųjų valiai ir tuščiai neaušinti burnos, skleisdami savo nemokšiškus požiūrius.

Vis dėlto sviedęs tokią tezę Protagorui, Sokratas būtų pernelyg aiškiai ir tiesmukai pasirodęs Atėnų demokratijos priešininku. Vietoje to Sokratas išsisuka pagirdamas mitą. Protagoro kalbą jis pavadina „didingu bei puikiu pasirodymu“[15] ir staiga keičia temą tarytum koks gudragalvis advokatas, kuris nutraukia liudininką, užuot išgavęs tolesnius liudijimus kebliu klausimu. Tikrų ginčų apie demokratiją ir jos prielaidas vengiama. Platono dialoguose, kur demokratija nuolat juodinama ir pajuokiama, bet niekada neaptariama rimtai ir visapusiškai, kitos tokios progos nepasitaiko. Mitas ir su juo susiję klausimai užima trečdalį „Protagoro“ teksto, o likusioje dalyje vingriai ir neįtikinamai laužomos ietys dėl to, kas yra dorybė.

Pirmiausia Sokratas klausia Protagoro, ar dorybių yra viena ar keletas. Netrukus esame įtraukiami į varginantį apklausinėjimą apie dorybės mokymo įmanomumą – tai mėgstama Platono tema. Dialogas baigiasi, suprantama, Sokrato pergale. Bet ta pergalė labai keista. Sokratas ir Protagoras ginčą baigia pakeisdami puses. Pradžioje Sokratas neigia, kad dorybės galima išmokyti, o pabaigoje argumentuoja priešingai. Protagoras, turbūt visiškai persitempęs, taip pat atlieka dialektinį kūlvirstį. Jis baigia tvirtindamas, jog dorybės išmokyti neįmanoma – tai išties trikdanti profesionalaus mokytojo pozicija. Pakeliui buvo pamesta pagrindinio klausimo esmė: kas gi yra ta „dorybė“, dėl kurios mokymo įmanomumo buvo šitaip ginčytasi?

Dialogas pasiekia kulminaciją ištikus abipusiam sąstingiui. Pabaigoje išsekęs Protagoras atkreipia dėmesį į „nepaprastą raizginį, kuriuo pavirto aptariamas dalykas“. Jis viliasi, kad ateityje su Sokratu galės dar sykį apie tai pamąstyti, „kol galiausiai pavyks išsiaiškinti, kas yra dorybė“[16]. To niekada neįvyko.

Protagoras tebuvo pati žymiausia auka, nukentėjusi nuo Sokrato gebėjimo supainioti savo pašnekovus ir jų keliamus klausimus. Jis (ir Platonas) dažnai pasitelkdavo šiurkštų suprastinimą ir absoliučių abstrakcijų paiešką ten, kur tebūdavo sudėtingos realijos. Žinoma, valstybės valdymas yra menas, kurį nepriekaištingai išmano tik saujelė žmonių, o ir šie ne visada jį panaudoja visuomenės labui. Be abejo, tautos susirinkime tiktai keli atėniečiai galėjo pareikšti esą valstybininkai. Pasisakymo ir balsavimo teisės suteikimas nesiremia prielaida, jog žmonės yra valstybės valdymo žinovai; šioje vietoje svarbūs kiti dalykai. Pirma, pasak Protagoro ir Aristotelio, norėdami įkurti bendruomenę ar miestą ir gyventi drauge, žmonės privalo turėti pilietinės dorybės kruopelę, gerbti viešąją nuomonę bei jausti teisingumą. Antra, kyla socialinis stabilumas, jei piliečiai junta, kad tam tikru mastu gali prisidėti prie sprendimų, įtakojančių jų gyvenimus ir gerovę. Protagoro mitas pateikia filosofinius savivaldos teisės pagrindus. Rodos, tokios parabolės buvo žinomos V a. pr. Kr. Atėnuose, nes Platono „Protagore“ Sokratas vienoje vietoje pastebi, jog „kas nors turbūt jau girdėjo panašius Periklio ar kito gabaus kalbėtojo samprotavimus“[17].

