Straipsnyje, remiantis komparatyvistinės filosofijos principais, lyginamuoju aspektu nagrinėjamos Niekio ir daikto sampratos Heideggerio ir klasikinio daoizmo filosofijoje. Pradžioje pagrindinis dėmesys sutelkiamas į Niekio sampratos savitumo išryškinimą Heideggerio filosofijoje. Vėliau, aptariant šią kosmologinę dimensiją Heideggerio darbuose, dėmesys perkeliamas į apmąstymus apie daiktą ir galimą klasikinio filosofinio daoizmo idėjų įtaką vėlyvajai heidegeriškai Niekio, kaip Tuštumos, sampratai. Daikto daiktiškumo analizėje išryškinama kurianti Tuštumos galia ir posūkis į „poetinį“ mąstymo stilių vėlyvojoje Heideggerio filosofijoje. Pabaigoje atskleidžiamos pamatinių vėlyvosios Heideggerio filosofijos idėjų sąsajos su daoizmo mąstymo tradicijoje išplėtota „Tuštumos“ samprata.

 

Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje

Kas yra Niekis ir koks galėtų būti šios dimensijos santykis su daikto daiktiškumu? Koks jo ryšys su mūsų Būtimi? Po Kanto įvykdyto „koperniškojo perversmo“ filosofijoje turime pripažinti, kad bet koks siekis kalbėti apie tai, kas priklauso „daiktų savaime“ (Dinge an sich) sričiai, Vakarų mąstymo tradicijoje vadinama „spekuliatyviuoju transcendentalizmu“. Pats tokio mąstymo tipo apibūdinimas jau kalba apie spekuliatyvumui neišvengiamai būdingą aiškumo ir įrodomumo stoką. Kaip bebūtų, nors Heideggerio mąstymą apie Niekio ir Būties santykį, kuriančiąją Tuštumos galią galima priskirti būtent tokio „spekuliatyviojo transcendentalizmo“ tipo filosofijai, tačiau klasikinės Vakarų filosofinės tradicijos ribotumo ir išbaigtumo apmąstymas, kitokio mąstymo ir jo uždavinių paieška šį „poetizuojantį“ reflektyvumą pateisina. Tokio tipo mąstymas, ypatingai išryškėjęs vėlyvojoje Heideggerio filosofijoje, suteikia daug peno ieškantiems Vakarų ir Rytų mąstymo tradicijų dialogo galimybių. Daugelio Heideggerio darbų tyrinėtojų manymu, filosofo mąstymas apie kuriančią Tuštumos (die Leere) galią tiesiogiai ir labiausiai patyrė daoizmo įtaką.

Nepaisant to, kad pačiose Vakarų metafizikos ištakose Parmenidas pašalina Niekį iš pažinimo plotmės ir paneigia galimybę jį mąstyti, ilgoje Vakarų mąstymo tradicijoje ši tema į akiratį patenka ne kartą. Ką daugelis mąstytojų seniai pastebėjo ir aptarė, pats mėginimas apibrėžti Niekį yra contradictio in adjecto[1], vis dėlto, apžvelgiant tradicines Niekio sampratas Vakarų filosofijoje, sąlygiškai būtų galima išskirti tris pagrindines jo apibrėžtis: 1) Niekis, apibrėžiamas kaip Tuštuma. Taip jis suprantamas, pavyzdžiui, Leukipo ir Demokrito filosofemose; 2) Niekis kaip negatyvioji galia, kurį išgyvename per nyksmo patirtį. Tokiu via negativa būdu jį apmąstė, pavyzdžiui, Eckhartas ar Tomas Akvinietis; 3) Niekis, kuris yra tapatus Būčiai. Loginė išdava, kad tai yra vienas ir tas pats, išsirutulioja dialektikoje, plėtojamoje Hegelio filosofijoje. Priešingai nei filosofinės diskusijos apie Niekį, kurios aptinkamos graikų filosofijoje, negatyviąją teologiją išplėtoję krikščionių teologai ir mistikai žvelgia į Niekį pro patirties prizmę. Šia prasme Niekis jau yra ne tiek abstrakti sąvoka, kiek pati tikrovė, kuri gali būti patiriama.

Paskaitoje „Kas yra metafizika“, keldamas klausimą „Ar žmogaus būtyje atsiranda toks nusiteikimas, kuriam pasidavęs jis yra pastatomas prieš patį Nieką?“[2], Heideggeris pakartotinai atsako, kad „ji pasirodo, nors pakankamai retai ir tik akimirkomis, pamatinėje baimės (Angst) nuotaikoje“[3]. Tokia iš vėžių išmušanti, į kyburiavimo būseną išmetanti negatyvumo patirtis dėl baimės paradoksali tuo, kad parodo paties mokslo akidangčius, jo ribotumą: „…mokslas šį Nieką atmeta ir palieka jį likimo valiai kaip kažką niekinga… Niekas – kas jis gali būti mokslui, jeigu ne baidyklė ir kliedesys?“[4] Tai, kad mokslas apie Niekį nenori nieko žinoti ir su išdidžiu abejingumu palieka jį likimo valiai kaip tai, kas neegzistuoja, grindžiama visuotinės logikos neprieštaringumo principu, apskritai paneigiančiu galimybę Niekį padaryti objektu. Aptariama Niekio egzistencinė patirtis ir mokslo aklumas jo akivaizdoje Heideggerį verčia daryti radikalų, didelę polemiką sukėlusį mąstymo kūlverstį, pačią problematiką apverčiantį aukštyn kojomis:

…pagal viešpataujančią ir ir niekados nekvestionuojamą „logikos“ teoriją, neigimas yra specifinis intelekto veiksmas. Tad kaipgi keldami klausimą apie Nieką, o ypač klausdami apie jo problemiškumą, mes galėtume atsisakyti intelekto? Tačiau ar visai pamatuota mūsų prielaida? Ar iš tikrųjų Ne, neiginys, o kartu ir neigimas, išreiškia tą aukščiausią apibrėžtį, kuriai pavaldus Niekas kaip ypatinga neigimo rūšis? Ar Niekas egzistuoja tik todėl, kad egzistuoja Ne, t.y. neigimas? O gal yra atvirkščiai? Gal neigimas ir Ne egzistuoja tik todėl, kad egzistuoja Niekas? Tai ne tik kad nėra aišku, bet ir nėra suformuluota aiškaus klausimo pavidalu. Mes teigiame: Niekas yra pirmapradiškesnis už Ne ir neigimą.[5]

Kitaip nei tradicijoje vyravusi šios kosmologinės dimensijos užmarštis ar jos išstūmimas į mąstymo periferiją, Heideggeris šią temą paverčia pagrindine metafizikos problema ir savo vėlesnių studijų tema. Atveriant mąstymo perspektyvą, kur Niekis pasirodo pirmapradiškesnis logikos atžvilgiu ir yra netgi pastarosios sąlyga, mėginama mąstyti ir įrodyti, kad ji pati įmanoma tik dėl Niekio, kuris yra tai, kas įgalina bet kokio esinio pasirodymą. Niekas egzistuoja ne neigimo dėka, naikinimo negalima laikyti neigimo padariniu. Esinio nyksmas ar čia-būtį užklumpantis ir ištinkantis naikinimas, kaip griūtis ir kokio nors buvimo nebuvimas, keliantis baimę, atsitinka todėl, kad „Niekas naikina pats“[6]. Dar daugiau, pats individualumas ar išsiskyrimas iš esaties pravienio įmanomas tik todėl, kad „’čia-būtis’ yra: laikymasis Nieke“[7]. Tik laikydamasis Nieke ir kaip niekas kitas išgyvendamas savo baigtinumo patirtį, žmogus jau yra anapus esinių visumos ir turi transcendavimo gebą. Jeigu čia-būtis nesilaikytų Nieke ir savo esme nebūtų transcenduojanti, ji niekuomet negalėtų įeiti į laisvą santykį su kitu esiniu ir pačia savimi: „Be pirmapradės Nieko atverties nėra jokios būties sau ir jokios laisvės.“[8]

Kokie Niekio vaizdinio kontūrai dar išryškėja šiuose pateikiamuose negatyvumo apmąstymo metmenyse? Galima išskirti atsiskleidžiančią neatskiriamą Būties ir Niekio sąsają, šių dimensijų persiklojimą, kas patį mąstymą iš fenomenologinės analizės lauko jau veda į spekuliatyvųjį transcendentalizmą. Tokį Niekio ir Būties santykio klosčių, jų tapatumo laipsnio nustatymo mąstymą galima būtų priskirti sąlygiškai išskirtam trečiajam šios temos aptarimo tipui, kuris Heideggerį veda prie Hegelio filosofijos ir neišvengiamai prie pačios Būties mąstymo rezignacijos. Viena vertus, į tokį iš metafizinėje tradicijoje susiformavusių griežtų sąvokų pakinktų besilaisvintį mąstymą žvelgiama skeptiškai dėl kalbos, kurioje remiamasi jau nebe griežtai analitiškai pagrįstais teiginiais, o metaforomis ir poetiniais įvaizdžiais, kuriuos greičiau būtų galima priskirti ne filosofijos, o mitologijos sferai. Antra vertus, tyrinėtojų minima unikali klausa kalbos muzikai, gebėjimas atverti arterijas pirmapradėje kalbos uolienoje rodo, kad pastangos žengti anapus metafizinės tradicijos, ieškant kitų mąstymo versmių, be tokių žingsnių neįmanomos.

