Nietzsche’s krikščioniškojo religijos kulto kritika

„Galų gale, aš su didžiausiu malonumu būčiau likęs Bazelio profesoriumi, nei tapęs Dievu. Tačiau aš neišdrįsau tiek atsiduoti savo egocentrizmui, tuo jį ir iškeldamas, kad sugebėčiau atsisakyti nuo pasaulio sukūrimo. Jūs gi suprantate, kad tenka kažką aukoti, kaip ir kur begyventum…“

Iš F. Nietzsche’s laiško Jacobui Burckhardtui 1889 m. sausio 6 d.

 

Ši Friedricho Nietzsche’s parafrazė skamba kaip nuoroda ir pretekstas, pradedant pristatinėti pastarojo apmąstymus, sietinus su „anapusybe“. Kodėl pasirinkta sąvoka „anapusybė“ ir kodėl ji kabutėse? Manytina, kad ši sąvoka geriausiai atitinka pagrindinę Nietzsche’s nuostatą kritikuoti visus spekuliatyviai sukurtus objektyvizuotus mąstymo „stabus“ bei tam skirta daug jėgų ir rašalo, kritikuojant visų tipų ir galimų „anapusybių“ išraiškas ar esamus supratimus.

Šioje esė pristatoma ir apmąstoma vieno „anapusybės“ fenomenų, visuotinai įvardijamu „religija“, kritika. Tačiau ištarus/parašius žodį „religija“, iš karto atveriamas platus probleminis horizontas, o tuo pačiu ir sumaišties horizontas. Visų pirma tokia probleminė sumaištis sietina su pačios sąvokos „religija“ išsiskaidymu ir fragmentacija, kai pastarosios turinys esti pripildomas skirtingų lygių turininių reikšmių, pavyzdžiui: institucinė tikybos koncepcija, socialinis institutas, pamatinio santykio su pasauliu išraiška etc. Čia svarstymas išskaidytas į kelias pakopas: pirmiausia aptariama Nietzsche’s kritika, sutelktą į „Dievo“ sąvoką/supratimą/reikmę, kuri pasirodo kaip abstraktaus viršpasaulinio/kitapasaulinio principo koncentracija, tuomet pereinama prie religijos (kaip visuotino sąlyčio su pasauliu/būvio pasaulyje principo) kritikos abstrakčiausia prasme ir užbaigiama vienos konkrečių religijų, krikščionybės (išlaikomi pastarieji du bei prisideda institucinis bei veikimo principai), kritikos aptarimu.

Pristatant ar svarstant Nietzsche’s iškeliamas problemas, visuomet tenka susidurti su iššūkiu, kaip skaityti, suprasti ar interpretuoti filosofo teiginius. Fiksuodamas šio sunkumo ar stiliaus unikalumo neigiamą, destrukcinį poveikį, Arvydas Šliogeris teigia, kad „Prieblandos žmonėms Nietzsche buvo ir liko didi pagunda, o dienos žmonėms – klasikinėms natūroms – didis papiktinimas“(Šliogeris 2007: 398), tuo pačiu nurodydamas, kad Nietzsche’s kūrybos stilistika sutelkė atitinkamo mąstymo ir egzistencinio būvio „publiką“, kuri gana paviršutiniškai ir net tiesmukai priima tai, apie ką rašoma. Arūnas Sverdiolas, keldamas klausimą, „kaip skaityti Nietzsche“, pritaria šiai Šliogerio minčiai kitu aspektu, teigdamas, kad dabarties nuolatinės ir visuotinos transgresijos situacijos sąlygomis Nietzsche’s veikla gali pasirodyti kaip „na, dar viena tokia“ transgresiniam stiliui priskirtina, tačiau primena, kad žvelgiant į šio mąstytojo veiklą tik tokiu aspektu, būtina nepamiršti, kad jis buvęs pirmasis tokios kalbėsenos stiliaus atstovas(Sverdiolas 2007: 174). Dar kartą akcentuotina viena problemiškiausių Nietzsche’s skaitymo peripetijų – stilistika, apie kurią Šliogeris, radikalizuodamas savo mintį, rašo, kad ji „<…> itin pavojinga nesubrendusiam intelektui ir infantiliškai sielai, romantikui, ‘jaunuoliui’, valdomam anarchisto ir maištininko instinktų, žmogui be aiškių gyvenimo orientyrų, be rupios egzistencinės patirties, žodžiu, tokiam, kurį pats Nietzsche vadino ‘literatūrine boba’“(Šliogeris 2007: 398).