 

Demokratijos įsigalėjimas Atėnams atnešė dar vieną naudą. Padidėjo jų karinė galia, kadangi laisvi žmonės, gindami ir puoselėdami „savo“ miestą, kovojo aistringiau ir narsiau. Būtent tokią pamoką pateikia Herodotas savo „Istorijoje“, kuomet prireikia paaiškinti Atėnų pergales prieš žymiai gausesnę ir turtingesnę Persijos imperijos kariuomenę pirmoje V a. pr. Kr. pusėje. Herodotas rašo, kad persai mūšin buvo varomi rimbais, o štai graikai, – ypač atėniečiai, atlaikę svarbiausius priešo smūgius, – kovėsi kaip laisvi žmonės. „Dėl to auga Atėnų galia, – tvirtina Herodotas, – ir ne vienas, o daugybė atvejų rodo, kad lygybė yra geras dalykas; pavyzdžiui, kol atėniečius spaudė despotiški valdovai, kovoje jie nebuvo geresni už kaimynus, tačiau nusikratę despotų jungo, tuoj visus toli pralenkė.“ Kol klestėjo despotizmas, priduria Herodotas, žmonės elgėsi bailiai, „kadangi lenkė nugarą šeimininkams, tačiau tereikėjo išlaisvėti ir jie ėmė uoliai darbuotis sau“[18].

Atėniečių požiūris atskleistas iškalbingoje ištraukoje iš pjesės, kurią parašė Aischilas – pirmasis ir tam tikra prasme didingiausias miesto poetas tragikas, pats dalyvavęs įveikiant persų kariauną prie Maratono. Pjesė pavadinimu „Persai“ pirmą kartą pastatyta 472 m. pr. Kr., likus trejiems metams iki Sokrato gimimo. Senovinė pjesės įžanga paaiškina, jog Kserksas, „jaunas ir veržlus Persijos karalius“, subūrė galingą kariauną iš visų savo neaprėpiamų ir žmoningų valdų, kad „nukariautų visą Graikiją ir pirmiausia atkeršytų Atėnams, nuo kurių rankų jo tėvas Darijus patyrė žiaurų pralaimėjimą prie Maratono“[19].

Uždanga pakyla Sūzuose, Persijos sostinėje, kur regentai ir Karalienė Motina jaudinasi dėl naujienų stygiaus iš mūšio lauko. Žygūnas atvyksta ir Karalienė Motina užduoda jam kertinį klausimą apie graikų pajėgas: „Kas yra jų ganytojas ir valdovas, šeimininkas jų kariuomenės?“ Žygūnas atsako: „Niekieno jie vergai ar valdiniai.“

Karalienė Motina apstulbus: „Kaipgi šie žmonės gali atlaikyti įsiveržusios kariuomenės antpuolį?“

Žygūnas nepuola politikuoti su Karaliene Motina. Jis paprasčiausiai remiasi faktais. „Tai yra vyrai, – taria jisai, – kurie sunaikino Darijaus kariuomenę, nors jinai buvo ir skaitlingesnė, ir įspūdingesnė.“ Galima tik įsivaizduoti, kaip ši kalba linksmino atėniečius tuoj po karų su persais.

„Ką gi, – liūdnai atsako Karalienė Motina, – tatai tikrai privers susiprasti tėvus ir motinas mūsų kariuomenės, kurią išsiuntėme.“[20]

Netrukus atkanka žygūnas su naujiena, kad Persijos karo laivyną sutriuškino prie Salamino, o persų kariuomenė, atsitraukdama namo, patyrė didžiulius nuostolius.

Tiek Aischilui, tiek atėniečiams tai buvo ne vien graikų pergalė prieš persus – šitai reiškė laisvų žmonių pergalę prieš „vergus“. Salamino mūšio nugalėtojai buvo žmonės, užgrūdinti ir įkvėpti laisvės, suteikusios jiems galimybę išsakyti savo mintis ir imtis savivaldos. Sokratas, pats kadaise narsiai kovęsis kaip kareivis, tokio dalyko niekada nepripažino.

 

Vertė Linas Jankauskas

Versta iš: I. F. Stone The Trial of Socrates, New York: Anchor Books, 1989, p.39–51.

