Omnes et singulatim: politinio proto kritikos link (II)

Dvi Michelio Foucault paskaitos, skaitytos 1979 m. spalio 10 ir 16 d. Stanfordo universitete Jungtinėse Amerikos Valstijose.

 

II paskaita.

Aš pasistengsiu parodyti, kaip ankstyvoji krikščionybė suformuoja vieną ganytojiško poveikio idėjos formą, nenutrūkstamai veikiančią individus kaip atskira jų pačių tiesa. Taip pat pasistengsiu parodyti, kiek ši ganytojiška galia svetima graikų minčiai, nepaisant kai kurių skolinių, kaip sąžinės sąskaitos praktika ir sąmonės valdymas.

Dabar, atlikęs šuolį per keletą šimtmečių, norėčiau aprašyti kitą epizodą, kuris esti atskirai svarbus individų valdyme naudojant jų pačių tiesą.

Šis pavyzdys susijęs su Valstybės susiformavimu, turint omenyje modernią šios sąvokos prasmę. Aš dėstau šį istorinį sugretinimą ne tam, kad dar tvirčiau teigčiau, jog turiu omenyje ganytojiškos galios aspektus, prapuolusius per dešimtį didžiųjų krikščioniškos Europos šimtmečių, per romėnišką ir krikščionišką periodą, tuo labiau, kad man atrodo kaip tik priešingai, – visų lūkesčiams, šis periodas netapo tuo, kuomet triumfavo ganytojiškumas. Taip įvyko dėl įvairių priežasčių: kai kurios esti ekonominės prigimties – sielos ganymas yra tipiškai miestietiška patirtis, sunkiai suderinama su ankstyvųjų Viduramžių skurdu ir ekstensyvia kaimiška ekonomika. Egzistuoja ir kultūrinės prigimties priežastys: ganymas yra sudėtinga technika, reikalaujanti atitinkamo kultūrinio lygio iš abiejų pusių – tiek iš ganytojo, tiek iš jo bandos. Egzistuoja priežastys, traktuotinos kaip sociopolitinės. Feodalizmas išvystė individų asmeninių santykių audinį, visiškai skirtingą nuo ganytojiško.

Nepretenduoju teigti, kad Viduramžiais Bažnyčioje visiškai sunyko idėja valdyti žmones ganytojiškos valdžios būdu. Iš tiesų ji esti, ir netgi galima sakyti, kad ji pademonstravo didžiulį gyvybiškumą. Tai gali įrodyti dvi faktų serijos. Visų pirma, Bažnyčioje įvykdytos reformos, ypatingai vienuolių ordinuose, – skirtingos reformos palaipsniui veikiančios vidinį vienuolynų egzistavimą, – kaip tikslo siekė griežtos ganytojiškos tvarkos tarp vienuolių atstatymo. Jei kalbėti apie naujai susiformavusius ordinus, – dominikonus ir pranciškonus, – jie tikslingai dirbo, vykdydami ganymą tarp tikinčiųjų. Krizei sekant vienai po kitos, Bažnyčia nepailstamai mėgina iš naujo iškelti savo ganytojiškas funkcijas. Dar daugiau. Tarp pačių gyventojų, visame Viduramžių laikotarpyje galima fiksuoti vystymąsi besitęsiančių kovų dėl ganytojiškos galios tikslingo įsteigimo. Bažnyčios priešininkai, kurie atmetė šias priedermes kaip palaikančias hierarchinę struktūrą, ieškojo spontaniškesnių visuomenės formų, kuriose banda ganymo, kaip reikmės, metu įgytų ganytoją. Ši ganymo išraiškų paieška reiškiasi įvairiausiais aspektais: retkarčiais, kaip valdiečių¹ atveju, kova įgyja ypatingą žiaurumą; kitais atvejais, kaip „Bendro gyvenimo brolių“ bendruomenės² atveju, jos išlaiko taikingą gyvavimo būdą. Tuo pačiu metu šis siekis sukelia didžiulio masto judėjimus, kaip husitų, ir tuomet fermentuoja tokių grupių, kaip „Dievo draugas iš Oberlando“³, ribas. Jis⁴ vienu metu atskleidžia judėjimus, artimus erezijai (tokius, kaip begardai⁵), tuo pačiu ir ortodoksinius judėjimus, sukrėtusius pačios Bažnyčios nepajudinamas gelmes (tokius, kaip XVI amžiaus italų oratorijonai⁶).

Visa tai aš pristatau užuominų būdu be jokių baigtinių apibrėžčių, nes jeigu ganymas nebuvo įtvirtintas kaip efektyvus žmonių valdymo ir visuomeninės praktikos institutas, Viduramžiuose jis buvo rūpesčio ir nesibaigiančių kovų tikslu. Visą šį laikmetį reiškėsi aistringas troškimas tarp žmonių įsteigti ganytojiškus santykius; šis siekis aiškiai atsispindi tiek mistinėse srovėse, tiek eschatologiniuose lūkesčiuose.

+++

Žinoma, aš nepretenduoju svarstyti Valstybės susiformavimo problemos. Nesiekiu ir aiškintis skirtingų procesų, kaip ekonominių, socialinių, politinių, ir jų veikimo būdo. Pagaliau, nepretenduoju analizuoti įvairiausių mechanizmų ir institucijų, kuriomis apsirūpina Valstybė tam, kad save tvirtai išsaugotų. Paprasčiausiai norėčiau atskleisti kai kuriuos nurodančius fragmentus, esančius Valstybės pusiaujuje (mi-chemin), kaip atitinkamo politinės organizacijos tipo ir tokių mechanizmų racionalaus žinojimo būdo, panaudojamo Valstybės galiai įvykdyti.

Į tai atkreipiau dėmesį pirmoje paskaitoje. Manau, vertingiau nei klausti, ar šie Valstybės galios nukrypimai kyla dėl racionalumo ar iracionalumo perviršio, išmintingiau būtų atkreipti dėmesį, kokius specifinius racionalumo tipus produkuoja Valstybė.

Galų gale, šiuo požiūriu politinės praktikos artimos mokslinėms: jos nėra taikomas kaip „racionalumas apskritai“, bet visgi labiau kaip specifinis racionalumas.