Tad turint omenyje šį sunkumą ir narkotizuojantį bei paralyžiuojantį Nietzsche’s stiliaus poveikį, siekiant suprasti Nietzsche’s teiginius, būtina priimti domėn ir tai, kad nepakankama ir kitokia prieiga: „tam, kuris priima Nietzsche tiesiogiai…geriau jo neskaityti“ – yra per daug supaprastintas teiginys, kuris lengvai gali nukreipti link Jasperso teiginio, kad iš Nietzsche’s nėra ko tikėtis, išskyrus pirminį postūmį, pažadinimą mąstymui.“(Bataille 2009: 305) Nietzsche ne tik šokiruoja ir rėkia, jis ir teigia svarbius bei esminius dalykus; ypatingai tai atsiskleidžia jo kritikoje, nukreiptoje į religiją ir moralę (plačiausia šių žodžių prasme – į anapusybės poreikį ir elgesio reglamentaciją).

Dievo, kaip kulto pradžios, atmetimas

Vienas Nietzsche’s veikalo „Štai taip kalbėjo Zaratustra“ personažų – beprotis – paskelbė: „Dievas mirė.“ Šį savo apmąstymų, o gal diagnozės motyvą Nietzsche pakartojo ne vieną kartą. Kodėl filosofui prireikė tokiu reakcingu posakiu teigti tai, kas gali pasirodyti arba narcizišku būdu – žmogus skelbia Dievo mirtį (kas gali būti juokingiau), arba kasdienybės banalybių teze, nes apsidairius aplinkui matai, jog „Dievo pasaulis juk nesugriuvo<…> bažnyčios stovi kaip stovėjusios<…> religijos, kosmosas taip pat išliko, Dievo poreikis kaip niekada gyvas mūsų protuose ir širdyse<…>“(Šliogeris 1995: 169).

Vienas svariausių XX amžiaus antros pusės filosofų Gilles’is Deleuze’as, svarstydamas, ką galėtų reikšti ir sakyti „Dievo mirties“ žinia, pirmiausia pastebi, kad Nietzsche’s kūryboje „galime užtikti keliolika Dievo mirties žinios variacijų – mažiausiai penkiolika, pažymėtina, kad jos visos neįtikėtino grožio“(Deleuze 2010: 29). Toliau Deleuze’as akcentuoja, kad vienas gražiausių Dievo mirties paminėjimų atrandamas pasakojime „Keliautojas ir jo šešėlis“ (Der Wanderer und sein Schatten, 1879), kai mirtį skelbia „pats beribiškiausias žmogus“. Deleuze’o manymu, Nietzsche Dievo mirtimi, patalpindamas ją į atitinkamų personažų lūpas, nori pasakyti, kad žmogaus poreikis aukštesnėms instancijoms yra savo prigimties naikinimas, kad žmogus atiduoda save ir savo gyvenimą kontrolei, bet tuo pačiu Nietzsche aiškiai suprato, jog „Dievo mirties“ skelbimas visų pirma sietinas su vertybių perkeitimo poreikiu ir reikalingumu, kuris galėtų išlaisvinti žmogų iš vergijos sukurtoms aukštesnėms būtybėms ir nuo priklausymo savo poreikiui jas kurti. Nietzsche suvokė: nepakanka vien tik „nužudyti Dievą“, kad pasiektum tokią laisvę.

Dalinai pritardamas tokiam Deleuze’o „nyčiško Dievo nužudymo motyvui“, Šliogeris akcentuoja kitą momentą, kuris vyksta su šiuo Nietzsche’s judesiu: „’Ano’ pasaulio prarastis kartu ir pirmiausia yra ‘šio’ pasaulio persimainymas: prarasdami Antjuslinę transcendenciją, mes prarandame ir juslinę transcendenciją, vadinasi, apskritai ir galutinai sunaikiname bet kokią transcendenciją. Dievo mirtis yra Absoliučios transcendencijos praradimas.“(Šliogeris 1995: 170) Šio vietoje išsiskyrė dvi galimos skirtingos Nietzsche’s minties interpretavimo trajektorijos: 1) anapusybės, aukščiausių vertybių griovimo poreikis, kaip žmogaus išsilaisvinimo judesys, tarsi numato grįžimą į šį pasaulį; 2) tačiau transcendencijos griovimas grįžta bumerangu, esmingai perkeisdamas „šį pasaulį“, į kurį grįžtama. Nietzsche formuluoja „Dievo mirties“ užkulisines peripetijas, bandymas parodyti jį kreipiančias sąlygas ir intencijas: „’Tikrasis pasaulis’ ir ‘regimasis pasaulis’ – vokiškai būtų – primeluotas pasaulis ir tikrovė… Idealo melas ligi šiolei buvo tikrovės prakeikimas, per jį ir pati žmonija tapo melaginga ir veidmainiška iki pat žemiausiųjų instinktų – netgi garbinanti atvirkščias vertybes negu tos, kurios vienos būtų laidavusios jai klestėjimą, ateitį, didžiąją teisę į ateitį.“(Nietzsche 2007:8)