 

Kitos ištraukos:

Sokrato teismas. Pratarmė: kaip buvo parašyta ši knyga

Sokrato teismas. Įžanga

Sokrato teismas. I dalis, 1 skyrius Jų esminiai nesutarimai

Sokrato teismas. I dalis, 2 skyrius Sokratas ir Homeras

Sokrato teismas. I dalis, 3 skyrius Raktas Tersito istorijoje

Papildoma medžiaga:

I. F. Stone’o pokalbis su pačiu savimi apie Sokrato bylą

 

  1. [1]Politics [Aristotelis, „Politika“], 1.1.8–11.
  2. [2]Iliad, 9.440ff [Žr.: Homeras, „Iliada; ir, Odisėja“, Kaunas: Obuolys, 2015, vertė Antanas Dambrauskas; nuoroda: „Iliada“, 9.440–441 (p.206)].
  3. [3][Žr.: Homeras, „Iliada; ir, Odisėja“, Kaunas: Obuolys, 2015, vertė Antanas Dambrauskas; nuoroda: „Iliada“, 9.442–443 (p.206)].
  4. [4]* I. F. Stone’o pastaba puslapio apačioje: „Antifonto Sofisto nereikia maišyti su Antifontu Kalbakaliu, oligarchinių pažiūrų žmogumi, kuris vadovavo sąmokslui, 411 m. pr. Kr. nuvertusiam Atėnų demokratiją ir įtvirtinusiam trumpalaikę Keturių Šimtų diktatūrą, po kurios žlugimo ir demokratijos atstatymo buvo nuteistas myriop.“
  5. [5]Memorabilia [Ksenofontas, „Atsiminimai apie Sokratą“], 1.6.1–15.
  6. [6]Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers [„Pagalbinė knyga apie filosofus ikisokratikus“]; Cambridge: Harvard University Press, 1970), p.148, keturioliktas fragmentas.
  7. [7]Ibid., 147.
  8. [8]Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers: A Companion to Diels’ “Fragmente der Vorsokratiker” [„Filosofai ikisokratikai: vadovas po Dielso Fragmente der Vorsokratiker“], antras leidimas; Oxford: Clarendon Press, 1966), p.401.
  9. [9]Aristotle, The “Art” of Rhetoric [Aristotelis, „Retorika“]; Loeb Classical Library, 1926), 1.13.2 (141).
  10. [10][Žr.: Homeras, „Iliada; ir, Odisėja“, Kaunas: Obuolys, 2015, vertė Antanas Dambrauskas; nuoroda: „Odisėja“, 17.322–323 (p.825): „Pusę doros perkūnvaldis Dzeusas atima žmogui, kai jam vergijos dienų užkrauna slegiančią naštą.“].
  11. [11]Plato, Protagoras [Platonas, „Protagoras“], 319B–C (Loeb 4:125).
  12. [12]Ibid., 319D (Loeb 4:127).
  13. [13][Jacksono revoliucija (The Jacksonian Revolution) – kalbama apie 7-ojo JAV prezidento Andrew Jacksono ir jo šalininkų demokratijos laikotarpį (1828–1854), kurio metu baltajai viduriniajai klasei buvo suteikta daugiau pilietinių galių; didelis dėmesys skirtas piliečių saugumui ir ekonominei gerovei. Daugiau šia tema: Robert V. Remini, The Jacksonian Revolution.]
  14. [14]Ibid., 322B–C (Loeb 4:133–135).
  15. [15]Ibid., 328D (Loeb 4:151).
  16. [16]Ibid., 361C (Loeb 4:257).
  17. [17]Ibid., 329A (Loeb 153).
  18. [18]Herodotus, 4 vols. [Herodoto raštai, 4 tomai]; Loeb Classical Library, 1922–1931), 5.78 (3:87).
  19. [19]Aeschylus, Plays, 2 vols. [Aischilo pjesės, 2 tomai]; Loeb Classical Library, 1922–1926), 1:109.
  20. [20]Ibid., 1.241ff.
Tagged with: AlkidamasAntifontasdemokratijaKsenofontaslaisvėPlatonasProtagorassofistaiSokratasStoneteismasžinios
 

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.