Nuostabu, kad šis Valstybės galios racionalumas buvo suvoktas ir pilnai įsisąmonintas jo savitumas. Šis dalykas nebuvo uždarytas spontaniškose bei aklose praktikose ir nebuvo iškeliamas kokių nors retrospektyvinių analizių pagrindu. Jis buvo suformuluotas savitu, dviejų doktrininių korpusų pagrindu: Valstybės intereso ir policijos teorijos (la théorie de la police). Kaip jau minėjau, šie du išsireiškimai greitu laiku įgijo siaurą ir niekinančią reikšmę. Tačiau per tuos penkiolika ar dvidešimt dešimtmečių, kai formavosi modernioji Valstybė, jie turėjo daug platesnę prasmę nei dabartyje.

Valstybės intereso doktrina stengėsi apibrėžti valstybinio valdymo principų ir metodų skirtingumą, pavyzdžiui, būdą, kaip Dievas valdo pasaulį, tėvas šeimą ar valdantysis bendruomenę.

O policijos teorija apibrėžia Valstybės racionalumo veikimo objektų prigimtį: ji apibrėžia atsirandančių objektų prigimtį, bendrą naudojamų įrankių formą.

Būtent apie šią racionalumo sistemą aš dabar ir noriu pakalbėti. Taigi būtina pradėti nuo dviejų preliminarių pastabų:

1) Kadangi Meinecke publikavo vieną iš puikiausių knygų, skirtų Valstybės interesui⁷, aš iš esmės kalbėsiu apie policijos teoriją.

2) Vokietijoje ir Italijoje formuojant Valstybę, susidurta su didžiuliais sunkumais, todėl būtent šios dvi šalys pateikė didžiausią kiekį apmąstymų apie Valstybės interesą ir policiją. Dėl to labiausiai remsiuosi itališkais ir vokiškais tekstais.

+++

Pradėkime nuo Valstybės intereso, – štai keletas jo apibrėžčių:

Botero: „Tobulas priemonių žinojimas, kuriomis Valstybė formuojama, sutvirtinama, išlaikoma ir auginama.“⁸

Palazzo (Valstybės intereso teisingumo ir valdymo diskursai, 1606): „Metodas ir menas, leidžiantis mums nenutrūkstamai atrasti tvarką ir rimtį, viešpataujančius Respublikoje.“⁹

Chemnitz: (De ratione status, 1647): „Tikram politiniam mąstymui būtini visi viešieji reikalai, patarimai ir užmačios, jo vienintelis tikslas yra Valstybės išlaikymas, plėtojimas ir vešėjimas; tam pasiekti išrandamos veržlios ir parankios priemonės.“¹⁰

Sustokime ties keliais pagrindiniais bendrais šių apibrėžimų bruožais.

1) Valstybės interesas yra apmąstomas kaip „menas“, tai yra pastovias taisykles atitinkanti technika. Šios taisyklės nėra paprastas papročių ir tradicijų atkartojimas, jos yra žinojimas – racionalus žinojimas. Mūsų laikais išsireiškimas Valstybės interesas primena „despotiškumą“ arba „žiaurumą“. Nepaisant to, buvo laikmetis, kuomet šis išsireiškimas buvo sietinas su racionalumu, kaip menu valdyti Valstybę.

2) Kokiu pagrindu esti toks valdymo menas? Atsakymas į šį klausimą išprovokavo skandalą užgimstančioje politinėje mintyje. Tačiau atsakymas labai paprastas: valdymo menas yra racionalus, jei refleksija delikačiai atskleidžia valdymo pagrindą, šiuo atveju – Valstybės.

Ištarti tokią banalybę reiškia nutraukti ryšius su krikščionybe ir teisine tradicija, su ta tradicija, kuri teigė, kad valdymas teisingas iš pagrindų. Ji gerbė visas įstatymų sistemas: žmonių įstatymus, prigimtinį įstatymą, dievišką įstatymą.

Yra šv. Tomo tekstas, aiškiai iškeliantis šią temą¹¹. Jis primena, kad „menas savo srityje turi imituoti tai, ką gamta išpildo savojoje“; be šios sąlygos jis nėra racionalus. Valdydamas savo karalystę, valdovas turi imituoti Dievo valdymą gamtai, o taip pat sielos – kūnui. Steigdamas miestus, valdovas turi daryti tiksliai taip, kaip Dievas kūrė pasaulį arba taip, kaip siela suteikia formą kūnui. Valdovas taip pat turi vesti žmones į jų galutinį tikslą taip, kaip Dievas kreipia gamtinius esinius arba kaip atlieka siela, diriguodama kūnui. O koks galutinis žmogaus tikslas? Ar tai, kas gera kūnui? Ne. Tam reikalingas gydytojas, o ne valdovas. Turtas? Taipogi ne. Užtenka sėkmingai vykdančiojo. Tiesa? Taipogi ne. Ja turi užsiimti tik mokytojas. Žmogui reikia, kad kas nors, kas geba, atvertų jam kelią į dangišką klestėjimą remiantis tuo, kas yra honestum¹² šiame pasaulyje.

Kaip galime pamatyti, valdymo menas savo modeliu naudoja Dievą, kuris įgalina savo įstatymus savo sukurtiesiems. Racionalaus valdymo modelis, pristatytas šv. Tomo, nėra politinis, tuo metu pavadinimas „Valstybės interesas“ XVI ir XVII amžiaus ieškojimuose reiškia sėkmingus principus, gebančius kreipti praktinį vadovavimą. Niekas nesidomi gamta ar jos įstatymais apskritai. Domimasi tuo, kas yra Valstybė ir kokie jos pačios reikalavimai.

Taigi galima suprasti religinį nepasitenkinimą, sukeltą tokio tipo ieškojimų. Ši eksplikacija atskleidžia, kodėl Valstybės interesas tapatintas su ateizmu. Prancūzijoje būtent tokia išraiška, atsiradusi politiniame kontekste, paprastai traktuota „ateistine“.