Šių tipų negatyvumo apmąstymuose Niekis atsiveria per Būties ir esinių ontologinio skirtumo prizmę. Mokslas tyrinėja ir siekia paaiškinti esinius, bet niekuomet negali susitikti esinių, kaip tokių, Būties. Taip yra todėl, kad, nepaisant didžiausių technologinių mokslo galimybių, pagrindas, – kuris bet kokių esinių pasirodymą daro įmanomą iš viso, – pati Būtis neatsiveria objektyviam reprezentavimo ir aiškinimo būdui. Šia prasme Būtis esinio atžvilgiu yra absoliučiai „kita“. Tuomet šis ontologinis skirtumas tarp Būties ir esinio būtų tas tarpas ar tuščia erdvė, kurioje vyksta Būties ir Niekio misterija bei amalgama, kurios besisukančiame rato šokyje brandinamas pats daiktiškumas. Toks Niekio, kaip Tuštumos, sampratos mąstymas iškyla pačiuose vėlyviausiuose filosofo darbuose, kuriuose daikto daiktiškumo analizė savo žėrinčiomis poetinėmis metaforomis ir mitologiniais vaizdiniais labai primena Laozi ir Zhuangzi tekstuose naudojamas kalbos galimybes kvestionuojančias paraboles.

Heideggerio rašinys „Daiktas“ (Das Ding) prasideda apmąstant būdus, kuriais moderni transportacijų bei komunikacijų technologija neregėtu tempu naikina distanciją, bet neatneša jokios tikros artumos:

Visi atstumai laike ir erdvėje yra susitraukę. Dabar žmogus lėktuvu per naktį pasiekia vietas, kurios anksčiau reikalavo savaičių ir mėnesių kelionės. Dabar jis radiju gauna greitą informaciją apie įvykius, kuriuos anksčiau sužinodavo tik maždaug po metų, jei apskritai sužinodavo.[9]

Moderniųjų technologijų galimybės dar XIX amžiuje gimusį konservatyvaus, agrarinio tipo žmogų tiesiog stulbina ir verčia mąstyti apie jų daromą įtaką, patiriamą gyvenamojo pasaulio aplinkoje:

Augalų dygimas ir augimas, kuris likdavo paslėptyje visą metų laiką, dabar viešai filmu parodomas per minutę. Seniausių kultūrų tolimiausios vietos parodomos taip, tarsi jos yra buvusios šiuo metu, šiandienos gatvės eisme. (…) Bet kokio nuotolio galimybės panaikinimo viršūnę pasiekė televizija, kuri netrukus persekios ir užvaldys visus ryšius ir susisiekimus.[10]

Žmogus įveikia ilgiausius atstumus per trumpiausią laiką, taip palikdamas didžiausius atstumus už savęs ir naikindamas bet kokį nuotolį priešais save. Tačiau pašėlęs visų atstumų panaikinimas neatneša jokios artumos, nes ją sudaro ne atstumo nebuvimas. Kas, remiantis filmo vaizdu ar radijo garsu, yra mažiausiai nuo mūsų nutolę atstumo atžvilgiu, vis dėlto gali likti toli nuo mūsų; ir atvirkščiai, kas neapskaičiuojamai toli nuo mūsų, gali būti arti. Kitaip tariant, mažas nuotolis savaime nėra artuma, lygiai kaip didelis atstumas nėra toluma. Nepaisant didžiausių atstumų sumažėjimo iki mažiausių intervalų, artuma neatsiranda. Internetas sunaikino distanciją daug labiau, nei šiomis eilutėmis kalbama, taip ir nesukurdamas jokios tikrosios artumos. Kaip visų atstumų panaikino pasekmė, viskas tampa vienodai toli ir vienodai arti.

Žmogui knieti pamatyti, kokie galėtų būti atominės bombos sprogimo padariniai. Bet jis nemato to, kas jau įvyko daug seniau, ir  kas nutiko kaip tai, kas tik išmeta atominės bombos sprogimą kaip savąjį galutinį išsiveržimą.[11]

Primindamas, kad vienintelės vandenilinės bombos panaudojimo pakaktų nuslopinti visą gyvybę žemėje, Heideggeris pašiepia baimę ir bejėgį susirūpinimą dėl branduolinio susinaikinimo pavojaus, nematant, jog tikrasis baisumas jau įvyko, ir pateikiama logiška metafizinės Vakarų mąstymo raidos išdava: „Ko ši bejėgė baimė vis dar laukia, kuomet baisiausias dalykas jau yra įvykęs?“[12]. Anot jo, toks bijojimas yra išsimušimas iš vėžių, atsirandantis visus dalykus vertinant netinkamai ir statant juos ne pagal jų prigimtį. Tokios baimės ir išsibarstymo priežastis ta, kad, nepaisant visų atstumų panaikinimo, daiktų artumos nėra.

Fizikiniais laiko ir erdvės masteliais neatskleidžiama artumos paslaptis verčia kelti eilę klausimų apie pačią artumą ir kaip mes galėtume pažinti jos prigimtį. Pati artuma nėra materiali, todėl negali būti sutinkama tiesiogiai. Siekdami ją suprasti, pirmiausia kreipiamės į tai, kas arti. Aplinkui mus yra tai, ką mes dažniausiai vadiname daiktais. Tokia fenomenologinė artumos patirtis Heideggeriui leidžia pereiti prie daikto apmąstymo.

Daikto analizė pateikiama pasitelkiant rankų darbo keramikinio ąsočio pavyzdį. Keliamas klausimas, kas yra daiktas. Kas yra ąsotis? Mes naudojamės ąsočiu kaip objektu, kuris padarytas iš tam tikros keramikinės medžiagos, jis turi formą ir paskirtį. Ąsotis yra talpos indas, turintis dugną ir šonus. Bet ar šios savybės apibrėžia ąsotį kaip daiktą? Heideggeris tvirtina, kad tai yra išvesta iš pamatinio „daiktiškumo“, ir kad ąsočio „daiktiškumas“ savo paskirtį įgauna tik dėl jame esančios Tuštumos. Ąsotis suteikia Tuštumai formą, kuri savo ruožtu formuoja ąsotį.

Ąsočio, kaip indo, pagrindinė paskirtis yra talpinti. Mes patiriame ir suprantame šią paskirtį tuomet, kai ąsotį pripildome. Galėtų pasirodyti , kad ąsočio talpą nulemia jo dugnas ir šonai, t. y. medžiaga, kuri sudaro jo formą. Bet Heideggeris tvirtina, kad pirminė priežastis yra kita. Pripildydami ąsotį vandeniu, vynu ar kuo kitu, mes šio skysčio į pačią ąsočio dugno ar jo sienų medžiagą neįpilame. Skystį talpina tuščia erdvė arba vakuumas, kitaip tariant, Niekis, suprantamas kaip Tuštuma (die Leere). Tuščia erdvė yra tai, kas leidžia ąsočiui būti talpos indu. Jeigu talpą nulemia Tuštuma, tuomet puodžius taip pat nėra tikrasis ąsočio paskirties nulėmėjas. Jis tik suteikia moliui formą, tėra vienas iš ketvirtainio dėmenų ąsočio radimosi ir iškilimo į buvimą misterijoje. Žiesdamas ir minkydamas molį, puodžius suteikia Tuštumai pavidalą, kuriame glūdi indo daiktiškumas, suteikiantis ąsočiui jo tikrąją paskirtį. Bet be Tuštumos ši daiktiškumo paskirtis, daranti ąsotį talpos indu, yra neįmanoma.