Taigi Nietzsche mano galįs parodyti, demaskuoti, o kartu ir atlikti judesius, kurie sudarytų galimybes išsilaisvinti „laisviesiems protams“ arba „ateities filosofams, kurie ateis vietoje dabartinių ir jį patį supras“, atlikdamas totalią hierarchijos kritiką, išlaisvindamas kitus pasaulio sanklodas sluoksniuojančius sandus, kurie vėlesnėje jo kūryboje įvardijami konceptu „valia galiai“. Ši visa apimanti kritika nuolatos reiškiasi Nietzsche’s kūriniuose, kai kritikuojama metafizika, moralė, filosofija etc., bet, sutelkdamas kritinius apmąstymus ties reikšmių masyvu, apglėbiamu Dievo sąvokos, kaip religinio kulto atsiradimo prototipo, lauku, jis rašo: „’Dievo’ sąvoka iki šiol buvo didžiausias priekaištas būčiai… Mes neigiame Dievą, mes neigiame atsakomybę prieš Dievą; taip mes pirmąkart išganome pasaulį.“(Nietzsche 2000: 61) Dievo mirtis – pasaulio išganymas, – štai Nietzsche’s žinia. Bet ar šiame išganytame pasaulyje liko vietos žmogui, – štai poleminis klausimas Nietzsche’i, kai, anot jo paties, čia slankioja tik „kupranugariai“, „asilai“, „liūtai“ ir „maži vaikai“? Ar šis pasaulis be transcendencijos nebus toks, kuriame „<…>viešpatauja natūralistinė Wille zur Macht ir amžinojo sugrįžimo beprasmybė?“(Šliogeris 1995: 170)

Religinio kulto atsiradimas ir jo demaskavimas

Tiesioginė Dievo kritika, jo mirties skelbtis, jei ši susijusi ne su būvio diagnoze (nihilizmu), o su veikimo imperatyvu, yra pakankamai problemiška situacija, nes tokiam judesiui atlikti priešinasi visa Vakarų mąstymo tradicija. Kaip sako Georges’as Bataille, Nietzsche’s pastangoms šis judesys priklauso būdamas „<…> beprasmiškos kilties, nurodantis į gryną egzistavimą, tačiau jis [anapusybės neigimo judesys – V. G.], kaip draudžiamo vaisiaus pagunda, buvo mums būtent Nietzsche’s, tik jo vieno suteiktas ir nurodytas.“(Bataille 2010: 318)

Kur tolesnis esminis, probleminis Dievo atmetimo koncentracijos laukas? Visų pirma jis telkiasi fenomeno, įvardijamo „religiškumu“, terpėje. Čia galima prisiminti ir Nietzsche’s parafrazę, kad „religija yra metafizika liaudžiai“(Nietzsche 2005: 131), taigi, kalbant skleidžiamo probleminio lauko kontekste, tai suprastina kaip tai, kad aukščiausių vertybių, hierarchizuojančio stovio išsipildymas masėse pasireiškia visų pirmą per religiškumo fenomeną. Pirmiausiai per patį šio fenomeno turininį įgalinimą, vėliau pereinančio į konkrečias institucijas įgaunančias formas, kaip antai krikščionybė, budizmas, judaizmas etc. Tokiu būdu galima suprasti, ką nori pasakyti Deleuze’as, kai išryškina Nietzsche’s teiginius apie tai, kad Dievo mirties nepakanka tam, kad galėtume šį įvykį vadinti pačiu didžiausiu, pritrenkiančiu įvykiu, nes būtina tolesnė nihilizmo plėtotė, kuri nugriautų visas vertybes ir pakeistų jas žmogiškosiomis(Deleuze 2010: 38). Būtina griauti aukščiausių vertybių per amžių amžius „pagimdytus vaikus“.

