Kažkada dabarties lietuvių filosofas, rašydamas savo magnum opus, jį pradėjo klausimu, nuo ko pradėti, ir pateikė atsakymą, kad pradėti reikia nuo kalbos.1 Šiek tiek pakoreguokime pirmo sakinio sintaksinį ryšį ir, palikdami pirmąją dvipolio junginio dalį nepaliestą, antrąją dalį padarykime aktualesnę šiuolaikinių mintinių diskursų terpei: pradėti reikia nuo teksto. O dabar atlikime dar vieną mintinį judesį ir įkontekstinkime jau konkretybėje, t. y. reflektuodami, koks straipsnio pavadinimas, koks teorinis pažadas duodamas ir kokie lūkesčiai siejami su įrašomu arba įgarsinamu tekstu: nuo kokio teksto pradėti, kalbant apie laisvę? Čia atsakymas jau nėra taip lengvai suformuluotinas, nes nėra determinuojančios būtinybės pradėti nuo kažkurio teksto, ir kalbantįjį/rašantįjį visu svoriu užgula atsakymo pasirinkimo laisvė, tuo lyg ir patvirtindama dar kažkada Jeano-Paulio Sartre’o formuluotę apie laisvės, kaip pasirinkimo, įsikūnijimo išraišką. Tad nuo kokio teksto pradėti čia ir dabar, kalbant/rašant apie laisvę? Mąstant, kokiame tekste galima identifikuoti kasdienybėje vyraujančią laisvės sampratą, teiktinas netikėtas pasiūlymas: galbūt verta pradėti nuo Lietuvos Respublikos Konstitucijos? Šis tekstas yra tas, kuris apibrėžia ir nubrėžia šioje konkrečioje vietoje gyvenančiųjų veikimo pobūdį, gal ir tikslus, taigi determinuoja kasdienybėje vyraujančią laisvės sampratą.
Tad atlikime paprastą empirinį tyrimą, kurio turinys užsipildo modeliuojant pasirinkto teksto, t. y. LR Konstitucijos, citatas, ieškant laisvės ir minties ryšio.
I epizodas. Sąvoka „laisvė“ pirmą kartą pasirodo Preambulės trečioje pastraipoje: „šimtmečiais atkakliai gynusi savo laisvę ir nepriklausomybę.“ Skaitome ir matome, kad pirmas laisvės paminėjimas duoda nuorodą, kad šį dalyką (kol kas neaišku, kas tai yra, – savybė, vertybė ar dėmuo, tačiau iš formuluotės akivaizdu, kad tai atitinkamą „anapus“ dėmenį turintis, nepilnai su Konstitucijos subjektu sutampantis dalykas) reikia užtikrinti ir palaikyti veikiant vienokiu arba kitokiu būdu. Laisvė – kažkas, kažkur.
II epizodas. Sekantis laisvės sąvokos pasirodymas sutinkamas tos pačios Preambulės penktoje pastraipoje, kurioje ši sąvoka suponuoja skaitančiajam kiek kitokį savo turinį bei teikia nuorodas į subjektyvų ar net individualų lygmenį, tačiau, kaip dalyko, esančio „anapus“, prasminis krūvis išlieka. Šis anapusinis statusas, sutvirtinamas dar vienu laisvės sluoksnio eksplikavimu, suponuojant, kad laisvė, kurią tauta šimtmečiais gynė, anot pirmosios citatos, esti prigimtinė ir tokia ji yra ne tik tautai, bet ir žmogui, „įkūnydama prigimtinę žmogaus ir Tautos teisę laisvai gyventi ir kurti savo tėvų ir protėvių žemėje – nepriklausomoje Lietuvos valstybėje“. Laisvė – prigimtinis dalykas žmogui ir tautai.