Tam tikros Vakarų filosofijos raidos aplinkybės užkirto kelią pačios daiktų esmės (Wesen) supratimui. Jeigu „metafinių pasakojimų“ tradicijos pradžioje daikto daiktiškumui dar buvo skiriamas tam tikras dėmesys, vėlesniais laikais jis iš viso išnyksta iš mąstymo akiračio. Platonas dar kalba apie daiktų provaizdžius – eidosus arba idėjas. Daiktai esti dėka jų, gauna iš jų būtį, bet kad ir kaip interpretuotume idėją – ar kaip daikto rūšinę bendrybę, ar kaip daikto išvaizdą, ar kaip anapusybėje įsikūrusią daikto idealybę, – daikto daiktiškumas, arba „daiktas savaime“, lieka neapmąstytas. „Timajaus“ dialoge pateiktoje mitinėje kosmologijoje kalbama apie patį daiktiškumą, bet dieviškasis kūrėjas demiurgas kuria pasaulį kaip gyvą būtybę jau iš po ranka esančių keturių stichijų, arba elementų, – ugnies, žemės, oro ir vandens. Elementus atitinka tvirti, bei pirmapradžiai daugiabriauniai: ugnį – tetraedras, žemę – kubas, orą – oktaedras, vandenį – ikosaedras. Vis dėlto, Heideggerio požiūriu, Platono filosofijoje paties daikto esmė idėjos pavidalu tarsi atskiriama nuo daikto jusliškumo ir perkeliama į antjuslinės transcendencijos sritį. Todėl jau pačioje metafizinės tradicijos pradžioje įvyksta lemtinga perskyra: Būtį atskyrus nuo daikto ir perkėlus į nekintančios amžinybės sritį, patys laike iškylantys, tveriantys bei išnykstantys esiniai tampa tik anapusinės „tikrosios“ tikrovės šešėliai.

Aristotelio filosofijoje daikto esme (ousia) laikoma substancija, kurios kokybinės savybės nusakomos kitomis devyniomis kategorijomis. Substancijos esmė, arba tai, ką vėliau Tomas Akvinietis įvardija sąvoka quidditas, yra energeia arba entelecheia. Substancija, būdama grynąja galimybe, dalyvaudama formos bei materijos santykyje, individualizuojasi ir tampa daiktu. Vis dėlto daikto daiktiškumo problematika čia skleidžiasi essentia („kasybės“), o ne existentia (egzistavimo) plotmėje, todėl, Heideggerio požiūriu, su Aristotelio filosofija galutinai įsitvirtina „priešais stovėsenos“ (Gegenstaende) perspektyva, o su ja Būties ir esinio dualizmo steigtis bei vėlesnėje mąstymo tradicijoje vis gilėjanti „Būties užmarštis“ (Seinsvergessenheit).

Krikščioniškoje metafizinėje tradicijoje, iš esmės statomoje ant Platono ir Aristotelio filosofijos pamatų, pasaulio ir jame esančios esinijos atsiradimo šaltiniu laikomas Dievas, kuris viską sutvėrė iš Nieko, todėl paties „daiktiškumo“ klausimas iš ontologinio mąstymo akiračio pasitraukia iš viso. Krikščionybės mąstytojams, perėmusiems aristoteliškojo daikto vaizdinį, jo efemeriška Būtis interpretuojama kaip materijos ir formos vienis, tai yra kaip nekintamos substancijos ir jos kintančių akcidencijų, arba kaip buvimo ir esmės (ente et essentia), laikinas susijungimas. Naujųjų ir naujausių laikų gnoseologinėje filosofijoje nekvestionuojamai remiamasi Kanto metafizikos, kaip griežto mokslo, kūrimo projekte pateikiamais įrodymais, kad „daiktas savyje“ (Ding an sich) yra nepažinus iš viso.

Laikantis mokslinio ar vadinamojo tiksliojo požiūrio, Heideggerio daiktų, kaip ketverto telkėjų, mąstymo būdas iš pirmo žvilgsnio taip pat atrodo mitinis, subjektyvus bei savavališkas. Bet paradoksas tas, kad pats mokslinis analitinis mąstymas yra subjektyvus, nes tiesa laiko tik tai, kas atitinka subjekto, siekiančio pažinti, protą. Tiesa laikoma tik tai, kas reprezentuojama subjekto mintimis ar protu. Kadangi daikto noumeno pažinti negalima, mokslinis mąstymas telkiasi ties daikto, kaip fenomeno, raiška. Tokiame daiktiškosios tikrovės pažinimo procese svarbiausias veiksnys tampa subjektas; santykis su tikrove tampa taikomojo pragmatinio pobūdžio, todėl galiausiai ji pajungiama ir pritaikoma žmogaus reikmėms, tampa įrankiu jo rankose.

Tvirtindamas, kad „mokslas nemąsto“ (Die Wissenschaft denkt nicht), Heideggeris mėgina pasakyti, kad matematine gamtotyra besiremiantis mokslinis pažinimas nėra tikrasis mąstymas. Esmiškas yra pirmapradiškas, iki savo šaknų nusileidžiantis, Būties dirvoje įsišaknijęs mąstymas. Toks mąstymas yra pirmapradiškas bei transcendentiškas todėl, kad juo pasiekiamas bei mąstomas pats pasaulio pasauliškumas, tai yra jo daiktiškumas. Apie daiktą mąstoma esmiškai tada, kai jis atskleidžia ar sutelkia ketverto sąveiką, sudarančią patį daiktiškumą. Toks transcendentiškas mąstymas tuo pačiu ir konkretus, nes savo esme yra ek-sistencinis, t. y. mąstantis patį pasauliškumą.

Vokiečių kalbos žodis Ding (daiktas) senojoje vokiečių kalboje buvo rašomas thing ir reiškė „telkinį“. Pirmapradiškai ir esmiškai mąstomas daiktas yra ne „priešais stovėsenoje“ (Gegenstände) aptinkamas objektas, turintis nekintančią esmę, apibūdinamą tam tikromis savybėmis, o „ketverto“ (Geviert) telkinys. Toks telkimas arba daikto „esmėjimas“ ir „daiktėjimas“ vyksta tuomet, kai daiktui leidžiama būti tokiam, koks jis yra. Per šio „daiktėjimo“ telkimą ketverto esačiai leidžiama įeiti į savo esmę ir užimti vietą tame, kas esti, užimti vietą viename ar kitame daikte.

Daiktas, kaip esinys, nėra statiškas objektas, jis turi nuolat kintančią prigimtį; daiktas „daiktina“ (dingt), šis „daiktinimas“ yra pasaulio „artinimas“. Tausodami daiktą kaip daiktą, mes įsikuriame šioje artumoje. Toks pasaulio priartinimas yra artumos „esmėjimas“, mirtingųjų gyvenimas pasaulyje kaip ketverto sąveikoje. Ketverto žaidimas yra „pasaulio pasaulėjimas“ (das Welten der Welt). Telkdamas ketvertą, ąsotis kartu telkia ir savo „ąsotiškumą“ – jis tampa daiktu. Ąsočio „ąsotiškumo“ esmė slypi srovės liejime. Tuščio ąsočio esmė taip pat yra liejimas, nes tiktai ąsočiui, o ne plaktukui ar dalgiui, gali nepavykti lieti. Daiktas yra daiktas telkdamas pasaulį į ketverto sąveiką.

Jeigu „Meno kūrinio ištakoje“ pasaulio atsivėrimas apmąstomas pateikiant meno kūrinio analizę, rašiniuose apie daiktą bei statymą, gyvenimą ir mąstymą ketverto telkėjas bei pasaulio atverėjas yra bet kuris daiktas. Pasaulį telkia ne tik meno kūrinys, bet absoliučiai viskas. Pasaulį „daiktina“ ir „esmina“ kiekvienas esinys savo paties būdu.