3) Valstybės interesas oponuoja dar vienai tradicijai. Machiavellis Valdove iškelia žinojimo to, kas saugotina, problemą, nuo vidinių ir išorinių priešininkų, provincijoje ar teritorijoje įgytoje per paveldėjimą arba užkariavimą¹³. Visa Machiavellio analizės pastanga nukreipta apibrėžti tai, iš ko kyla ir kas stiprina ryšį tarp valdovo ir Valstybės, tuo metu Valstybės intereso keliama problema yra pačios Valstybės egzistavimo ir jos prigimties problema. Dėl šios priežasties Valstybės intereso teoretikai stengėsi laikytis nuo Machiavellio kiek įmanoma atokiau dėl jo prastos reputacijos ir negalėjimo pripažinti, kad jų problemos yra panašios. Ir atvirkščiai, Valstybės intereso priešininkai stengėsi kompromituoti šį naują valdymo meną, skelbdami jį Machiavellio palikimu. Nepaisant šių supainiotų ginčų, kurie apie amžių vystėsi aplink šį Valdovo leidimą, Valstybės interesas žymi vieną ypatingą racionalumo tipo pasirodymą, – tegul tik vienu aspektu, – skirtingą nuo Machiavellio.

Šio valdymo meno ketinimas yra kaip tik ne tame, kad sustiprinti galią, kurią valdovas naudoja savo valdose. Jo tikslas yra sutvirtinti pačią Valstybę. Tai vienas iš charakteringų bruožų visų XVI ir XVII amžiuje pradėtų naudoti apibrėžčių. Reziumuojant, kas yra racionalus valdymas, galima taip pasakyti: turint omenyje Valstybės prigimtį, jis parbloškia savo priešininkus neapibrėžtam laiko tarpui. To nepavyktų padaryti, jeigu neaugtų atitinkama valdžia. Bet ir jo priešininkai stiprėja. Valstybė, kurios vienintelis rūpestis užsitikrinti pratęsimą, pasmerkta savotiškai ir neabejotinai katastrofai. Ši idėja labai svarbi ir susijusi su viena nauja istorine perspektyva. Ji suponuoja, kad Valstybė yra realybė, kuri turi būtinai išsisaugoti konkrečiame geografiniame kontekste atitinkamą neribotą laiką, atitinkame istoriniame laikmetyje.

Galų gale matome, kad Valstybės interesas, reiškiantis racionalų valdymą, gali padidinti Valstybės valdžią iš jos pačios, iš anksto įsteigiant nustatytą žinojimo tipą. Valdymas nėra įmanomas, kol nėra pažinta Valstybės jėga; tik tuomet ją galima išsaugoti. Valstybės galimybės ir jos augimo priemonės turi būti pažintos taip pat, kaip ir kitų Valstybių jėga bei galimybės. Valdoma Valstybė turi sėkmingai atsispirti kitoms. Valdymas nėra suvedamas į tokių paprasčiausių principų, kaip protingumas apskritai, išmintis, atsargumas, taikymą. Būtinas žinojimas: konkretus žinojimas, kuris tiksliai išmatuoja Valstybės valdžią. Valdymo menas, būdingas Valstybės interesui, glaudžiai susijęs su vystymusi to, kas vadinama statistine arba aritmetine politika, – taip sakant, skirtingų Valstybių jėgų atitinkamas žinojimas. Šis žinojimas būtinas geram valdymui.

Reziumuojant galime teigti, kad Valstybės interesas nėra menas valdyti pagal dieviškus, prigimtinius (naturelle) arba žmogiškus įstatymus. Šis valdymo būdas negerbia bendros pasaulio tvarkos. Kalbama apie valdymą, kuris sutapatinamas su Valstybės valdžia. Tai yra toks valdymas, kurio tikslas – didinti šią valdžią plečiant ribas ir konkuruojant.

+++

Tai, kaip XVII ir XVIII amžiaus autoriai suprato „policijos“ terminą, labai skiriasi nuo to, ką mes juo mąstome. Vertėtų rūpestingai patyrinėti, kodėl dauguma šių autorių yra italai ir vokiečiai, – bet ne tai svarbiausia! Jie „policijos“ nesuprato kaip kažkokios institucijos arba Valstybėje funkcionuojančio mechanizmo, bet traktavo ją kaip išskirtinai Valstybinę valdymo techniką; sritis, technikas kaip tikslus, apeiliuojančius į Valstybės įsikišimą.

Tam, kad būtų aiškiau ir paprasčiau, iliustruosiu savo kalbą vienu tekstu, kurį vienu metu galima laikyti ir utopija, ir projektu. Tai yra viena pirmųjų Valstybinės policijos utopijų-programų. Šią programą Turquet de Mayerne 1611 metais sudarė ir pristatė Olandijos aukščiausiai valdžiai¹⁴. J. Kingo Moksle ir racionalizme Liudviko XIV valdyme¹⁵ atkreipia dėmesį į šio keisto darbo svarbą, kurio vien tik pavadinimo Aristodemokratinė monarchija (Monarchie aristodémocratique) užtenka, kad parodytume, kas svarbu jo autoriui: nekalbama apie pasirinkimą tarp skirtingų valdžių konstitucijų, bet apie jų dermę vienintelio dalyko gyvavimui – Valstybei. Turquet tai vadina Miestu, Respublika, taip pat ir Policija.

Štai organizacija, kurią siūlo Turquet. Keturi aukštieji pareigūnai padeda karaliui. Vienas atsakingas už teisingumą, antras už kariuomenę, trečias vadovauja mokesčių surinkimui bei karaliaus atsargoms, ir ketvirtas – policijai. Atrodo, kad šio aukšto pareigūno paskirtis iš esmės yra palaikyti moralę. Anot Turquet, gyventojams būtina įteigti „kuklumą, gailestingumą, ištikimybę, uolumą, draugišką bendradarbiavimą ir padorumą“. Mes atpažįstame vieną tradicinę idėją: asmens dorybė yra gero karalystės valdymo užtikrinimas. Tačiau kai mes įsigilinsime į detales, perspektyva pasirodys kiek kitokia.

Turquet siūlo kiekvienoje provincijoje sukurti tarybas, atsakingas už viešosios tvarkos palaikymą. Du prižiūri žmones, kiti du – gėrybes. Pirmoji taryba, užsiimanti žmonėmis, turi prižiūrėti pozityviuosius gyvenimo aspektus, veiklą ir gamybą. Kitaip sakant, ji užsiims auklėjimu, išlavins skonį ir kiekvieno gabumus bei lems amato pasirinkimą – tinkamų amatų: kiekvieną vyresnį nei dvidešimt penkerių metų žmogų būtina įtraukti į registrą pagal jo profesiją. Tie, kurie nėra užsiėmę naudinga veikla, laikomi neturinčiais vietos visuomenėje.