III epizodas. Sekant tekstu, keliamasi toli į priekį, praleidžiamas visas pirmas skirsnis, nes jame nerandama net laisvės sąvokos užuominos (tai labai įdomus faktas, ar faktinė aplinkybė, nes šis skirsnis kalba apie Valstybę, o laisvė iš pirmųjų dviejų citatų buvo suponuojama kaip žmogaus ir Tautos, taigi ir Valstybės, prigimtinis dalykas, tačiau, aprašant Valstybę, ši sąvoka tarsi išnyksta) ir pagaliau antrame Konstitucijos skirsnyje, kuris kalba apie žmogaus ir valstybės santykius, 18 straipsnyje sutinkame frazę, tapusią kone sakraline net mass media puslapiuose, srautuose ar pikseliuose: „Žmogaus teisės ir laisvės yra prigimtinės.“ Šio teiginio, matyt, net komentuoti nebereikia, nes, anot viešųjų aktualijų komentatorių, jų komentarų interpretatorių ir šių analizių tyrinėtojų tekstuose atliekamos išvados gali būti suvestos į viską apibendrinančius du teiginius: 1) iš to visos mūsų gėrybės; 2) iš to visos mūsų negandos. Tačiau mūsų temos kontekste svarbu, kad laisvė ir toliau nėra pervedama į kitą statusą, kaip vidujybės ar veiklos apibrėžtį, nes tai, kas yra prigimtinis dalykas, neabejotinai egzistuoja kaip sub specie aeternitatis, bent jau žmogiškojo pasaulio rėmuose. Taigi toks dalykas, kuris yra anapus štai šio konkretaus žmogaus. Laisvė – konkretaus žmogaus situacijoje, dvipolyje su teisėmis.
IV epizodas. Tolesnis sąvokos užrašymo tyrimas tampa dar įdomesnis, nes sąvoka pasirodo Konstitucijos tekste ypatingai greitai, jau 20 straipsnyje. Šiame Konstitucijos straipsnyje ji jau „atkabinta“ nuo teisių, su kuriomis buvo neatskiriamai susieta žmogaus ir valstybės santykio aptarime, ką matėme ir prieš tai minėtame 18 straipsnyje. Štai toks atkabintas laisvės apibūdinimo momentas, t. y. išimtinai su žmogumi susijęs laisvės būvio aspektas: „Žmogaus laisvė neliečiama.“
Čia padarykime trumpą pauzę, stabtelkime ir dar kartą sutelkime viską, ką pavyko aptikti: laisvė yra dalykas, kuris šimtmečiais gintas, esti prigimtinis žmogui ir tautai, konkretaus žmogaus situacijoje pasirodo sietinas su teisėmis, o laisvės statusas nuolatos konstituotinas kaip turintis būvį anapus. Šį būvį anapus pačia koncentruočiausia apimtimi išreiškia formuluotė, kad žmogaus laisvė yra neliečiama. Liesti galima tik objektą. Neliesti taip pat. Ši apibrėžianti pauzė leidžia daug aiškiau suvokti, kaip reiškiasi tolesnis laisvės pasirodymas Konstitucijos tekste ir kokį prasminį tūrį galimai „neša“ ši sąvoka.
V epizodas. Toliau laisvės sąvoką sutinkame 25 straipsnyje, kuriame ji jau akivaizdžiai užėmusi atitinkamo objekto, kaip esančio „anapus“, statusą. Šiame straipsnyje tokiam objektui priskiriamos atitinkamos galios ir jis vėl sugrąžinamas į santykio su teisėmis apibrėžtį: „Žmogus turi teisę turėti savo įsitikinimus ir juos laisvai reikšti.“ Laisvė užtikrina raišką. Ji yra atitinkamas garantas. Šiame Konstitucijos straipsnyje akivaizdus laisvos raiškos priklausymas nuo teisės yra dar vienas įdomus momentas, bet dabar jį, tik demaskuojant, pažymėkime, nes tolesnis šio epizodo apmąstymas mus nuvestų į kitos temos aptarimą. Taigi laisvė jau yra suformuota kaip atitinkamų veiklų dalykas, garantas, todėl visiškai natūraliai (net ausį, o tuo labiau mąstymo gebą, nerėžiančiai) skamba sekantis kontekstinis laisvės sąvokos aptikimas.