Gyvendamas pasaulyje, kaip ketverto sąveikoje, mirtingasis veikia atsižvelgdamas bei paklusdamas šio „ketverto tiesai“, tuo pačiu ją saugoja. Taip ketvertas iškeliamas į atvirumą, dirbamame bei tausojamame daikte užima savo vietą. Toks žmogaus stovėjimas ketverto sąveikos atvirume yra „gyvenimas kur“. Statymas yra „gyvenimo kur“ būdas, bet jis įmanomas tik tuomet, kai žmogus supranta pasaulį, sugeba jam atsakyti. Kaip daiktas telkia ketvertą, Heideggeris parodo aprašydamas ąsočio paskirtį. Jo esmė yra skysčio srovės liejimas. Net ir negalinčio lieti, tuščio ąsočio esmė vis dėlto yra liejimas, nes tik ąsotis gali nelieti, o ne plaktukas ar dalgis. Liejamas skystis gali būti, pavyzdžiui, vynas arba vanduo:

Liejamame vandenyje esti šaltinis. Šaltinio vandenyje esti akmuo, o akmenyje – tamsus žemės miegas, gaunantis lietų ir rasą iš dangaus. Šaltinio vandenyje esti dangaus ir žemės vedybos. Taip pat jos esti vyne iš vynuogių, kuriose susižiedavę žemės globa ir dangaus saulė. Vandens liejime, vyno liejime visada esti dangus ir žemė. Srovės liejimas yra tai, ką daro ąsočio ąsotiškumas. Ąsočio esmėje esti žemė ir dangus.[13]

Liejimo dovanojimas yra gėralas mirtingiems, numalšinantis jų troškulį, paįvairinantis jų laisvalaikį, pagyvinantis jų nuotaiką. Ąsočio liejamas skystis kartais skiriamas pašventinimui, taip telkiant bei iškeliant šventės esmę. Liejama dovana tuomet skiriama ne mirtingiesiems atsigaivinti; vyno išliejimas yra auka nemirtingiesiems dievams. Vyno aukojimu šventindamas, liejantis ąsotis pasirodo kaip dovanojantis. Liejimo dovanojime, mirtingieji ir dievybės esti kiekvienas savo pačių skirtingu būdu. Kartu, kiekvienas savaip, šiame dovanojime gyvuoja ir žemė bei dangus. Todėl ąsočio liejimas nėra tik paprastas skysčio įpylimas ar išpylimas. Kadangi liejimas telkia žemę, dangų, dievus ir mirtinguosius, jo dovanojime apsistoja neskaidoma ketverto vienovė. Ketverto sąveikos iškėlimas į šviesą atskleidžia kiekvieno dėmens savitarpio priklausomybę, tačiau kartu nepanaikina jų autonomijos bei savarankiškumo. Ši ketverto sąveika yra pasaulio struktūra, kurią, iškeldamas į šviesą, daiktas kiekvienai jos daliai palieka savąją Esatį. Liedamas skystį, ąsotis atsiskleidžia kaip ąsotis.

Ąsotį žiedžiantis puodžius nėra vienintelis jo gamintojas ar kūrėjas, jis tarnauja aukštesnėms gamtinėms jėgoms ir taip jas atliepdamas atlieka savo paskirtį indo atsiradimo procese.Taip galima pasakyti apie visus žmogaus padarytus daiktus, pavyzdžiui, meno kūrinius, pastatus ar tiltus. Rašinyje „Statymas, gyvenimas, mąstymas“ (Bauen, Wohnen, Denken) pateikiamas tilto, kaip ketverto telkimo, aprašymas. Tiltas jungia du upės krantus. Jis juos sujungia ir atskleidžia kaip krantus. Ne tik upės krantai, bet ir abiejuose krantuose esančios sritys yra suvedamos ir sutelkiamos apie srovę: „Jis upę, krantą ir žemę iškelia į tarpusavio kaimynystę. Tiltas sutelkia žemę, kaip kraštovaizdį, aplink upę. Taip jis lydi ją pačią per pievą.“[14]

Statymas, gyvenimas, mąstymas – visi iš šių dalykų yra persipynę žmogaus gyvenimo žemėje būde. Būti žmogumi reiškia mąstyti arba reflektuoti savąją situaciją pasaulyje ir kurti planus jame. Būti žmogumi reiškia būti mirtingam, būti pajėgiam mirčiai kaip mirčiai. Heideggerio filosofijoje gyvenimas regimas kaip mąstymo įsipareigojimas veiklai, tai yra pirmapradė būklė, kurioje mes, žmonės, gyvename susisaistę su savo aplinka. Kitaip tariant, toks yra autentiškas žmogaus buvimo žemėje būdas. Statymas, pasaulio kasdienybės prasme, nėra tik paprasčiausias statinių statymas, siekiant realizuoti savuosius fizinius gyvenamuosius poreikius. Heideggeris pateikia statymo, gyvenimo ir mąstymo glaudaus susisaistymo analizę. Gyvenimas ir statymas yra susiję vienas su kitu kaip tikslas ir priemonė. Tikrasis mąstymas yra neatsiejamas nuo savosios erdvės supratimo; statymas perteikia mūsų santykį tarp mąstymo ir erdvės, o pats šis santykis ir yra gyvenimas.

Kad šis ryšys būtų aiškesnis, Heideggeris vėlgi kreipiasi į kalbą ir tyrinėja žodžio bauen reikšmę, kuris vokiškai reiškia veiksmažodį statyti, ir kurio šaknis tokia pati kaip ir senovės anglų bei vokiečių aukštaičių žodžio buan, reiškiančio gyvenimą apsistojant ir pasiliekant vietoje. Be to, bauen ir buan yra siejami su vokišku bin, kuris vokiečių kalboje yra veiksmažodžio „būti“ sein vienaskaitos pirmoji forma: Ich bin – aš esu. Statymas ir gyvenimas yra ne atskiri, o esmingai susiję žmogaus buvimo būdo tipai. Statymas nėra tik gyvenimo „kur“ priemonė ir būdas, statymas jau pats savaime yra gyvenimas „kur“. Žodis bauen reiškia ne tik statyti, bet ir „dirbti žemę“, todėl tiek statymas, tiek gyvenimas išreiškia tausojimą, savo ruožtu esmingą žmogiškojo buvimo steigties sąlygą. Statymas ir gyvenimas ir yra žmonių buvimo žemėje būdas. Analogiškai šis žmonių buvimo žemėje būdas siejamas su žemės, dangaus, dievų ir jų, kaip mirtingųjų, ketverto vieniu. Žemė apima viską, kas auga, augalams bei gyvūnams teikia gyvybę, vandenį bei dirvą. Dangus siejamas su saulės šviesa, mėnuliu, žvaigždėmis, metų laikais, dienomis, naktimis, vėjais ir debesimis. Dievybės yra dieviškumo ženklų siuntėjai – Antikos dievybių, neatskiriamų nuo gamtos stichijų bei mūsų gyvenamojo pasaulio prasme. Mirtingieji yra žmonės, galintys mirti, suvokiantys savo baigtinumą. Tik žmonės iš tkrųjų yra būtybės, kurių gyvenimas steigiasi ir skleidžiasi statymu, mąstymu ir merdėjimu. Statant bei steigiant gyvenimui tinkamą erdvę, save aptinkame santykyje su žeme ir dangumi, esame pasirengę gyvenamajame pasaulyje ieškoti bei laukti dievybių ženklų. Kiekvienas iš šio ketverto neišvengiamai remiasi kitais trimis, įvardinti vieną ketvirtainį reiškia mąstyti ir apie kitus tris.

Ketverto veidrodis-žaidimas (Spiegelspiel) yra pasaulio „pasaulėjimas“ (das Welten der Welt). Telkdamas ketvertą, daiktas sutelkia bei „įdaiktina“ (dingt) pasaulį. Tausodamas daiktą, mirtingasis yra neatskiriamas veidrodžio-žaidimo sukimosi dėmuo, kartu atsiveria kitoms trims ketverto dalims, leidžia joms ateiti į savo buvimą: žemės dirvos gelmė mums dovanoja maistą, žemės paviršiaus erdvė mums dovanoja statymui bei gyvenimui tinkamą vietą.

Daikto topologijos, jo santykio su Niekiu ar Tuštuma ypatybės Heideggerio filosofijoje yra pagrindinis atskaitos taškas, kuriuo remiantis aiškiausiai pasirodo Rytų mąstymo tradicijų įtaka jo mąstymui. Tokia įtaka, reikalaujanti atidžių ir nuoseklių lyginamųjų tekstų, jų tarpusavio galimos priklausomybės nustatymo studijų, atsižvelgiant į visiškai skirtingus Rytų ir Vakarų kultūrų mentalinius ypatumus, reikalauja kruopštaus darbo su pačių sąvokų turinio prasminių laukų apibrėžimu, filologinės ir teorinės analizės, be kurios tokio santykio apibrėžtis neįmanoma.

Mėginant suprasti Tuštumos sampratą daoizmo filosofijoje, pirmiausia reikia pabrėžti, kad kinų mąstymo tradicijoje ji buvo apibrėžiama skirtingomis sąvokomis , ir kōng, kuriomis įvardijamas prasmės laukas kiek skiriasi. Terminas kōng, taikytas indų žodžiui Śūnyatā (Śūnya „tuščias“, – „prigimtis“) nužymėti, buvo vartojamas kinų budistų sutrose. Šis Nesaties įvardijimas skiriasi nuo daoistinių xū ir wú terminų, daoistų klasikiniuose tekstuose minimas labai retai ir padeda išvengti ankstyvajame budizmo asimiliacijos etape būdingos painiavos tarp daoistinių ir budistinių sąvokų. Laozi knygoje sąvoka kōng apskritai nevartojama, o Zhuangzi tekste jis minimas tik keletą kartų.