Nietzsche negaili nei žodžių, nei jėgų, nei pastangų, kad pradėtų šį darbą, nes: „Būtent čia reikia pradėti persimokyti iš naujo. Tai, ką ligi šiol rimtai svarstė žmonija – net ne tikrenybės, tik regimybės, kalbant griežčiau, melai, kilę iš ligotų, giliausia prasme kenksmingų natūrų netikusių instinktų, – visos tos ‘Dievo’, ‘sielos’, ‘dorybės’, ‘nuodėmės’, ‘anapusybės’, ‘tiesos’, ‘amžinojo gyvenimo’ sąvokos…“(Nietzsche: 2007: 54) yra „kūdikiai“, atsiradę iš nostalgiško ir prikaustyto žvilgsnio aukštyn/anapus/dievop ir sutvirtinti bei įtvirtinti religinio jausmo sąskaita. Taip yra, nes, anot Nietzsche’s, čia lemiantis yra žmogaus polinkis viskam, kas vyksta, ieškoti paaiškinančio teiginio ar priežasties, kai, pavyzdžiui, numanoma, kad pykstama dėl to, kad turima pyktį, kaip jaučiama, nes turima jausmus, o tokia logika vadovaujantis sukuriamas psichologinis tikėjimas mistifikacijomis ir visagalybėmis, kurias galutinai įtvirtinant siekiama paaiškinti kaip objektyviai esančias. Visa ši logika, anot Nietzsche’s, galima tik silpnos valios žmogaus mąstyme, kuris nėra būdingas visiems, bet krikščioniškoje religijos mąstymo paradigmoje randama ypatingos koncentracijos forma, tokio silpnos valios mąstymo. Šis motyvas vėliau aptartinas prie pačios krikščionybės ypatumų.

Nietzsche konstatuoja: „Religija – savotiškas alteration de la personalite¹ atvejis; atitinkamos kilmės paties savęs baimė ir bijojimas…bet tuo pačiu tai ir neįtikėtinos laimės ir pakylėjimo jausmas…“(Nietzsche 2005: 100) Religinės patirties ir jos atliekamo žvilgsnio, nukreipto anapus, uzurpavimo judesys, sietinas su rudimentine žmogaus psichologine būtimi, nes jo paties pagaminta pseudoanapusybė pradeda skleisti žmogui galios ir esminės priežasties, kaip esančios anapus jo, iliuziją, troškimą atsiduoti kitai, galingesnei ir aukštesnei valiai, tokiu būdu religija pasirodo kaip asmenybės susiskaidymo pasekmė, nes „<…> bet kokia galybė ir jėga pradedama traktuoti kaip antžmogiška, kaip svetima, nes žmogus, prieš joms atsirandant, sumenkino save atlikdamas esminę perskėlimo atliktį, sau priskirdamas tik vienos šios atskilties dalį – silpnąją ir nykiąją, o kitą – stipriąją ir pribloškiančią – ima vadinti Dievu“(Nietzsche 2005: 101). Tokiu atveju, nagrinėjant kasdienį būvį, Nietzsche taip formuluoja religijos poveikį žmogui: „Religija nužemino patį ‘žmogaus’ supratimą, o galutinis jos veikimas pasirodo, kai visa, kas yra gera, didu, teisinga, traktuojama kaip viršžmogiška ir yra dovanojama tik malonės dėka.“(Nietzsche 2005: 101)

Religinė terpė, veikdama per joje įsteigtas stabines duotis, kuria ir palaiko religinę sąmonę visų pirma „substancilizuodama santykį“ arba, Nietzsche’s teigimu, palaikydama psichologinį žmogaus skilimą, nuolatos įterpdama į šį skilties tarpą „atitinkamus religinius vaizdinius“. Visa tai atlieka šventikai, naudodami atitinkamas priemones (pvz., šventąsias knygas) ir siekia „kuo giliau įvaryti pleištą“ į atsiradusios dievybės ir žmogiškumo skirties vietą. Pavyzdys: vienas esminių dalykų yra nuolatinė ekstrapoliacija supratimo, kad būtina tikėti tik tuo ir tik tuo Dievo vaizdiniu, suteikiant jam didžiausios galios atributus bei šalia tvirtinant savo sukurtų religinių stabų reikšmę, grindžiant nuorodomis, jog nėra jokio betarpiško santykio ar prieigos galimybės prie šio Dievo vaizdinio ar paties Dievo(Nietzsche 2005: 103). Visa tolesnė skirties sutvirtinimo logika gana lengvai nuspėjama: atsiranda nuodėmės, atpirkimo (ne visiško, tik momentinio), gėrio, blogio, bausmės, malonės, atitinkamo elgesio etc. religinių institutų steigtis.

Šioje vietoje būtina akcentuoti keletą momentų: nors Nietzsche parodo, kaip ir kokių sąlygų dėka atsiranda „anapusybės vaizdinys“, jis nelinkęs atsakomybės, o tuo pačiu ir visų laurų už tai, priskirti žmogui. Sukonkretinkime: kiekvienam konkrečiam, kasdienybės sraute sutinkamam žmogui. Anot filosofo, net substancilizuoto santykio religinės išraiškos šeimininkai – šventikai, to neatlieka visiškai laisva savo valia, nes jie vedini „valios galiai“. Taigi tokios skirties ir anapusybės rastis iš principo nėra aiški ir paaiškinama. Vienareikšmiška tampa tik tai, kad Nietzsche tokiai mąstymo/būvio trajektorijai skiria išskirtinai negatyvią prasmę, tardamas, kad šioje terpėje atsiranda du dalykai, kurie vėliau pradeda kontroliuoti patį žmogų: „Moralė ir religija yra du instrumentai, kurių pagalba iš žmogaus galime lipdyti, kas tik mums patinka. Tačiau būtina išlyga – kad turi ir valdai kūrybinės jėgos perviršį, kurį realizuoji kaip savo valią konkrečiame gyvenime ir konkrečiame laiko tarpe.“(Nietzsche 2005; 107)