VI epizodas. 26 straipsnis: „Minties, tikėjimo ir sąžinės laisvė yra nevaržoma.“ Laisvė savo būvio „anapus“ ir galios suteikti atitinkamą raišką dėka suteikia galimybę „išlaisvinti“ mintį, tikėjimą ir sąžinę. Tai, kad Konstitucijos straipsnyje skamba šios trys konkrečiam žmogui priskirtinos apibrėžtys – mintis, tikėjimas, sąžinė, ir jos esti kartu bei yra laisvos, – intriguojantis momentas, o jo tyrimas, analizuojant formuluotės pasirodymo aplinkybes, žada atskleisti kai kurias ypatingai svarbias Konstitucijos teksto prielaidas. Dabar teiktinas tik vienas klausimas: kodėl minties ir tikėjimo laisvė esti kartu su sąžinės laisve, kodėl tokie skirtingi dalykai, skirtingo kultūrinio laikmečio metu susiformuojantys žmogaus struktūriniai dėmenys apibrėžiami kaip esantys laisvi ir jų laisvumo pagrindinė savybė yra nevaržomumas? Laisvė – nevaržomumas.
Nuo Preambulės trečios pastraipos iki 26 straipsnio yra atvertas probleminis laisvės ir minties sąryšis, nuo neaiškų būvį turinčio dalyko konstatavimo (kurį reikia, o gal ir privalu, ginti) iki dalyko, apibrėžiamo konkretaus žmogaus situacijoje kaip nevaržomumas. Trumpa santrauka to, ką pavyko atlikti iki šiol: pavadinimo iki dvitaškio (Minties laisvė) eksplikacija remiantis konkrečiu tekstu.
:
Ši teksto dalis pradėtina viena pastaba, tiksliau, abejone. Beje, ją bus galima išsklaidyti, o gal kaip tik, labiau išskleisti, šios dalies pabaigoje suformuojant dar vieną abejonę. Tačiau apie viską iš eilės.
Abejonė: filosofiniame diskurse tiksliai nustatyti, kur stilistinė, o kur konceptuali raiška, matyt, yra neįmanoma. Tačiau šiame tekste laikomasi pozicijos, kad demarkuojanti linija visuomet nustatoma įsivedant kokius nors kriterijus. Deja, šiame tekste tokių kriterijų nėra pateikiama, tačiau visa renčiama taip, kad patys skaitantys/besiklausantys įgytų prerogatyvą šią liniją brėžti. Atskleistina: manytina, kad filosofinės, ir ne tik, minties raiška tuo laisvesnė, kuo įgyjama svaresnė galimybė ją sieti su unikalesne stilistika ir intensyvesne konceptualine plotme. Visa tai trumpai eksplikuokime pasitelkę porą tekstų, unikalių stilistų ir konceptualinių minčių (bent jau jų pačių manymu) reiškėjų tekstų.
Arvydas Šliogeris pokalbyje apie laisvę teigia, kad jo nedomina socialinių ar, kitaip sakant, kultūrinių laisvės formų analizė, jį domina tik metafizinė laisvės samprata. Pastaroji esmingai sietina su laisvės teritorija. Tokia Šliogerio mintis suponuoja, kad laisvės, kaip esančios ir turinčios būvį „anapus“, statusas išlieka, bent jau preliminariai. Šis motyvas sustiprinamas teigiant, kad laisvei reikalingas kitas, kitas individas, kuris esti antroji laisvės sąlyga po teritorijos. Anot Šliogerio, laisvė išsiskleidžia dvigubame judėjime: ji kyla iš manęs paties, kaip Niekio sūnaus, kaip tai, kas yra nevaržomumas, ir iš kito, kuris yra tai, kas apriboja mano „niekinę laisvę“ – nevaržomumą, arba, vartojant dažnesnę ir kasdieniškesnę sąvoką, savivalę. Taigi laisvė yra savotiška autonomijos ir heteronomijos samplaika, kai konkretus individas apriboja savo savivalę dėl jo horizonte pasirodančio kito individo, taip pat laisvojo, kuris nebūtinai yra žmogus.(Šliogeris, Gustas, 2013: 335-338) Jeigu įsivaizduotume konkretų individą ir galimai tokias jo egzistavimo sąlygas, kuomet jis esti absoliučiai vienas, nesusitinkantis su jokiu kitu, tuomet laisvės apibrėžtis, kaip nevaržomumas, būtų absoliučiai tikslus situacijos fiksavimas. Tačiau reali žmogaus gyvenimo situacija kita: po Freudo ar Jungo, tu nebegali būti vienas, net labai norėdamas, jau nekalbant apie žmogaus, kaip zoon logon echon, supratimą. Susiejant su tuo, kas jau buvo aptarta, klausimas: kaip Konstitucijoje buvo apibrėžta laisvė, siejant su konkrečiu žmogumi? – Nevaržomumas. Šliogeris mano kitaip.