Hieroglifas (Tuštuma, amorfiškumas) įvardija tam tikrą liulančią plūduriavimo būseną, kurioje daiktai yra neaiškūs ir neapibrėžti, neturintys griežtos formos. Ši sąvoka buvo taikoma siekiant apibūdinti pirminę visatos būklės gyvybinę energiją , kurioje dar nėra jokių individualių daiktų. Skirtingose kinų mąstymo tradicijose ši sąvoka minima kalbant apie sąmonės ar proto kokybišką Tuštumą, tik kurios dėka galimas autentiškas, mąstymo stereotipų ir išankstinių nuostatų neapsunkintas santykis su pasaulyje esančiais esiniais. Daoistai ir budistai terminu apibrėžė pozityvumą, Esatį teikiančią Tuštumą.

Wu terminą Tuštumai apibūdinti naudojo įvairių kinų mąstymo tradicijų atstovai, bet labiausiai jį pamėgo būtent daoistai. Daoistų tekstuose wu iškyla kalbant apie Pirmapradę Nesatį, iš kurios amžinai gimsta visa pasaulio esinijos įvairovė: „Nebuvimas (wu) yra dangaus ir žemės pradžių pradžia, buvimas – visko esamo ištakos. / Taigi nebuvime įžvelgiamos mįslingos Dao gelmės, o buvime – jo kontūrai. Ir nebuvimas, ir buvimas – abu jie kilę iš to paties, bet jų vardai skirtingi, abu vadinami slėpiningais. Iš slėpiningų jie patys slapčiausi – vartai į visas gelmes.“[15].

Ši Daodejing skyriaus ištrauka Niekį iškelia kaip pirminį Esaties atžvilgiu. Žvelgiant iš Vakarų metafizinės mąstymo perspektyvos, kuri nuo Parmenido laikų Niekį apskritai eliminuoja iš mąstymo lauko, o nuo Aristotelio Būtį pradeda tapatinti su substancija, tai atrodytų nesuprantama. Bet daoizmo filosofijoje Niekis, kuris siejamas su pradžia, suponuoja, kad visų daiktų tarpusavio sąveika ir priklausomybė yra pirminė jų, kaip pavienių atskirybių, individualumo atžvilgiu.

Dažnai wu buvo siejamas ir vartojamas gretimame kontekste su sąvoka xu – minint formos neturinčią pirmapradę, gyvybinę energiją qi, iš kurios nesiliaujamai kyla visi daiktai. Šio hieroglifo etimologija atskleidžia, kad senojoje kinų kalboje hieroglifą wu sudarė miško (lin) ir ugnies (huo) ženklai, todėl jis galėjo reikšti gaisro metu medžių virtimą pelenais, miško išnykimą ugnyje. Jis taip pat būdavo tapatinamas su miško iškirtimu, panaikinančiu jo tankumą ir atveriančiu vietą naujiems medžiams augti. Kitais atvejais – siejamas su stilistiškai ir fonetiškai panašiu šokio, šokimo hieroglifu: ritualinis šokis, turėjęs sukelti lietų ar užtikrinti dievų palankumą, tarytum pašaukia buvimui tai, ko tuo konkrečiu metu labiausiai geidžiama. Kad ir apie kurią iš minėtų wu sąvokos interpretacijų būtų kalbama, visas jas vienijanti savybė ta, kad jos orientuoja ne į galutinį tikslą, bet į kaitą, galimybę, tapsmo ir virsmo procesą. Tad dėsninga, kad jis dažnai būna vartojamas poroje su hieroglifu you (Esatis). Šio santykio aptarimas, siejamas su kosmogoniniu Dao Tuštumos aspektu, yra toji dėmesio traukos plotmė, nagrinėjant daoizmo įtaką Heideggerio filosofijai. Nors, kaip matome, pati Tuštuma daoizme įvardijama trimis sąvokomis, o jų reikšmių atspalviai kiek skiriasi, neabejotinai galima apibrėžti bendras, visas jas vienijančias prasmės briaunas. Užuot žvelgus į Nesatį ir Esatį, kaip į poliarines priešybes, nuosekliai pabrėžiama priešybių, viena kitos nuolatinio papildymo ir sąveikavimo, prigimtis. Tokia Nesaties ir Esaties tarpusavio priklausomybė lemia, jog pats Niekis suvokiamas ne tik kaip viską naikinantis negatyvumas, bet ir kaip kūrybinė galia.

Kaip pažymi rusų sinologas ir Zhuangzi knygos į rusų kalbą vertėjas Maliavinas, antroji Zhuangzi knygos dalis prasideda gražia alegorija, kurioje pasaulio Būtis tapatinama su fleitos skambesiu ir netgi, tiksliau pasakius, trimis skirtingomis fleitomis: „žmogaus fleita“, kurią vaizduoja tuščiavidurių bambuko vamzdelių ryšulys; „žemės fleita“, kurios galingas skambesys susideda iš visų gamtos garsų, ir, galiausiai, „dangaus fleita“ – negirdima, „dangiška“ pasaulio harmonijos muzika, kurios dėka visi daiktai gali „groti taip, kaip jie sugeba groti“[16]. Šiame talpiame vaizdinyje, kuris yra būdingas Zhuangzi, reljefiškai atsispindi pagrindiniai daoistinės pasaulėžiūros bruožai. Muzikinė metafora praneša apie pasaulio matymą kaip gyvos jėgų tarpusavio sąveikos erdvę, kaip begalinį bekalbio garso aidą, kaip neišsakomos temos variaciją. Ši metafora taip pat nurodo realybę kaip gryną tęstinumą, laikinę tėkmę, amžiną šito [этого] perėmimą. Fleitos metafora ypatingai vaizdingai demonstruoja viso, kas esti, vienybę Tuštumos atžvilgiu, juk fleitos Tuštuma yra natūralių skylių ir ertmių Tuštuma, kurianti pasaulinį garsų chorą, ir neaprėpiama dangaus Tuštuma yra tokia pat. Zhuangzi lyg norėtų pasakyti, kad Tuštumoje žmogaus veikla ir Dangaus ramuma susilieja. Bet, vis dėlto, viena nėra lygu kitam[17].

Didžiosios šiai problematikai skirtų studijų dalies autoriai tvirtina, kad svarstymus apie ąsočio Tuštumą Heideggeris veikiausiai perėmė būtent iš daoistų, taip pat Chan, Dzen budistų, su kurių tekstais jis tuomet jau buvo susipažinęs. Heideggerio proskynos bei daikto sąvokos itin primena vienuoliktąjį Laozi skyrių, kurį, kaip teigia orientalistai ir komparatyvistai, jis gerai žinojo[18]. Dėmesys ąsočiui atsirado dėl Laozi 11-ojo skyriaus įtakos, kuriame indas kartu su kitais dviem daiktais – vežimo ratu bei namu – reikalauja Tuštumos tam, kad galėtų funkcionuoti, ir kuriame jis veikia kaip Dao vaizdinys. Eilutės, kuriose metaforiškai perteikiama Nesaties galia, skamba taip: „Trisdešimt stipinų, visi aplink vieną stebulę; kiaurymėje yra vežimo vertė. / Molis minkomas, lipdomas rykas; įduboje yra indo vertė. / Kertamos durys ir langai, renčiamas statinys; ertmėje yra namo vertė. / Tad buvimu pasinaudoti galima, nebuvime – atrasti vertingumą.“[19]