Antroji taryba turi užsiimti negatyviaisiais gyvenimo aspektais: nelaimėliais (našliais, našlaičiais, seniais), varguoliais; praradusiais darbą; tais, kurių veiklai (tai, iš ko nelaukiama naudos) reikia piniginės paspirties; taip pat ji užsiima viešąja sveikata – ligomis, epidemijomis – ir tokiais atsitikimais, kaip gaisrai ir potvyniai.

Viena tarybų, atsakingų už gėrybes, turi specializuotis į gamybos prekes ir produktus. Ji turi nurodyti, kaip ir ką gaminti ir taipogi kontroliuoti prekyvietes ir prekybą. Ketvirtoji taryba prižiūri „valdą“, t. y. teritoriją ir erdvę, kontroliuoja privačias gėrybes, paveldėtą turtą, dovanotą ir įsigytą perkant; ji pertvarko dvarininkų teises, prižiūri kelius, upes, viešuosius statinius ir miškus.

Daugeliu atžvilgiu šis tekstas panašus į kitas to meto politines utopijas. Jis yra kaip ir kitos didžiosios to meto teorijos, diskutuojančios apie Valstybės interesą ir monarchinio administravimo organizavimą. Jis ypatingai reprezentatyviai parodo tradicines Valstybės valdymo užduotis, gautas iš epochos dvasios būvio.

Ką parodo šis tekstas?

1) „Policija“, išreikšta kaip administracija, tvarko Valstybę išvien su teisingumu, kariuomene ir valdžia. Tai teisinga. Vis dėlto faktiškai ji apima visą kitką. Kaip aiškino Turquet, ji persmelkia kitus veikimus visose situacijose, ką žmonės bedarytų ar ko imtųsi. Ji dominuoja virš teisingumo, finansų ir kariuomenės.

2) Policija apima viską. Išskirtinai individualiu požiūriu. Į žmones ir daiktus žiūrima per šiuos jų sąryšius: žmonių sambūvis vienoje teritorijoje; jų turtiniai santykiai; tai, ką jie gamina; tai, kas iškeičiama prekyvietėse. Ji domisi jų gyvenimo būdu, jų ligomis ir juos galinčiais ištikti incidentais. Policija seka žmogaus gyvenimą, veiklą ir jo dirbinius. Turquet naudoja nuostabią išraišką: žmogus savo įsteigta substancija yra tiktu policijos objektu¹⁶.

3) Tokį įsikišimą per žmogaus veiklas galima apibūdinti kaip totalinį. Kokių tikslų vaikomasi? Jie atitinka dvi kategorijas. Visų pirma, policija užsiima tuo, ką galima vadinti puošyba, miesto forma ir prabanga. Prabanga nėra tik Valstybės organizacijos grožis, bet taip pat ir jos valdžia, stiprybė. Tokiu būdu policija užtikrina Valstybės tvirtybę, kaip jos užtikrintumo pirmaplanę sąrangą (met-elle au priemier plan). Antra, kitas policijos siekis yra darbinių ir prekybinių ryšių vystymas tarp žmonių ir kitokia tarpusavio pagalba bei parama. Vėl svarbūs Turquet naudojami žodžiai: politika turi užtikrinti „komunikaciją“, plačiąja šio termino prasme, tarp žmonių. Be jos žmonės negebėtų išgyventi; jų neužtikrintam ir netvirtam gyvenimui visą laiką grės nelaimėliškumas.

Manau, čia galime atpažinti vieną svarbią idėją. Policija – lygiai taip pat, kaip būdama racionalios intervencijos forma, žmonių gyvenimuose išreikšta politine galia – atlieka nežymaus gyvenimo priedo vaidmenį; taipogi ji Valstybei suteikia šiek tiek papildomos jėgos. Tai vyksta kontroliuojant „komunikaciją“, tai yra individų ir bendruomenių veiklas (darbą, gamybą, prekių mainus, patogumus).

Jūs prieštarausite: juk čia tik kažkokio pamiršto autoriaus utopija. Jūs negalite daryti išvadų nė apie mažiausią reikšmingą pasekmę! Iš savo pusės aš manau, kad šis Turquet leidinys nėra pavyzdys tos literatūros, kuri cirkuliavo aplink to meto pasiturinčius europiečius. Neabejotinai jis išlaiko nepaprastą paprastumą ir detales, kurių tvirtas akivaizdumas, esantis daugumoje, ir aiškios charakteristikos visur atpažįstamos. Sakyčiau, visų pirma šios idėjos nemirė. Jos sklido per XVII ir XVIII amžius ištisai bei totaliai tiek kaip konkrečios politikos forma (kaip kameralizmas ar merkantilizmas), tiek kaip švietimo dalykas (vokiškas Polizeiwissenschaft; nepamiškime, kad Vokietijoje šiuo pavadinimu dėstytas dalykas buvo administracijos mokslas).

Esti dvi perspektyvos, kurias aš norėčiau ne tiek ištyrinėti, kiek jas įteigti. Pradėsiu remdamasis prancūziška administracijos santrauka (compendium), vėliau vokišku vadovėliu.

1) Kiekvienas istorikas žino de Lamare santrauką¹⁷. XVIII amžiaus pradžioje šis administracijos klerkas sumanė nesistemingai surinkti policijos nuostatus iš visos karalystės. Šis dalykas – neišsenkančios informacijos šaltinis, pagaliau, labai įdomus. Mano ketinimas yra parodyti bendrą policijos koncepciją, kurią pagimdė daugybė taisyklių ir nuostatų, atsiradusių dėl tokių administracijos klerkų, kaip de Lamare.

De Lamare išdėsto vienuolika vidinių Valstybės dalykų, kuriuos turi kontroliuoti policija: 1) religija; 2) moralė; 3) sveikatos priežiūra; 4) apsirūpinimas maisto atsargomis; 5) keliai, tiltai, pylimai ir viešieji statiniai; 6) viešasis saugumas; 7) laisvieji menai (aukštieji, kūrybiniai ir mokantys); 8) prekyba; 9) fabrikai; 10) aptarnaujantis personalas ir įkalinti žmonės; 11) varguoliai.