Dabar daugelis gali polemizuodami klausti: o ką bendra turi ši šliogeriška laisvės apibrėžtis su tekste analizuojamos minties laisvės tema? Kur čia minties laisvė? Jei griežtai laikytis Šliogerio postulatų, nėra jokios minties laisvės: kalba yra pavergimo teritorija; minties be kalbos nėra; mintis ir yra tik kalbos dėka; taigi mintis iš principo yra nelaisva, o čia analizuojamas kontekstas būtų kaip tik tas, nuo kurio Šliogeris atsiribojo pradžioje. Ši įžvalga ypatingai svarbi tolesniam problemos sukonkretinimui, tačiau svarbu ir tai, kad žmogus yra didžiąja kalbos dalimi apspręstas, todėl iš principo negali turėti jokių duočių, kurios gali būti įvardintos kaip bekalbės, grynai patirtinės, taigi neartikuliuotos, bet visuotinai priimtinos, suprantamos. Teigtina, kad vis dėlto galima nurodyti laisvos minties atsiradimo būdą ir vietą: laisvos minties rastis yra stilistinės ir konceptualios plotmių išlaikymas ir nesuliejimas į vieną. Konceptualinė diskusija su mąstymo tradicija ir stilistinė šios diskusijos raiškos jėga yra tai, kur pasirodo laisva mintis visu savo intensyvumu. Apie tai kalbėjo Gilles’is Deleuze’as, kuomet siūlė, gal net liepė, filosofams mokytis iš rašytojų; apie tai kalbėjo Jacques’as Derrida, kai konstatavo, kad filosofija neturi savo grynos kalbos ir ji visuomet yra paribyje su literatūra. (Jiems netrūko konceptualios minties intensyvumo plotmės, tačiau klausydami/skaitydami dabar, nepamirškime, kad galbūt mums, esantiems lietuviškos minties lauke, vertėtų atlikti atvirkščią judesį.) Po šios laisvos minties rasties vietos konstatavimo grįžkime prie Šliogerio minties, kurios intensyvumas, įtaigumas ir stilinga raiška yra neabejotinas dalykas, ir sociologinis tyrimas šia linkme būtų tikrai paklausus ir turintis pagrindą dalykas.