Tokioje terpėje krikščionybė, anot Nietzsche’s, pasirodo kaip koncentracija ir išpildymas skirties tarp dievybės ir žmogaus, bei to dėka įvykusių pasekmių sąskaita joje telkiasi atsirandantys nužeminimo motyvai, bet jau ne prieš aukštesnį ir stipresnį (kaip judaizme), bet prieš silpniausiuosius ir pažemintuosius (nevykėlius ir atskalūnus, Nietzsche’s žodžiais). Šalia tokio tikėjimo tiesos motyvo, kuris iškeliamas kaip esminis veiksnys, įvedami papildomi „bobiški motyvai“ – meilė² ir kančia. Tokiu religijos papildymu krikščionybėje religinis motyvas yra išplečiamas, devalvuojamas ir sudergiamas, į jį inkorporuojant moralinę dimensiją, tačiau dėl pastarosios įvesties religija yra suvisuotinama absoliučiai, nepaliekant galimybės likti jos nuošalėje: „kas ne su mumis, tas prieš mus“.

Išryškinus du esminius reikšmių motyvus – Dievo, kaip anapusybės pirminio motyvo, ir kulto rąsties galimybės bei religiškumo fenomeno, kaip žmogaus skilties ir nusižeminimo, bei aptarus pastarųjų sąsajas, galima pereiti prie Nietzsche’s kritikos krikščionybės atžvilgiu, kurioje nuolatos atrandamas šių dviejų motyvų išlaikymas, tuo pačiu išsiryškinantys ir išsikristalizuojantys konkretybėje, jo žodžiais tariant, „vienos klaidos“ padariniuose – krikščionybėje.

Krikščionybės išskaidymo ir panaikinimo pastanga

Nietzsche’s kritika, negailestinga intelektualinė ataka, tiesiog plūdimasis ar net dergimas, nukreiptas į krikščionybę, interpretatorių ir skaitytojų komentaruose yra sulaukęs kuo įvairiausių perskaitymų. Bataille, analizuodamas pirminę Nietzsche’s idėjų recepciją vokiškoje kultūroje, pastebi, kad Karlas Jaspersas šio filosofo santykį su krikščionybe traktavo veidrodžio afektu, tai yra jis manė, kad Nietzsche, kritikuodamas krikščionybę, siekė „apvalyti nuo institucinių apnašų“ Jėzaus vaizdinį ir jį išgryninti(Bataille 2009: 277-280).

Nietzsche’s teiginiai, sutinkami jo knygoje „Anapus gėrio ir blogio“, apie tai, kad „buvo tik vienas krikščionis ir jis mirė ant kryžiaus“, priminimas, kad Jėzus, kalbėdamas apie savo mokymą, teigė, jog jam nėra jokio reikalo atsižvelgti į kasdienybėje vyraujančią moralę, nes esant Dievo sūnumi tai tampa nesvarbu, leidžia Jaspersui traktuoti šio filosofo kūrybą taip, lyg Nietzsche būtų Søreno Kierkegaardo alter ego. Panašiai, tik jau išryškinant religinį Nietzsche’s pathos, jo veiklą interpretuoja Walteris Niggas, teigdamas, kad Nietzsche buvo tokio pobūdžio individas ir kūrėjas, kuris turėjo metafizinių, beveik (o gal ir ne beveik) pranašiškų galių ir atsidavė autentiškai krikščioniškai artikuliuotai kankinystei dėl savo gilaus religingumo(Nigg 2001: 10-17). Šiuose teiginiuose matomas jau ne tik Kierkegaardo alter ego, o tiesiog tikras ir autentiškas pastarojo aptartos religinio riterio, egzistencinio būvio išpildytojo vaizdinys. O štai André Gide’as, – vedinas paties Nietzsche’s nuolatinių kalbų apie save kaip psichologą (vėl klastingas jo kalbėjimo stilius), o gal to laikmečio vyraujančios Prancūzijoje kultūrinės opinijos, – teigia, kad Nietzsche paprasčiausiai pavydėjo Jėzui, pavydėjo iki beprotybės(cituota iš Bataille 2009: 257).