Tokia klasifikacija būdinga visoms traktuotėms, liečiančioms policiją. Pagal utopinę Turquet programą, policija, matyt, sergsti viską, išskyrus, tiesą sakant, kariuomenę ir teisingumą – jas tik dalinai. Kitais žodžiais galima pasakyti ir taip: valdovo galia prieš feodalizmą stiprinta remiantis kariuomenės jėgos palankumu, taip pat vystant teisminę sistemą ir steigiant mokesčių sistemą. Būtent taip funkcionavo tradicinė valdovo galia. Tačiau „policija“ reiškia visumą naujos srities, per kurią politinė galia ir administracijos organai centralizuoja savo įsikišimą.

Koks iš tiesų yra šios intervencijos logikos, esančios už nugaros tiek kultūriniams ritualams, tiek mažos apimties gamybos technikoms, tiek intelektualiniam gyvenimui, tiek kelių tinklui, darbas?

Atsakydamas, de Lamare atrodo šiek tiek abejojantis. Jis tvirtina, kad policija iš esmės prižiūri viską, kas susiję su žmonių laime; po to dar priduria: policija stebi viską, kas reglamentuoja visuomenę (socialinius sąryšius), kurie svarbūs visiems žmonėms¹⁸. Ir galų gale tvirtina, kad policija stebi gyvuosius¹⁹. Ties šiuo apibrėžimu aš ir stabtelsiu. Jis yra originalus ir išaiškina kitus du – de Lamare tai pabrėžia. Štai kokios pastabos yra ties tais vienuolika policijos stebėjimui priskirtinų objektų. Policija užsiima religija, žinoma, ne iš dogmatinės tiesos požiūrio taško, bet iš kasdienio gyvenimo moralės pusės. Rūpindamasi sveikatingumu ir atsargomis, ji palaiko išgyvenimą; veikdama prekybą, gamyklas, darbininkus, nelaimėlius ir viešąją tvarką, ji užsiima gyvenimo patogumu. Kai ji rūpinasi teatru, literatūra, reginiais, jos objektais tampa ne kas kita, kaip gyvenimo malonumai. Trumpai, gyvenimas yra policijos objektas: būtinas, naudingas ir perteklinis. Būtent nuo policijos priklauso žmonių išgyvenimas, gyvenimas ar dar geresnis būvis.

Taigi galime peržvelgti kitas de Lamare siūlomas apibrėžtis: vienintelis policijos tikslas iš tiesų yra vesti žmogų link didžiausio jam įmanomo pasiekti gėrio šiame gyvenime. Taip pat policija rūpinasi sielos jaukumu (religijos ir moralės pagalba), kūno patogumu (maitinimusi, sveikata, apranga, gyvenama vieta) ir turtu (gamyba, prekyba, amatininkyste). Pagaliau, policija stebi visas naudas, kurios gali kilti visuomeniname gyvenime.

2) Dabar galime žvilgtelti į vokiškus vadovėlius. Jie bus naudojami administracijos moksluose, šiek tiek vėliau. Toks mokymas egzistavo skirtinguose universitetuose, pavyzdžiui, Getingeno, ir vaidino ypatingai svarbų vaidmenį kontinentinėje Europoje. Visai tai vėliau suformuos prūsų, austrų ir rusų valdininkus, kurie turės įvykdyti Juozapo II ir Jekaterinos Didžiosios reformas. Kai kuriems prancūzams, artimiems Napoleonui, buvo gerai pažįstama Polizeiwissenschaft doktrina.

Ką mes aptinkame šiuose vadovėliuose?

Savo knygą Liber de politia²⁰ Hohenthalis suskirsto į sekančias rubrikas: piliečių skaičius; religija ir moralė; sveikata; maitinimas; gyventojų ir turto saugumas (ypatingai sietinas su gaisrais ir potvyniais); teisingumo administracija; piliečių pramogos ir malonumai (kaip jas gauti ir kaip valdyti). Po šių dalykų eina serija skyrių, susijusių su upėmis, miškais, kasyklomis, druskų kasyklomis bei gyvenamąja vieta, ir baigiama skyriais apie skirtingus būdus, kaip įgyti gėrybes žemdirbystės, gamybos ir masinės prekybos dėka.

Willebrandtas knygoje Abrégé de la police²¹ nuo pradžių paeiliui svarsto apie moralę, menus ir amatus, sveikatingumą, saugumą ir, galų gale, viešuosius statinius ir urbanistiką. Kalbant apie šiuos objektus, jie ne per daugiausiai skiriasi nuo de Lamare pasiūlyto sąrašo.

Nepaisant visų šių tekstų, pats svarbiausias yra von Justi Êléments de police²². Specialus policijos objektas ir toliau apibrėžiamas kaip individualių gyventojų gyvenimas visuomenėje. Vis dėlto von Justi savo kūrinį rašo šiek tiek kitu stiliumi. Jis pradeda nuo studijavimo to, ką pavadina „Valstybės nekilnojimu turtu“, tai yra teritorija. Jis apmąsto ją dviem aspektais: kaip ji apgyvendinta (miestai ir kaimai), vėliau jos gyventojus (skaičių, demografinį kitimą, sveikatingumą, mirtingumą, imigraciją). Toliau von Justi analizuoja „gėrybes ir daiktus“, t. y. prekes, gamybos produkciją bei produktų cirkuliacijos sukeliamas problemas, kurios liečia jų kainas, kreditus ir pinigus. Ir pagaliau paskutinė dalis paskirta individų elgesiui: jų moralumui, jų profesiniams įgūdžiams, jų padorumui ir jų pagarbai įstatymui.

Manau, von Justi darbas daug geriau parodo evoliucinius policijos problemos tyrinėjimus nei de Lamare įvadas į įstatymų santrauką. Taip yra dėl keturių priežasčių.