Konceptualiniame lygmenyje Šliogeris siekia, diskutuodamas, atsiriboti nuo tradicijoje esančių bet kurių laisvės sampratos apibrėžčių: jis atmeta Schellingo, Kanto, Berlino laisvės apibrėžtis, teigdamas, kad pastarosios nesugebėjo atsieti savo apibrėžčių nuo pirminių kalbinių duočių. Visos apibrėžtys yra kalbinės, taigi ir stilistinės reikmės, bet jas skiria vienas dalykas: jų pagrindas sietinas su bekalbe plotme arba yra determinuotas kokios nors kitos kalbinės duoties. Štai stilistiškai laki, bet ir į atitinkamą konceptualinį pagrindą kreipianti Šliogerio frazė laisvei suvokti, kurį turime išsigliaudyti iš negatyvaus pavyzdžio: „vilkas gali suėsti ėriuką, bet jo pavergti net neketina.“(Šliogeris, Gustas, 2013: 340) Akivaizdu, kad sunaikinimas nėra laisvės paneigimas. Tiek vilkas, tiek ėriukas, nepaisant skirtingo jų fizinio būvio, yra laisvi, nes vergystės santykis jų tarpe neegzistuoja apskritai. Vergija kyla tik iš kalbinės duoties. Šliogerio laisvės apibrėžtis atsiduria gana paradoksalioje būsenoje – jos sąlyga yra atitinkamas konkretus fizinis būvis, tuo metu laisvės antipodas iš principo sietinas su kalbine duotimi, absoliučiai kito statuso dalyku. Nelaisvė yra kalbinė. Paradoksali išvada būtų tokia: jei suvestume viską į vieną lygmenį, laisvė ir nelaisvė nėra priešingybės. Šliogeris taip nurodo šio santykio „prasilenkiamumą“ (teisybės dėlei reikia pasakyti, kad jis pats akcentavo kitą dalyką, nei dabar išskyrėme): „kai aš kalbu, aš nematau, o kai matau, tada nekalbu.“(Šliogeris, Gustas, 2013: 342) Matymas ir kalbėjimas, taigi laisvė ir nelaisvė, ne neigia vienas kitą, bet prasilenkia tarsi neturėdami bendro mato, tačiau kažkokiu keistu būdu sutampa ir esti vienas šalia kito: „pabandyk ką nors pamatyti kalbėdamas arba mąstydamas. Niekada ir nieko nepamatysi, nes tavo akis dengia kalba.“(Šliogeris, Gustas, 2013: 346) Šliogeris sutvirtina savo poziciją, kad mintis nėra laisvės išraiška, kad mintis nėra tai, kas gali būti sietina su laisve tiesioginiai, tačiau ši negatyvi aktualizacija, pozicija minties, kaip esmingai esančios šalia laisvės, leidžia formuluoti pozityvų minties ir laisvės santykį: mintis ir mąstymas yra tai, kas gali būti nuoroda į laisvės būvį, kalbant Šliogerio išsireiškimais, į tokias akimirkas šiapus juslinio horizonto, kuomet kitą, substancinį individą, aš pamatau kaip nežmogiškumo krešulį, visiškai man svetimą ir esantį prieš mano akis, ir kai šis pamatymas įvyksta taip, kad aš prie šio individualaus juslumo nekišu kalbos intencionuotų rankų, t. y. jo nenaikinu. Šis pamatymas padaro mane laisvu, nes aš apsiriboju tam, kad šis kitas išliktų tuo, kuo jis yra ir tokiu, kokį jį pamačiau: „tik vergui reikalingas bizūnas, nes jis negeba pats apsiriboti.“(Šliogeris, Gustas, 2013: 359)
Atlikime dar vieną pauzę ir sukonkretinkime tai, kas atlikta. Mintis visų pirma pasirodo kaip nelaisvės raiška, tačiau savo unikalaus vietos būvio dėka gali tapti nuoroda į laisvės teritoriją, į substancinį unikalumą ir individualumą, nepaliestą ir išlaikomą ribotumą, ir tokiu atveju mintis įgyja du neatskiriamus, vienas šalia kito egzistuojančius sluoksnius – stilistiką ir konceptualumą, ir tik tokiu būdu ji yra laisva.
Iki šios teksto vietos atliktas sukonkretinimas aiškiai atskleidžia minties laisvės, stilistikos ir konceptualumo sampynos lauką, tačiau, siekiant aiškumo, atliktinas dar vienas konkretinantis mąstymo judesys. Paimtinas konkretus dalykas, kurio būvis pats savaime suponuotų aptariamų dalykų sutelktį, taigi ir jo aptarimas leistų per konkretybę žvelgti į aptariamą problemą, kaip galimai bendrą konkrečiam diskursui.
Derrida tekste La mythologie blanche (la métaphore dans le texte philosophique) analizavo metaforos vietą, reikšmę ar net esatį filosofiniame tekste. Žinant, kad Derrida filosofinę kalbą, taigi ir tekstą, yra konstatavęs kaip esantį tarp filosofijos ir literatūros, siekis tokiu aspektu analizuoti metaforą yra fundamentali problema minčiai, rašymui, filosofijai, literatūrai, o mūsų atveju ir laisvei, nes jau eksplikuoti mintiniai kontekstai duoda nuorodas šių dalykų sąsajai mąstyti ir suprasti.