Tačiau, keliant filosofinio turinio, kaip teorinės diskusijos, klausimą, konstatuotina, kad Nietzsche kritikuoja krikščionybę tarsi pagrindinį savo priešininką, kaip bastioną, kurį reikia sulyginti su žeme, nepaliekant nė pėdsako apie jo egzistavimą, nes, anot filosofo, krikščionybėje susitelkia ir išsipildo visos Vakarų minties „bėdos“: „Krikščionybė yra budelio metafizika.“(Nietzsche 2000: 60) Šios frazės pagrindu galima plėtoti koncentruotą Nietzsche’s mintį, kuria jis kreipia visas savo polemines intelektualines jėgas į metafizikos atmetimą, siekį atmesti hierarchiją ir prievaizdus, panaikinti budelius, atmesti vergiją, o tai reiškia panaikinti, nušluoti nuo intelektualinio lauko krikščioniškąjį mąstymą. Tokia mintis yra totaliai griaunanti, bet ar ji anarchiška? Šliogeris pastebi, kad nors Nietzsche, kritikuodamas krikščionybę, aiškiai parodo, kaip pastarojoje anapusybės vaizdinys transformuojasi ir tai, kas buvo religiška, tampa politiška [socialiai instituciška – V. G.], o tai, kas politiška, tampa vienintele, tikrąja ir aukščiausia religija(Šliogeris 1995: 172), tačiau esminis dalykas, į kurį svarbu atkreipti dėmesį interpretuojant Nietzsche’s tekstus (tokioje perspektyvoje Heideggeris interpretavo Nietzsche kaip paskutinį metafiziką ir istorinio nihilizmo koncepcijos išpildymą/viršūnę) yra tas, kad „Negailestingai pasmerkdamas tradicinę Vakarų Europos metafiziką ir jos polinkį į aną pasaulį, į gryną transcendencinę būtį, Nietzsche vis dėlto liko didžiojoje Vakarų minties magistralėje, keldamas iš esmės tuos pačius lemtingus klausimus, kurie kadaise išjudino Talio, Herakleito, Parmenido, Platono ir Aristotelio mąstymą.“(Šliogeris 2007: 401)

Taigi esminė Nietzsche’s teorinė polemika su krikščionybe sietina su pastarosios atliktu galutiniu iliuzijos, melo ir apgaulės įtvirtinimu, kai įtvirtinama būtis prieš nebūtį, kai įtvirtinama silpnybė prieš jėgą, kai „pasaulis tampa pasaka“, todėl „Krikščioniškosios moralės atskleidimas – tai įvykis, kuriam nėra lygių, tikra katastrofa. Tasai, kuris jį aiškina, yra force majeure, yra likimas – žmonijos istoriją jis perskelia į dvi dalis, Gyvenimas iki jo, gyvenimas po jo…“(Nietzsche 2007: 163)

Radikali tiesioginė krikščionybės kritika, kurią atlieka Nietzsche, puikiai atsiskleidžia dviejuose jo tekstuose, „Antikriste“ (Der Antichrist) ir „Galia valiai“ (Wille zur Macht) antrosios knygos pirmajame skyriuje. Plačios polemikos dėl autentiškumo susilaukusiame veikale „Galia valiai“, Nietzsche (arba kiti autoriai Nietzsche’s vardu) krikščionybės atsiradimą aptaria kaip istorinį fenomeną, teigdamas, kad tokia pasaulėžiūra visų pirma sietina su Pauliaus vardu. Su atsivertusiu, fanatišku, vedinu aklos tikėjimo aistros, veikliu krikščionybės propaguotoju apaštalu Pauliumi. Tokia apibrėžtis Nietzsche’i leidžia atlikti skirtį tarp Jėzaus ir krikščionybės bei teigti, kad visa, ką Jėzus neigė, šiandieną vadinama ir visa tapę krikščionybe, nes Paulius perdėjo Jėzaus mokyme akcentus, tokiu judesiu iš principo panaikindamas krikščionybę, kuri prasideda kaip moralinių tiesų taikymas konkrečių žmonių gyvenime, šio taikymo visuotinis skelbimas, atmetant prieš tai buvusias. Tačiau Pauliaus veikla apsuka Jėzaus pastangas prieš jo mokymą ir šventikų, fariziejų, teologų galios atmetimas išvirsta į dar stipresnį ir tvirtesnį pastarųjų kultą – susiformuoja viešpataujanti teologija, įtvirtinama tiesiog neišmatuojamos galios bažnyčios įsteigimu(Nietzsche 2005: 112 – 115). Nietzsche be atvangos kritikuoja Paulių, vadindamas jį epileptiku, šamanu, šarlatanu ir melagiu, šalia plūsdamas minios, kuri pasiduoda pastarojo kerams, kvailumą, jos protinį neįgalumą, troškimą tikėti skleidžiamu melu, kai įtvirtinamos krikščioniškos dogmos apie „tikrąjį ir amžinąjį gyvenimą anapus“, mistinį patyrimą, prisikėlimą, apie Dievo sūnų ir ryšį su Dievu, apie visus teisingai besielgiančius aplankysiantį išgelbėjimą ir t. t.