Visų pirma, von Justi daug aiškesniais terminais apibrėžia pagrindinį policijos paradoksą. Policija yra tai, kas leidžia Valstybei auginti galią ir eksploatuoti ją kaip valdžią visa jos įmanoma apimtimi. Iš kitos pusės, policija turi saugoti žmonių laimingumą – laimė sulyginama su išgyvenimu, gyvybingumu ir gyvenimo gerėjimu²³. Jis puikiai apibrėžia, kokio tikslo siekia modernus valdymo menas arba valstybinis racionalumas: pagrindinių individų gyvybingumo sudedamųjų plėtotė tokiu būdu, kad ši plėtotė stiprintų Valstybės valdžią.

Po to von Justi nustato skirtumą tarp esminių užduočių, kurios tuo metu vadinamos tokiomis sąvokomis, kaip Polizei, Politik, Die Politik. Die Politik iš esmės yra negatyvi užduotis. Valstybėje ji susidaro kovoje tiek su vidiniais, tiek su išoriniais priešais. Polizei, priešingai, pozityvi užduotis: ji susidaro vienu metu globojant piliečių gyvybingumą ir Valstybės tvirtumą.

Čia paliestas vienas svarbus momentas: von Justi daug labiau nei de Lamare pabrėžia vieną sąvoką, kurios svarba didės per visą XVIII amžių – gyventojai (population). Gyventojai apibrėžiami kaip grupė gyvenančių individų. Jų charakteristikos apibūdinamos kaip tokios, kurioms priklauso vienos vietos individai, gyvenantys vienas su kitu. (Tokiu atveju jie apibūdinami per jų mirtingumą ir gimstamumą; jie susiję epidemijomis ir persikraustymo reiškiniais; jie pasirodo kaip pasiskirstę atitinkamoje teritorijoje). Be abejo, de Lamare žodį „gyvenimas“ naudoja apibrėžti policijos objektą, tačiau primygtinai jo neapriboja. Per visą XVIII amžių, ypatingai Vokietijoje, tai, kas yra gyventojai, tai yra viename ploto dėmenyje gyvenančiųjų grupė, – esti tuo, kas apibrėžiama kaip policijos objektas.

Pagaliau, pakanka paskaityti von Justi, jog pastebėtume, kad kalbama ne apie Turquet tipo utopiją nei apie įstatymų sisteminio sąrašo santrauką. Von Justi ketina išplėtoti Polizeiwissenschaft. Jo knyga nėra paprastų nurodymų sąrašas. Ji taip pat yra tinklelis savybių, stebimų Valstybėje, tokių, kaip jos teritorija, jos resursai, gyventojai, miestai ir etc. Von Justi „statistiką“ (Valstybės aprašymą) sieja su valdymo menu. Polizeiwissenschaft tuo pačiu metu yra ir valdymo menas, ir gyventojų, gyvenančios atitinkamoje teritorijoje, analizės metodas.

Tokie istoriniai pasvarstymai gali atrodyti tolimi; jie gali atrodyti nesusiję su tomis problemomis, kurios mums aktualiai rūpi. Aš nesiruošiu eiti taip toli, kaip Hermannas Hesse, kuris sako, kad sėkminga esti tik tuomet, kai „nuolat remiamasi istorija ir senove“. Mano patirtis sako, kad istorinė skirtingų racionalumo formų analizė pasiekia daugiau nei abstrakti kritika, kai siekiama išjudinti mūsų įsitikinimus ir dogmatizmą. Per ilgus amžius religija negalėjo pakęsti pasakojimų apie savo istoriją. Šiandieną daugelis racionalių mokymų vargu ar pakelia bandymus aprašyti jų istoriją, ir tai daug ką reiškia.

Todėl aš norėčiau nurodyti tik vieną tyrimų kryptį. Tai yra ne kas kita, kaip tik pradmenys vieno tyrimo, ties kuriuo dirbu jau ištisus du metus. Kalbu apie istorinę studiją to, ką vadiname, naudodami pasenusią išraišką, valdymo menu.

Ši studija laikosi kelių fundamentalių postulatų, kuriuos aš reziumuosiu sekančiu būdu:

1) Galia nėra substancija. Tuo labiau ji nėra mistinė savybė, kurios kiltį būtina surasti. Galia nėra vien tik atskiras santykis tarp individų. Tai ir specifiniai santykiai: kitaip sakant, jie nėra mainai, gamyba ir komunikacija, nepaisant tarp jų esančių panašumų. Galia pasireiškia tuo, kad kai kurie žmonės mažesniu ar didesniu lygiu valdo kitų žmonių elgesį, tačiau šis valdymo būdas niekada nėra išsamus ir prievartinis. Užvaldytas ir sumuštas žmogus yra paklusnus jėgai, kuri juo reiškiasi. Bet ne galiai. Tačiau jei mums pavyktų jį prakalbinti tuo metu, kai jo vienintelė galimybė būtų išsaugoti tylėjimą ir pasirinkti mirtį, mums pavyktų pastūmėti jį vienu esminiu būdu. Tuomet jo laisvė priklausytų nuo galios. Tuomet jis būtų paklusnus valdymui. Jeigu toks individas dar galėtų likti laisvu, kad ir kokia ribota bebūtų ši laisvė, galia taip pat ją pajungia valdymui. Nėra galios, atmetančios arba sukylančios prieš valdžią.

2) Tai, kas yra žmonių santykiai, daugeliu faktorių apspręsta galios. Vis dėlto racionalizacija tęsia savo darbą, atsinaujindama per specifines formas. Šis racionalizacijos vyksmas skaidosi per ekonominius procesus, per gamybos technikas ir komunikaciją; taip pat skaidosi ir per mokslinius diskursus. Vienų žmonių valdymas kitų – besiformuojantis per kuklių grupių priešpriešą svarbioms grupėms, per vyrų galią prieš moteris, suaugusių prieš vaikus, vienos klasės prieš kitą arba biurokratijos prieš gyventojus – numato pastovią racionalumo formą, bet ne instrumentinį smurtą.

3) Dėl to tie, kurie kovoja arba maištauja prieš atitinkamą galios formą, neturėtų apsiriboti prievartos atmetimu arba institucijos kritika. Proto, apskritai, procesus svarstyti nepakanka. Būtina apklausti dabartinę racionalumo formą. Galios, besireiškiančios prieš psichiškai negaluojančius ar pamišėlius, kritika neturėtų apsiriboti psichiatrijos institucijų kritika; lygiai taip pat tie, kurie atmeta baudžiančią galią, neturėtų apsiriboti tuo, kad atmeta kalėjimą kaip totalinę instituciją. Štai kame klausimas: kaip racionalumai siejasi su galia? Tą iškelti yra vienintelis būdas išvengti, kad kitos institucijos, panašios turiniu ir veikimu, neužimtų atlaisvintos vietos.