Ką šiame svarstymo etape mums gali duoti Derrida mintijimai apie metaforą? Visų pirma tai gali būti konkreti nuoroda, dar labiau išplečiant probleminį kontekstą, ieškant atsakymo į „ir/ar“ stilistinė/konceptuali raiška, bei dar kartą, kitu rakursu kelti laisvės ir minties sąsajos supratimo klausimą, kuris Derrida tekste yra aiškiai tekstualinis, neturintis aiškių deklaracijų į meta statusą, taigi ir tiesiogiai besisiejantis su aptariama tema. Anot Derrida, metafora – puikus pretekstas tai suprasti, suprasti, ką reiškia minties laisvė, nes, pasak Derrida, minties ir teksto, rašymo ir mąstymo plotmės yra glaudžioje ir viena kitą apsprendžiančioje sąsajoje. Jo mintį truputį perfrazavome, tačiau jei priimame mūsų atliktą apmąstymą apie stilistinės ir konceptualinės raiškų santykį, kaip įtikinamą ir laisvą mintį steigiančią vietą, tuomet jokio perfrazavimo nėra.
Kartais manoma, kad literatūra yra virtuoziškas gimtosios kalbos valdymas, mokslai yra neįtikėtinas dirbtinės kalbos kūrimas, o filosofija balansuoja tai į vieną, tai į kitą pusę arba lieka tarp šių dviejų kraštutinių galimybių. Derrida teigia, kad metafora yra tai, kas valdo, apima ir reiškia filosofiniame diskurse ne mažiau nei gimtoji kalba.(Derrida, 1972: 249) Tokiu atveju labai svarbu suprasti mąstymo tradicijoje filosofų atliekamą judesį, kuris apimamas „metafizikos“ sąvoka: metafizikai, kaip kalviai, dirbantys su plienu, paima konkrečią monetą su jos konkrečia raiška, herbais, įbrėžimais ir po truputį gludina bei trina, kol ištrina visus šios monetos unikalumas, taip išgaudami abstrakčią jos vertę.(Derrida, 1972: 250) Derrida apie tai nekalbėjo, bet, pasinaudodami visu jo tekstų korpusu, tarkime taip: poetai daugina herbų, įbrėžimų, raiškų kiekį vartydami monetą iš visų pusių, bet neturi metalo, iš kurio ji padaryta. Metafizikų sąvokos „nukalamos“ lygiai tokiu pačiu būdu, kaip monetos pavyzdyje: kuo jos abstraktesnės, tuo jos labiau „nutrintos ir nugludintos“. Šis „nutrynimas ir nugludinimas“ gali būti įvardintas kaip metaforos „sunaudojimas“ arba tiesiog pašalinimas. Metafizinis metaforos pašalinimas yra dvigubas judesys: pirma šalinama, trinama reikšmė materialumo, kuriam buvo „pavadinti“ naudota atitinkama metafora, o šiam nykstant, pradedama šalinti ir trinti pati metafora, nebepastebint jos pačios reikšmės, ir įsigali vienos tiesos totalybė.(Derrida, 1972: 251) Hegelio Aufhebung judesys ir yra paradigminė tokio trynimo judesio deklaracija, o jo metafizinė sistema yra kalbos statinys, iš kurio absoliučiai pašalinta metafora. Tačiau svarbu suvokti, kad tokiu savo judesiu metafizikai patys papuola į spąstus, nes, – bėgdami nuo pasaulio, kuris vadintinas netikru, iliuziniu, tik vaizdinyje esančiu, tokiu trynimo veiksmu ieškodami tikrumo apie pasaulį ar net tikro pasaulio), – priversti nuolatos naudotis alegorijomis ir tokiu atveju tampa ne ką geresni nei jų peikti poetai, gal net ir prastesni, nes pastarieji bent jau kuria mitus, o šie tik surinkinėja esančius pasakojimus.