Nietzsche, apeliuodamas į „sveiką protą“, sako, kad krikščionybė – tai tik spekuliacija masine silpnaprotyste, pasitelkus dorybės, baimės, nuolankumo ir galios įrankius. Tačiau įdomiausia tai, kad, anot Nietzsche’s, už krikščionybės įsigalėjimą atsakingi jos kritikai, nes „Kai matai savo artimuosius dėl tikėjimo praradusius galvą, net neverčiamas tampi agresyviu, taigi už krikščionybės pergalę atsakingi jos persekiotojai“(Nietzsche 2005: 119). Kodėl taip įvyksta? – Nes jie (persekiotojai) rimtai traktavo mažos žydų diasporos atskalūno veiklą. Tai „vienos klaidos“ vienas esminių momentų. Tokiu būdu visiškai aiškiai plėtodamas krikščionybės turinio aptarimą. Nietzsche sako, kad tai „bobiška“ religija, „iškastruotas judaizmas“, emancipuotas judaizmas, tvirtas ir negailestingas Dievo vaizdinys iškraipomas ir paverčiamas kenčiančio įsikūnijusio Dievo metafora, imperatyviai reikalaujama sekti tokiu vaizdiniu, tarnauti ir paklusti, atsisakyti išdidumo ir orumo, ir bet kokia kaina ir priemonėmis „užkrėsti pasaulį“ savuoju tikėjimu, nes krikščionybė yra ir kova prieš kilniąsias religijas [budizmą ar judaizmą – V. G.]; glaustai kalbant, „Pagrindinė krikščionybės yda yra ta, kad ji susilaiko nuo visko, ką liepė daryti Jėzus“(Nietzsche 2005: 122-125; 128).

Taigi logiška, kad krikščionybė iš religinės praktikos tampa veikla, sietina su ideologija, kai religijos vardu panaikinamos valstybės ir politinė santvarka, atšaukiama visuomeninė santykių sankloda, vietoje jos siūlant religinę bendrystę ir konstituciją; į religiją inkorporuojama moralė (elgsenos kontrolė) ir tokiu būdu krikščionybėje aukščiausia forma iškraipoma ir religija, ir moralė, o tuomet Nietzsche daro tokią išvadą: „Bažnyčia, kaip dabartinis valstybingumas ar nacionalistiškumas, tiesiogiai įkūnija antikrikščionybės triumfą… Bažnyčia – tai barbariškas krikščionybės išniekinimas.“(Nietzsche 2005: 140) Dabar Antikristas apsigyvena/užima/atsiranda pačioje didžiausioje/lankomiausioje/kiekvienoje bažnyčioje.

Dar nuoseklesnė ir smulkesnė krikščionybės kritika iškleista „Antikriste“, kuriame jau ne tik Paulius, bet ir visi jo provaikiai – šventikai ir kunigai – pliekiami be gailesčio, kaip uzurpavę ir išnaudoję žmonių gyvenimus. Religiją, kilusią iš gailesčio nevykėliams ir silpniesiems, jie pavertė įrankiu pastaruosius valdyti ir engti. Visa tampa melu, neturinčiu jokios sąsajos su tikrove, pasauliu, kai atnešamos „grynosios dvasios“ tipo chimeros, teigiant jas esant objektyviomis ir suteikiant joms aukščiausios tikrovės statusą. Nietzsche su didžiausiu įkarščiu ir analitišku kruopštumu skleidžia kritinę mintį, nagrinėdamas tokius krikščionybės konstruktus, kaip nuodėmė, atgailą etc., bet lieka nuoseklus savo kritikoje, teigdamas, kad „Krikščionybės sąjūdis, kaip europinis sąjūdis, nuo pat pradžių yra jungiantis visokių atmatų ir atliekų sąjūdis – per krikščionybę jos trokšta valdžios“(Nietzsche 2009: 84). Šalia kritikos Nietzsche nuolat paaiškina savo vartojamų sąvokų (pvz., tiesa, tikrovė, melas ir etc.) turinius, tuo tarsi atribodamas ir apsaugodamas savo kritiką nuo jaspersiškos interpretacijos.