4) Per amžius Valstybė buvo viena nuostabiausių ir taipogi viena baisiausių žmonių valdymo formų.

Politinė kritika vienu metu priekaištavo Valstybei, kad ji yra aplinkybė, iškelianti tiek individualizaciją, tiek ir totalizuojantį principą. Pakanka žvilgtelti į Valstybėje kylantį racionalumą, kuris esti pirmuoju policijos projektu, kad suprastume, jog Valstybė nuo pat pradžių yra ir individualizuojanti, ir totalizuojanti. Dėl to visiškai rizikinga priešpastatyti individą bei jo interesus taip pat, kaip ir priešpastatyti bendruomenę bei jos reikmes.

Politinis racionalumas vystosi ir nusistatinėja per visą Vakarų visuomenių istoriją. Jis pirmiausia įšaknytas ganytojiškoje galioje, vėliau Valstybės interese. Individualizacija ir totalizacija yra neišvengiamos pasekmės. Išsilaisvinimas negali ateiti puolant vieną iš šių pasekmių, reikia pulti šio politinio racionalumo šaknis.

Michel Foucault

 

Iš prancūzų kalbos vertė Virginijus Gustas

Redagavo Linas Jankauskas

 

Versta iš: M. Foucault Dits et ecrits II. 1976 – 1988 p. 953 – 967. Gallimard, 2001

P. s.: tekstas pirmą kartą publikuotas leidinyje The Tanner Lecture on Human Value, ed. McMurrin (S.) t. II, Salt Lake City, University of Utah Press, 1981, pp. 223 – 254.

 

***

Pirma paskaita žemiau:

Michel Foucault „Omnes et singulatim: politinio proto kritikos link“

 

P. S.:

Šešios Michelio Foucault paskaitos anglų kalba „Diskursas ir tiesa: parrhesia“ Berklio universitete JAV 1983 m. spalį ir lapkritį.

„Neketinau kalbėti apie tiesos problemą; kalbėjau apie tiesos sakytojo arba tiesos sakymo (parrhesia), kaip aktyvumo, problemą. Turėjau minty, kad šitai man nėra kažkokie tyrimai apie vidinius ar išorinius kriterijus, kurie leido graikams ir romėnams ar dar kam nors nuspręsti, ar jų teiginiai arba manymas yra teisingi ar ne. Į tai greičiau žiūrėjau kaip į bandymą apsvarstyti tiesos sakymą kaip specifinį aktyvumą arba vaidmenį.“

Michel Foucault

1. Žodžio „parrhesia“ samprata ir evoliucija (The Meaning and Evolution of the Word ‘Parrhesia’, 1:55:39).

2. Parrhesia Euripido tragedijose (Parrhesia in the Tragedies of Euripides, 54:06).

3. Parrhesia ir demokratinių institucijų krizė (Parrhesia and the Crisis of Democratic Institutions, 1:01:22).

4. Parrhesia pratybos (Practice of Parrhesia, 46:35).

5. Parrhesia žaidimų technikos (Techniques of the Parrhesiastic Games, 1:03:51).

6. Išvados (Conclusion, 37:42).

 