Daoizme tuščio indo metafora yra labai paplitusi ir netgi taikoma pačiam Dao įvardyti, kas geriausiai atsispindi ketvirtajame Laozi skyriuje išsakytoje tezėje, kad „Dao yra tarytum tuščias indas, tačiau galima semti iš jo ir niekada nėra tam pabaigos“[20]. Tokių daiktų kaip indas arba ratas naudą bei esmę daoistai įžvelgia būtent juose esančioje Tuštumoje. Tiek Heideggeris, tiek Laozi pabrėžia, kad ąsočio, rato ar vežimo Tuštuma yra esminis tų daiktų bruožas, be kurio jie apskritai negalėtų egzistuoti. Todėl ir ąsočio, ir žmogaus esmė yra principinė Tuštuma, kurioje glūdi bet kokio turinio potencija. Tiek nebuvimas, tiek buvimas kyla iš vieno šaltinio, kartu sudarydami visumą ir skiriasi tik vardais: rato simbolis išreiškia ir judėjimą, ir kaitą. Kita vertus, juda tik stipinai, o Dao išlieka nepakitęs, nors nėra kažkas statiško. Rato vaizdas visada suponuoja ir kelią, kuriuo turėtų riedėti vežimas, tačiau nurodo labiau ne keliavimo priežastį ar tikslą, o patį procesą. Stipinai visuomet yra lygiaverčiai, iš kurių nė vienas nėra patogesnėje padėtyje. Vieni atsiduria viršuje, kiti apačioje, ir kada pasikeis vietomis, tėra laiko klausimas. Stipinų ilgis taip pat turi būti vienodas, kitaip ratas būtų nelygus ir negalėtų gerai riedėti. Stipinai ir mova visuomet sudaro visumą. Rato sukimosi galia neįmanoma be kurios nors iš šių dalių, tačiau tam tikra prasme mova yra svarbesnė už stipinus. Rato harmonija išlaikoma netgi ir tuomet, kai vienas iš stipinų sulūžta, tačiau jei kas nors atsitiktų su mova, tai turėtų daug rimtesnių padarinių. Pasak Moellerio, rato dalys sudaro ne tik visumą, bet ir opoziciją, tam tikrą priešpriešą. Mova yra centre – stipinai periferijoje, mova tuščia – stipinai pilni, mova nejuda – silpnai juda. Tačiau tai rato funkcionavimui netrukdo, o kaip tik padeda[21].

Aptariant antrąją 11-ojo skyriaus dalį svarbu pažymėti, kad puodžius formuoja molį savo grįžračiu – jeigu jis turi tam įgudimą, prie ko dirba, molis įgauna reikiamą pavidalą ir tokiu būdu iš molio pliurės indui suteikiama daubos forma. Molinio indo, kaip tinkamo naudoti objekto, esmė ne tai, kad jis lieka tuščias, ne tai, kad jame nieko nėra, o todėl, kad jis naudojamas kaip indas, kuris turi tam tikrą talpos gebą. Jis yra naudojamas jį pripildant ir vėl ištuštinant.

11-asis skyrius, susilaukęs išskirtinio Nesaties sampratos daoizme tyrinėtojų dėmesio, ypatingai įdomus tuo, kad jame wu santykis su sąvoka you (būti, turėti) pasirodo keturis kartus. Lygiagrečiai lyginant visas eilutes, kuriose šie hieroglifai pasirodo, pastebima, jog 2-oje, 4-oje ir 6-oje eilutėse jos iškyla griežtoje – priešpriešoje.

Lin Ma, analizuodama daoizmo įtaką daikto daiktiškumo bei Tuštumos sampratos Heideggerio filosofijoje galimybes, lygindama visų šešių žinomų Daodejing versijų 11-ąjį skyrių, pateikia autorinį vertimą į anglų kalbą, kartu atlikdama atidžią wu/you, Esaties ir Nesaties santykio analizę. Pristatomo skyriaus senovės kinų hieroglifų ženklais ir lotyniškųjų pinyin rašmenų transkripcija pateikiama taip:

卅輻共一轂 sa fu gong yi gu

當其無有,車之用也 dang qi wu you, che zhi yong ye

埏埴而為器 shan zhi er wei qi

當其無有,器之用也 dang qi wu you, qi zhi yong ye

牖而為室 zao hu you er wei shi

當其無有,室之用也 dang qi wu you, shi zhi yong ye

有之以為利 you zhi yi wei li

無之以為用 wu zhi yi wei yong[22]

Pasak mokslininkės, apibrėžtos klasikinių kinų raštų periodizacijos stoka suteikia daugialypes šių tekstų skaitymo galimybes. Vienas iš svarbiausių dalykų, siekiant suvokti 11-ąjį knygos skyrių, yra mėginimas suprasti, ar tris kartus pasirodančios Esaties (you) sąvokos pobūdis labiausiai susijęs santykiu su Nesatimi, einant pirma jos, ar toks santykis nėra kažkuo ypatingas, t. y. niekuo nesiskiriantis nuo santykio su kitomis frazėmis, tokiomis kaip „you…zhi yong ye“ (2 eilutė). Daugelis vertėjų ir interpretatorių šį tekstą skaitė pastaruoju būdu. Atitinkamai išskiriami trys išsireiškimai: you che zhi yong (iš čia atsiranda vežimo vertė), you qi zhi yong (iš čia atsiranda indo vertė), you shi zhi yong (iš čia atsiranda namo vertė). Kai kuriuose Laozi teksto vertimuose, (pavyzdžiui, dvikalbėje Jameso Legge versijoje), you savybės išskiriamos ankstesniuoju būdu. Kitaip tariant, wu čia laikoma pirminiu you atžvilgiu. Vis dėlto, pasak Lin Ma, you čia veikia skirtingai, nei visuotinai buvo manoma. Todėl geriausias būdas skaityti 11-ąjį skyrių, norint jį teisingai suprasti, būtų išskirti abstraktaus wu hieroglifo reikšmių lauką iš viso konteksto ir analizuoti jį atskirai.

Lin Ma tvirtina, kad pirmasis būdas skaityti you yra tinkamesnis. Kitaip tariant, Esatis (you) atsiranda iš Nesaties (wu) ir yra su ja betarpiškai susijusi. Žodis you pažodžiui reiškia „turėti“, „būti esančiu“ ir yra priešingas žodžiui wu, kuris reiškia Nesatį arba nebuvimą. Apmąstant tris 11-ojo skyriaus objektų (vežimo, indo, namo) pavyzdžius, visa tai, kas suteikia šiems daiktams jų paskirties vertę, tenka sieti su tokia tuščia erdve ar Nesatimi (wu), kuri yra neatskiriama Esaties (you) dalis ar versmė, o ne kraštutinė, išskirtinę naikinimo galią turinti kosmologinė dimensija.

Wu nurodo į tam tikrą erdvę. Aptariamoje eilutėje hieroglifą wu seka žodžio simbolis zhi, kuris čia vartojamas kaip įvardis pažymėti ankstesnius daiktus – trisdešimt stipinų, molinę ryko formą, namo sienas. Pastebima, kad čia kalbama ne apskritai apie Niekį, bet apie rato, indo ir namo dalis, kurios neegzistuoja (qi wu). Kiekviena dalis yra kažko ir Niekio santalka arba kombinacija. Ertmė rate, kuri sudaro jo ašį, tuščia erdvė inde, duryse ir languose name, yra ne kas kita, o neatskiriami daiktų sandaros dėmenys, be kurių jie prarastų savo paskirtį.

Kalbant apie Nesaties (wu) ir Esaties (you) tarpusavio santykį, pažymėtina, kad šių dimensijų atskyrimas ar holistinio aspekto nepaisymas sudaro prielaidas daoistinę Nesatį laikyti abstrakčia metafizine sąvoka. Jeigu klasikinėje Vakarų metafizinėje tradicijoje Būties samprata suprantama kaip ontologinis pagrindas arba tikrovė, esanti anapus pasirodymo, tradiciniame kinų mąstyme žodis you labiau išreiškia turėjimo, o ne Būties ar buvimo prasmės konotaciją. Todėl žodis wu nurodo ne griežtą Esaties priešpriešą ar paneigimą, o buvimo Nesatį. Todėl Esaties ir Nesaties (you-wu) skirtumas labiau išreiškia ne x buvimo ar nebuvimo faktiškumą, o patį esinijos atsiradimo, ar įėjimo į savo esmę ar paskirtį, pobūdį. Todėl tai, ką hieroglifai you ir wu nužymi, neturėtų būti laikoma ontologinėmis, metafizinių prielaidų krūviu prisodrintomis kategorijomis.

Heideggeris savo Tuštumos (die Leere) sampratą plėtojo remdamasis Ularo Nesaties (wu) vertimo versija, kūrybiškai pritaikydamas savajai filosofavimo stilistikai. Šią santykio su daoizmu sąsają pastebėjo daugelis mokslininkų, dalis kurių iš karto pabrėžia, jog tai buvo kūrybiškas gilinimasis į Nesaties (wu) sampratą ir jos pritaikymas, interpretuojant savo filosofijoje. Wohlfartho požiūriu, Laozi pėdsakai vėlyvojo Heideggerio mąstymo kelyje apskritai yra aiškiai įžvelgiami, o 11-ojo skyriaus įtaka Heideggerio ąsočio, kaip daikto daiktiškumo, analizės „žodžių tėkmei“, pirmiausia rašinyje „Daiktas“, atrodo akivaizdi[23]. Laikantis tokio požiūrio pozicijos į filosofo santykį su daoizmu, daroma išvada, kad Heideggeris įsisavino ir pritaikė šias visiškai kitokios mąstymo tradicijos mintis tam, kad jų padedamas formuotų savo paties mąstymą. Turint omenyje tokį kontekstą, Laozi, greta Hölderlino ir ikisokratikų, galima laikyti vienu iš svarbiausių šaltinių vėlyvojo Heideggerio filosofijai.