Jo galutinis nuosprendis krikščionybei yra nedviprasmiškas ir negailestingas: „Neteisybę lemia ne nelygios teisės, o pretenzijos į ‘lygias’ teises…Kas yra bloga? Bet aš esu jau sakęs: visa, kas kyla iš silpnybės, pavydo, keršto. – Anarchistas ir krikščionis – tos pačios kilmės…Iš tiesų yra skirtumas, kuriam tikslui meluojama – palaikyti ar griauti. Krikščionį galima visiškai prilyginti anarchistui: jų tikslas yra, jų instinktas nukreiptas tik griauti.“(Nietzsche 2009: 101)

Kelios išvadų pastabos

Nietzsche’s mintis nėra taip lengvai „pažabojama“. Matyt, surasti vienareikšmišką atsakymą, vieną tezę, į kurią galima įsprausti Nietzsche’s apmąstymus, yra neišpildoma užduotis. Tuo labiau atsakyti į klausimą, kokių intencijų vedinas ar kokių tikslų siekdamas Nietzsche kritikuoja krikščionybę, ir dargi visa tai suvesti į vieną tezę – neįvykdomas siekis. Bataille, oponuodamas kažkada Thomo Manno išsakytiems teiginiams (kad Nietzsche’s kritika yra bandymas atnaujinti tvarką ir vietoje silpnų įstatymų įsteigti tvirtus, taigi Dievo mirtis nėra baisi, nėra tragiškas įvykis, nes ir miręs Dievas lieka Dievu), vis dėlto pritaria esminei Manno išvadai: Nietzsche nebuvo toks naivus, kad būtų manęs, jog įmanoma gyventi visiškai be draudimų, ar juos atšaukti tik žmogiškųjų jėgų dėka, be jokių pasekmių(Bataille 2009: 321). Tokioje situacijoje atsiduriama laisvės svaigulyje, ką kitu aspektu, keldamas Nietzsche’s kritikos išlaisvinto individo galimybių išpildymą, teigia Šliogeris: „Mirtingojo maištas prieš stabus – paskutinė autentiška jo laikysena nihilistinio ritualizmo pasaulyje. Maišto kelias – tai kelias gyvojo Dievo link.“(Šliogeris 1995: 174) Nietzsche „savojo stabo sutemų priešaušryje“ (prieš pat ištinkant beprotybei) palieka retorinį klausimą:

– Ar mane suprato? – Dionisą prieš Nukryžiuotąjį…³

 

Virginijus Gustas

 

Naudota literatūra

1. Baranova, J. 2007. Nietzsche ir postmodernizmas. Vilnius: VPU.

2. Nietzsche, F. 2000. Stabų saulėlydis. Vilnius: Strofa. Vertė A. Šliogeris.

3. Nietzsche, F. 2005. Ryto žara. Vilnius: Alma littera. Vertė Al. Tekorius.

4. Nietzsche, F. 2007. Ecce homo. Vilnius: Apostofa. Vertė R. Jonynaitė.

5. Nietsche, F. 2009. Antikristas. Vilnius: Apostrofa. Vertė L. Rybelis.

6. Nigg, W. Nietzsche regėtojas, pranašas, šventasis. Vilnius: Tyto Alba. Vertė Al. Tekorius.

7. Šliogeris, A. 1995. „Friedrich Nietzsche ir Dievo mirtis“, in Konservatoriaus išpažintys. Vilnius: Pradai, psl. 169 – 174.

8. Šliogeris, A. 2007. „Nietzsche: antifilosofija“, in Gyvenimo opologija: Nietzsche’ės teorinės interpretacijos. Sud. A. Andrijauskas. Vilnius: Versus Aures, psl. 397 – 410.

9. Ницше, Ф. 2005. Воля к Власти. Москва: Культурная революция. Перевод М. Рудницкий.

10. Батай, Ж. 2009 Ницше. Москва: Культурная революция. Перевод А. Д. Миронов.

11. Делез, Ж. 2010. Ницше. СП:б Мachina. Перевод С. Л. Фокин.

 

1. Iš prancūzų k. „Asmenybės subyrėjimas, susiskaidymas“
2. Meilės sąvoka čia vartojama krikščioniškojo institualizuoto tikėjimo prasme, nes „Meilė – pagal priemones lyčių karas, iš esmės – jų mirtina neapykanta“(Nietzsche 2007: 68), ir ji negalėtų tikti krikščioniškajai pasaulėžiūrai skleisti, tačiau paradoksas, kurį bet jau neformaliai užfiksuoja Nietzsche, matyt, slypi tame, kad panaikinti iš meilės joje slypintį kovos ir neapykantos motyvą yra nepajėgi jokia institucinė tikyba.
3. Nietzsche Ecce homo, psl. 165. 1889 sausio 3 – 7 dienomis Nietzsche išsiuntinėjo vadinamuosius „pamišėlio laiškelius“. Vienus jų buvo pasirašęs „Dionisas“, kitus – „Nukryžiuotasis“.