1. Valdiečiai – religinis visuomeninis judėjimas, pradėtas Pierre’o Valdo apie 1170 m. Lione. Skelbė, kad reikia savo noru atsisakyti turto, nes tik taip galima pasiekti krikščioniško gyvenimo idealą. Dėl neturto ir skurdžios gyvensenos keliais dešimtmečiais pralenkė Bažnyčios aprobuotą elgetaujančių vienuolių ordinų veiklą. Kritikavo nuo paprastų žmonių atitolusią, turtais aptekusią Bažnyčią. Savarankiškai pamokslavo. Už tai Valdo buvo ekskomunikuotas, o valdiečiai atsiskyrė nuo Bažnyčios ir įvedė ortodoksijai priešingas doktrinas bei liturgines naujoves. XIII a. naikinti per kryžiaus žygius. Valdiečius galima vadinti husitizmo ir protestantizmo pirmtakais. – Red. past. (pagal žinyną „Religijos, bažnyčios, tikėjimai“, MELI, 2005)
2. „Bendro gyvenimo broliai“ (Fratres Vitae Communis) – religinė bendruomenė, įkurta XIV a. Nyderlanduose Geerto Groote’s. Bendruomenė rėmėsi vadinamuoju naujuoju dievobaimingumu (devotio moderna), nauja religinio judėjimo kryptimi, pradėta to paties Groote’s. Jo dalyviai ketino pagilinti dvasinį gyvenimą. Tarp Nyderlandų miestiečių tai buvo atsakas į religinių praktikų formalizmą, į liturginės maldos ir teologinės spekuliacijos (vadinamosios devotio antiqua) hipertrofiją, taip pat į kai kurias liaudies dievobaimingumo formas. Jo tikslas buvo išugdyti individualų dievobaimingumą, paremtą kasdiene dora ir pareigingumu; sektinu pavyzdžiu laikė Kristaus humaniškumą, pabrėždavo jausmo ir individualaus išgyvenimo reikšmę, vienatvės ir tylėjimo reikalingumą, be to, patardavo saikingai praktikuoti askezę. – Red. past. (pagal žinyną „Religijos, bažnyčios, tikėjimai“, MELI, 2005)
3. „Dievo draugas iš Oberlando“ (Der Gottesfreund vom Oberland) – XIV a. Meistro Eckharto mokiniai dominikonai Johannes Tauleris ir Henry Suso įkūrė mistinę pasauliečių bendriją „Dievo draugai“. Jiems vadovaujant, bendrijos misticizmas rėmėsi katalikų doktrina, iš dalies šv. Tomo sistema; buvo siekiama šventumo gyvenime, ištikimybės Bažnyčiai. Tačiau kai vadovavimą perėmė pasaulietis Rulmanas Merswinas, bendrijos doktrina tapo visiškai skirtinga nuo jos įkūrėjų. Merswinas tvirtino sutikęs paslaptingą pasaulietį, kurį vadino Dievo draugu iš Oberlando, vietovės, dabar vadinamos Berno Oberlandu. Jis neva nušvietęs Merswiną ir per jį paskelbęs naują misiją – atnaujinti Bažnyčią. Šiuos pseudo „Dievo draugus“, kaip eretikus, naikino inkvizicija. – Red. past.
4. Ganytojiškos valdžios formų paieškos siekis. – Vert. past.
5. Beginės ir begardai – religinis judėjimas, paplitęs XII – XIV a., daugiausia Nyderlanduose, Šiaurės Italijoje ir Prancūzijoje. Beginių judėjimo atsiradimas susijęs su moterų kiekybine persvara, kuri ėmė didėti dėl to, kad daugelis vyrų dalyvavo kryžiaus žygiuose. Beginės pradėjo kurti religines bendruomenes moterų (iš pradžių netekėjusių), kurios gyvendavo kartu, atsidėdavo labdarai, bet vienuolystės įžadų neduodavo. Beginės turėjo laikytis skaistybės, klausyti savo vyresniųjų ir elgtis, kaip reikalavo taisyklės, panašios į elgetaujančių vienuolių regulas; versdavosi savo rankų darbu, kartais gyvendavo iš išmaldos arba aukų; ausdavo, mokydavo vaikus, slaugydavo ligonius. 1311 m. beginių bendruomenės buvo oficialiai panaikintos, nes jose plito neortodoksinės pažiūros ir jos iš esmės suburtos į vienuolijas. Begardai buvo vyrų religinė bendruomenė, įsteigta apie 1220 m. beginių pavyzdžiu. Vertėsi savo rankų darbu, mokymu, globojo ligonius, laikėsi skaistybės, gyveno skurdžiai bendrijomis, panašiomis į vienuolynus, bet galėdavo iš jų bet kuriuo metu išeiti. Dalis begardų skelbė neortodoksines pažiūras, artimas tuometinėms liaudies erezijoms ir radikalizmui (ypač tam, kurį skelbė vadinamieji sielos broliai ir fraciteliai). Keliskart pasmerkti Bažnyčios. Dalis priėmė pranciškonų trečiojo ordino struktūrą. – Red. past. (pagal žinyną „Religijos, bažnyčios, tikėjimai“, MELI, 2005)
6. Oratorijonai – katalikų pasauliečių ir kunigų judėjimas, pradėtas XVI a. Italijoje šv. Filipo Nerio (1515 – 1595). Oratorija buvo vadinama nedidelė palėpė virš Romos San Girolamo bažnyčios, kurioje rinkdavosi žmonės skaityti Bibliją, draugiškai pasikalbėti. Oratorijonai yra susibūrę į nedideles bendruomenes, kuriose gyvena visą gyvenimą; jose nėra jokių įžadų ar regulų – narius jungia tik tarpusavio meilė. Oratorijos esmė yra meilė Dievo Žodžiui, jo tyrinėjimas, atsidavimas savo artimui ir sielovada. – Red. past.
7. Meinecke (F.), Die Idee der Staatsräson in der Geschichte, Berlin, Oldenbourg, 1924 (L‘Idée de la raison d‘Êtat dans l‘histoire des temps modernes, trad. M. Chevallier, Genève, Droz, 1973).
8. Botero (G.), Della ragione di Stato dieci libri, Rome, V. Pellagallo, 1590 (Raison et Gouvernement d‘Êtat en dix livres, trad. G. Chappuys, Paris, Guillaume Chaudière, 1599, livre I: „Quelle chose est la raison d‘Êtat“, p. 4).
9. Palazzo (G. A.), Discorso del governo e della ragione vera di Statio, Venise, G. de Franceschi, 1606 (Discours du gouvernement et de la raison vraie d‘Êtat, trad. A. de Vallières, Douay, Baltazar Bellère, 1611, 1re partie: „Des causes et parties du gouvernement“, chap. III: „De la raison d‘Êtat“, p. 140.
10. Chemnitz (B. P. von), Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostro romano-germanico (pamphlet publié sous le pseudonyme d‘Hippolithus a Lapide, Paris, 1647; Intérêts des princes d‘Allemagne, où l‘on voit ce que c‘est qeu cet empire, la raison d‘Êtat suivant laquelle il devrait être gouverné, trad. Bourgeois du Chastenet, Paris, 1712, t. I: Considérations générales sur la raison d‘Êtat. De la raison d‘Êtat en général, §2, p. 12).
11. Saint Thomas d‘Aquin, De regimine Principium ad regem Cypri (1266), Utrech, N. Ketelaer et G. de Leempt, 1473 (Du gouvernement royal, trad. C. Roguer, Paris, Éd. De la Gazette française, coll. „Les Maîtres de la politique chrétienne“, 1926. pp. 96 – 98).
12. Honestum (lot. k.) – etiškai geras ir deramas. – Vert. past.
13. Machiavelli (N.), II Principe, Rome, Blado, 1532 (Le Prince, trad. R. Naves, suivi de l‘Anti-Machiavel, de Frédéric II, Paris, Garnier, 1960).
14. Mayerne (L. Turquet de), La Monarchie aristodémocratique, ou le gouvernement composé des trois formes de légitimes républiques, Paris, J. Berjon, 1611.
15. King (J.), Science and Rationalism in the Government of Louis XIV, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1949.
16. Mayerne (L. Turquet de). op. cit., livre III, p. 208.
17. Lamare (N. de), Traité de la police, Paris, Jean Cot, 1705, 2 vol.
18. Ibid., livre I, chap. I, p. 2.
19. Ibid., p. 4.
20. Hohenthal (P. C. W.), Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae differentiis, Leipzig, G. Hilscherum, 1776.
21. Willebrandt (J. P.), Abrégé de la police, accompagné de réflexions sur l‘accroissement des villes, Hambourg, Estienne, 1765.
22. Justi (J. H. Gottlobs von), Grundsätze der Policey-Wissenschaft, Göttingen, A. Van den Hoecks, 1756 (Éléments généraux de police, trad. M. Einous, Paris, Rozet, 1769).
23. Ibid. Įžanga: „Principes généraux de police“, § 2-3, p. 18.