Įvairiais aspektais aptarę Niekio ir daikto sampratas vėlyvojo Heideggerio ir klasikinio filosofinio daoizmo (Laozi, Zhuangzi) teorijose, galime teigti, kad vėlyvojo Heideggerio filosofiniuose poetiniuose tekstuose Niekis, Tuštuma įgauna daug stulbinančiai panašių bruožų su pamatinės daoistinės filosofijos kategorijos „Tuštuma“ samprata, kuri suvokiama kaip turiningoji Būties potencija ir visa ko pradžia. Apibendrinant komparatyvistinės analizės rezultatus, galima teigti, kad mūsų tekste išryškintas minėtų klasikinio filosofinio daoizmo atstovų, ypač Laozi ir vėlyvojo Heideggerio, „kelio“ interpretacija, pasaulio ir gamtos sąsajų suvokimas, aptartų pamatinių kategorijų sankirtos atveria vėlesniems mąstytojams Rytų Azijos ir Vakarų mąstymo tradicijų filosofinio vaisingo dialogo galimybę. Vis dėlto skirtingose epochose atsiradusių mąstymo kelių sankirtos ne visada yra akivaizdžios, o greičiau slėpiningos ir daugelio pagrindinių sąvokų konotacijų požiūriu nors ir panašios, tačiau ne tapačios, kadangi jos yra veikiamos kiekvienos į lyginamosios analizės lauką pakliuvusios mąstymo tradicijos nueitų kelių. Tai tampa akivaizdu filosofijos idėjų istorijos aspektu preparuojant, pavyzdžiui, Heideggerio pateikiamą „daikto daiktiškumo“ analizę, kuri, nors ir skleidžiama kūrybiškai, perimant ir interpretuojant daoizmo Nesaties (wu) santykio su Esatimi (you) sampratą, tačiau išsaugoja ir specifinius ankstesnei Vakarų mąstymo tradicijai būdingus bruožus. 

Tautvydas Vėželis

 

  1. [1]Heideggeris paskaitoje „Kas yra metafizika“ šią problemą aptaria taip: „Kas yra Niekas? Jau pirmas priartėjimas prie šio klausimo atskleidžia šį tą neįprastą. Šiuo klausimu jau iš anksto Nieką mes padarome kažkuo, kas ‘yra’, vienaip ar kitaip, – padarome esiniu. Tačiau Niekas kaip tik yra absoliučiai skirtingas nuo esinio. Klausimas apie Nieką – kas ir kaip jis, Niekas, yra – klausimo objektą paverčia jo priešingybe. Klausimas pats iš savęs atima savo objektą.“ (Heideggeris M. Kas yra Metafizika. Rinktiniai raštai. Vilnius, 1992. p.115.)
  2. [2]Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 119.
  3. [3]Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 119.
  4. [4]Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 114–115.
  5. [5]Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 116.
  6. [6]Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 121.
  7. [7]Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 121.
  8. [8]Heidegeris M. Kas yra metafizika// Rinktiniai raštai. – Vilnius, 1992. – P. 121.
  9. [9](Alle Entfernungenin der Zeit und im Raum schrumpfen ein. Wohin der Mench vormals wochen- und monatelung unterwegs war, dahin gelangt er jetzt durch die Flugmaschine über Nacht. Wovon der Mensch früher erst nach Jahren oder überhaupt nie eine Kenntnis , das erfährt er heute durch den Rundfunk stündlich im Nu.) – Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Stuttgart, 1954. – P. 157.
  10. [10](Das Keimen und Gedeihen der Gewächse, das die Jahreszeiten hindurch verborgen blieb, führt der Film jetzt öffentlich in einer Minute vor. Entfernte Stätten ältester Kulturen zeigt der Film, als stünden sie eben jetzt im heutigen Strassenverkehr.(…) Den Gipfel der Beseitigung jeder Möglichkeit der Ferne erreicht die Fernsehapparatur, die bald das ganze Gestänge und Geschiebe des Verkehrs durchjagen und beherrschen wird.)Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Stuttgart, 1954. – P. 157.
  11. [11](Der Mensch starrt auf das, was mit der Explosion der Atombombe kommen könnte.Der Mensch sieht nicht, was lang schon angekommen ist und zwar geschehen ist als das, was nur noch als seinen letzten Auswurf die Atombombe und deren Explosion aus sich hinauswirft.)Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Stuttgart, 1954. – P. 158.
  12. [12](Worauf wartet diese ratlose Angst noch, wenn das Entsetzliche schon geschehen ist?)Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Stuttgart, 1954. – P. 158.
  13. [13](Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle weilt das Gestein, in ihm dunkle Schlummer der Erde, die Regen und Tau des Himmels empfängt. Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nährende der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut sind. Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen jeweils Himmel und Erde. Das Geschenk des Gusses aber ist das Krughafte des Kruges. Im Wesen des Kruges weilen Erde und Himmel.) – Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Stuttgart, 1954. – P. 164–165.
  14. [14](Sie bringt Strom und Ufer und Land in die wechselseitige Nachbarschaft. Dei Brücke versammelt die Erde als Landschaft um den Strom. So geleitet sie ihn durch die Auen) – Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Stuttgart, 1954. – P. 146.
  15. [15]Laozi. – Vilnius, 2005. – 1 sk. – P. 7.
  16. [16]Maliavin V. Чжуан-цзы, Ле-цзы, Москва: Мысль. Москва, 1995, – C. 40.
  17. [17]Maliavin V. Чжуан-цзы, Ле-цзы, Москва: Мысль. Москва, 1995, – C. 40–41.
  18. [18]Apie tai liudija keletas sinologų darbų, iš kurių pirmiausia galima paminėti R. May, G. Wohlfartho, Lin Ma studijas. Pastaroji monografijoje Heidegger on East-West dialogue. Anticipating the Event mini, jog savo etiude „Poeto unikalumas“ (Die Einzigkeit des Dichters, 1943) Heideggeris cituoja visą 11-ąjį Daodejing skyrių bei pateikia išsamią analizę, kuo filosofo pateikiamas citavimas skiriasi nuo sinologo Ularo. Pastarojo Daodejing vertimas į vokiečių kalbą buvo vienas iš keturių, kuriais rėmėsi Heideggeris.
  19. [19]Laozi. – Vilnius, 2005. – 11 sk. – P. 27.
  20. [20]Laozi. – Vilnius, 2005. – 4 sk. – P. 13.
  21. [21]Moeller H. G. Daoism Explained: from the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. – Chicago: Open Court , 2006. – P. 28.
  22. [22]Lin Ma, Heidegger on East-West dialogue. Anticipating the Event. – New York,, 2008. – P.135–136.
  23. [23]Wohlfart G. Heidegger and Laozi: Wu (Nothing) – on chapter 11 of the Daodejing// Journal of Chinese philosophy. –– 2003. Nr. 30: 1 P. 52.
Tagged with: daiktasdaoizmasHeideggerkomparatyvistikaLaoziniekis
 

6 Responses to Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje

  1. Tautvydai, pradėjau skaityti, bet matau, kad šiandien nespėsiu baigti. 🙂 Tuo tarpu palieku kelias pastabas.

    Kuom skiriasi „niekas“ ir „Niekis“? Manyčiau, Niekis yra nieko įvardijimas, jo apvyniojimas sąvoka. Tad manau, sąvoka „niekas“ („joks“) yra pirmesnis, labiau pirmapradis.

    O kodėl nepradėti nuo sąvokos „viskas“? Juk „niekas“ yra „visko“ paneigimas. Ta prasme, „niekas“ yra nepilnavertė sąvoka, kaip užtaisytas šautuvas, laukiantis ar kas nuleis gaidelį. Tuo tarp „viskas“ yra vienų vienas ir jo vaisingumas yra teigiamas, jisai atsiskleidžia, reiškiasi, išryškėja savo pertekliumi, savo klausimu, Ar esu būtinas? Ar visgi būčiau, jeigu manęs nebūtų? tad ir pasitraukimu kuria, kad ir tą patį nieką. Tiksliau, viskas yra sandara, kurios dvasia yra Dievas.

    Panašu, kad Heidegeris, Šliogeris ir kiti atmeta, išbraukia Dievą ir tada ieško, kas juo galėtų būti. Tad ir sudievina Niekį. Bet tai rimtai pavojinga. Juk toks dievas ar Velnias yra neigiamos kilmės. Jis gal ir gimsta iš to pirminio Dievo paneigimo, išbraukimo. Užtat tenka pasvarstyti, kas per vaisiai tokio medžio, kas per žmogus buvo Heidegeris? Ar jisai buvo pavyzdingas žmogus?

    „Daiktiškumą“ čia prilygsta „daiktiems savaime“. Tai įsivaizduoju, kaip vieną lygmenį (Ar) iš keturių žinojimo lygmenų: Ar? (žinojimas nieko – lietuviškai, nieko nežinojimas) Koks? (žinojimas kažko) Kaip? (žinojimas betko) Kodėl? (žinojimas visko). Pavyzdžiui, jeigu puoduką pastatome į spintą ir niekas jo nemato, visgi galim svarstyti Ar jisai yra? ir ta prasme, jisai yra „daiktas savaime“. O juslėmis patiriame kaip vaizdinį, Koks jisai. Intelektu jį įsivaizduojame kaip brėžinį, tai kas kuriama, naudojama, kas dalyvauja priežasčių ir pasėkmių ryšiuose. Galim dar įsivaizduoti Dievišką žinojimą kodėl yra puodukas, tai yra, tarsi Dievo protu aprėpta jo sąsajas su visakuo. Tad iš karto matosi ryšys tarp „daikto savaime“ ir „nieko žinojimo“.

  2. T. parašė:

    „Aukščiausioji Trejybė“,“Dievas“,“Dao“,“klasinė kova“, „Niekis“ – ko tik iki mūsų laikų žmonija neprikliedėjo.
    Žvelki paprasčiau, mielas drauge, – žvelki akimis.
    Arba matai, kad meluoja, arba ne. Žinoma, charizma iš gamtos, ne iš sociumo, todėl tuščiažodžių autorių nereikėtų labai teisti. Bet ironija, skepsis ir humoras būtina sąlyga sveikam filosofavimui.
    Vis dėlto iš visų tuščiažodžių Niekis, arba Niekas“(kaip pavadinsi, taip nepagadinsi) kažkuo įdomesnis. Jis parodo
    hominido bejėgystę prieš Absoliutą.
    Prisiminiau vieno poeto žodžius,
    cituojamus visai padorioje lietuviškos humanistikos
    monografijoje:

    „In der Mandel – was steht in der Mandel?
    Das Nichts.
    Es steht das Nichts in der Mandel.
    Da steht und steht.“

    Im Nichts – wer steht da? Der Koenig.
    Da steht der Koenig, der Koenig.
    Da steht und steht.

    Jeigu dabar nesuprasime kas yra Nieka(i)s, nesuprasime niekados.

  3. Tautvydai? (T?) Ačiū, kad atsiliepi. Ieškau, kas norėtų bandyti susikalbėti iš esmės. Kiek esu patyręs, tai visai nelengva. Bet jau daug, kad atrašai. Tad ir pats galiu atsiliepti.

    Rašai „žvelki akimis“, tačiau pats remies sąvokomis „būtinai“, „niekados“, „niekis“, „Absoliutą“ kurių akis nemato.

    Vokiečių kalbos nemoko, tad pridedu šio Paul Celan eilėraščio Mandorla pradžios vertimą, A.S.Kline padarytą:

    In the Almond – what dwells in the Almond?
    Nothing.
    Nothing dwells in the Almond.
    There it dwells and dwells.

    In Nothing – what dwells there? The King.
    There dwells the King, the King.
    There he dwells and dwells.

    Supratau tiek: migdole glūdi niekas, o niekame glūdi Karalius. Toliau: akis tuo pačiu glūdi migdole, nieke ir Karaliuje.

    Pamąstysiu, gal tai ir suprasiu. Manau, suprasiu, jei yra ką suprasti, nes tų kliedesių, o ypač paprastų kliedesių, ne taip jau daug įmanoma. Tad jeigu nuoširdžiai norime susikalbėti, manau galime pažinti tą vidinę akį, kuria matome migdolą, nieką, Karalių…

    Nes man, o gal dar kai kam, rūpi ne ta gausybė, kurią siūlo išorinė akis, bet tai ką mąstau užsimerkęs. Mane domina tai, kad galiu nebijoti mirti, o gal netgi paaukoti savo gyvybę; galiu savo gyvenimą pašvęsti vienam ar kitam tikslui; galiu ugdyti savo valią; galiu įsivaizduoti požiūrį, mane mylintį labiau, kaip aš pats save; galiu su tuo požiūriu užmegzti ryšį; galiu atrinkti, kuri vertybė man pati svarbiausia, visas kitas aprėpianti; galiu išsakyti klausimą, kuriam norėčiau atrasti atsakymą; galiu rinkti ir nagrinėti įvairiausius būdus, kaip ką išsiaiškinu, o gal juos ir papildyti; galiu nusiteikti amžinai bręsti, mokytis, gyventi jau čia ir dabar; galiu bandyti su kitais puoselėti tokią šviesuolių bendrystę.

    Galiu atsisakyti nuomonių ir stebėti, kas lieka, ko negaliu atsisakyti. Liudiju, kad lieka visko padalinimai, kaip antai dvejybė (priešingybių gretinimas, jų nebuvimas), trejybė (nusistatyti, vykdyti, permąstyti), ketverybė (ar – koks – kaip – kodėl). Manau, tai sandarų abėcėlė, kuria gal pavyktų su kitais susikalbėti, būtent su tais, kaip Platonas sakė, neprisirišusiais prie „nuomonių turgaus“. Nuomonės, tai tarsi kepurės ar rūbai – panešioja, paskui pakeičia. „Išminčius“ ar „beprotis“, tai tasai, kuris nusirengia ir pažįsta savo nuogą kūną. „Puspročiai“, tai dalinai nusirengę. Tai aš, kaip tas beprotis, kalbinu puspročius – mums padės susikalbėti ne apsirengimas, o nusirengimas.

    Daoizmo esmė, kiek suprantu, tai nulybės ir vienybės santykis. Vienybė – tai visko padalinimas į vieną požiūrį. Bet galima ir nulybė, tai yra, visko padalinimas į jokį požiūrį, ar tiesiog, nepadalinimas. Nulybė ir vienybė, tai kaip Dievas ir viskas, dvasia ir sandara, neįvardinamasis ir jo įvardinimas.

  4. T. parašė:

    Paulio Celano poezija labai hermetiška,
    bet skaičiau internete ir tam tikrų įdomių
    šio eilėraščio interpetacijų.Pasistengsiu atsiųsti
    nuorodą.
    Sutinku, kad Niekio sąvoka taip pat tuščiažodis,
    kaip ir tokios sąvokos kaip Absoliutas, Dievas, Dao.
    ar Nirvana. Bet ji įdomi tuo, kad priešingai nei kitos,
    patiriama tiesiogiai, per negatyvumo, nyksmo išgyvenimą.
    Skaidymas į dvejybes, trejybes ir ketverybes man nelabai
    priimtinas, nes asocijuojasi su moderniška fragmentacija, visa ko skaidymu. Man artimesnis holistiškas, graikiško tipo mąstymas,kuriame labiausiai skleidžiasi gyvybė.Rytų tradicijose tokio gyvo mąstymo tipą atrandu tik daoizme.

  5. T. parašė:

    Štai ta nuoroda į Noah Berlatsky rašinėlį, kuriame įdomiai aiškinama Celano eilėraščio prasmė:
    http://www.hoodedutilitarian.com/2013/02/it-dwells-and-it-dwells/

  6. T. parašė:

    O štai radau ir S. Gedos lietuvišką vertimą.

    MANDORLA

    Migdole – kas stovi migdole?
    Niekas.
    Stovi Niekas migdole.
    Stovi ir stovi.

    O Nieke – kas stovi? Karalius.
    Čia stovi karalius, karalius.
    Čia stovi ir stovi.

    Žydo galva nepražilki.

    Ir tavo akis – kur tavo akis?
    Tavo akis stovi priešais migdolą.
    Tavo akis priešais Nieką čia stovi.
    Ji stovi priešais karalių.
    Stovi ir stovi.

    Žmogaus galva, nepražilki.
    Tuščias medis karališkai žydras.

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.