(Derrida, 1972: 253) Metafora susiduria su dviem ją apibrėžiančiais požiūriais: ji traktuojama kaip atitinkama sintaksės figūra, mūsiška kalba tariant, „tik perviršis stilistiniam vaizduotės demaskavimui“. Toks požiūris kyla iš poetams skirtos Platono misijos. Arba metafora siejama su semantine „gelme“ (šiai sąvokai Romano Jakobsono suteikta prasme), visiškai ignoruojant jos sąryšį su sintakse. Šie du vyraujantys požiūriai yra ne kas kita, kaip tas pats metaforos ištrynimas, išreikštas šiuolaikiniu moksliniu sąvokynu; tai tas pats stilistinio ir konceptualinio išsireiškimo susidūrimas, tiksliau, išsiskyrimas. Jei atkreiptume dėmesį į heliometaforą (saulės personifikaciją), pamatytume, kad jos nuolatinis neužkliūnantis naudojimas (patyrinėkite atitiktinai pasirinktų lietuvių poetų eiles) kaip tik yra absoliutinis dvigubo metaforos nutrynimo įsigalėjimas: saulė atsiranda, jos, kaip metaforos, kiltis turi „blogą pradžią“, nes nėra tokio materialinio atomo, nėra tokio užtikrinto patyrimo kaip saulė, taigi ji nuo pat pradžių yra alegorijos statuse ir tokios kilties apspręsta. Kai ši jos pradžia totaliai uždengiama ir saulės metaforos naudojimas tampa totalus, tuomet šalinamas bet koks jos daugiareikšmiškumas, pavyzdžiui, šiluma, naikinanti galia, alinimas ir pan., paliekant tik vieną, o tai reiškia teisingą ir absoliučią reikšmę, – šviesą.
Dar kartą apibrėžkime iš metaforos nutrynimo kylančius dalykus: semantinės gelmės paieška suponuoja metaforos, kaip vidujybės, statusą, kuris yra ne kas kita, kaip filosofinės idėjos, mūsų kontekste – konceptualinės minties raiškos plotmė, tuo metu metaforos priskyrimas tik sintaksinei plotmei, atiduodant ją tik poetų stilistiniam žaismui, nurodo į „tuščią manipuliavimą jau esančiais dalykais“. Naudojantis Derrida įžvalga, dar kartą lokalizuokime metaforos vyksmo vietą, taigi ir laisvos minties pasirodymo prielaidą: „Tai, kas yra esmingai mano, neatskiriama nuo to, kas yra esmė, tačiau ir nesutampa su tuo. Būtent ši skirtis (nesutapimo linija) įveda metaforos žaismą.“(Derrida, 1972: 296) Čia verta sustoti ir žvilgtelti į dar vieną išskleistą minties giją. Derrida tekstas leidžia laisvos minties raišką kontekstualizuoti teksto plotmėje, eliminuojant konkrečių egzistencinių sąlygų, kurios sietinos su konkretaus individo galimai laisvu gyvenimu, ir dar kartą patvirtinti, kad laisva mintis esti tarp dviejų neapribotų dalykų: laisva mintis yra riba, kuri ir gali būti laikytina dvigubos krypties konkrečiu apribojimu.
Liko išpildyti anksčiau duotą pažadą apie dar vieną abejonę. Derrida, kalbėdamas apie metaforos būvį filosofiniame tekste, sulygina tai su Gastono Bachelardo metapoetikos projektu. Kodėl galimas toks perkėlimas? Anot Bachelardo, metaforos galia yra peržengianti kalbos ribas, apibrėžiamos verbaline raiška, nes būtent tokios kalbos rėmuose „metaforos ‘sugundo protą’“.(Derrida, 1972: 309) Bachelardas kalba, kad įvairiausių kūrybinių raiškų situacijoje mes pervertiname reikšmės svarbą, per dažnai atiduodami ir pasiduodami reikšmės diktatui, kai tuo metu vertėtų tiesiog atsiduoti intuicijai, kuri visuomet turėtų būti iliustracija.(Iš: Derrida, 1972: 311) Matyt, vedinas šios savo minties imperatyvumo, Bachelardas sako taip: „Kalbėdami trumpai, metafizikai gali įrodyti tikrą tiesą, kuri taptų nuvalkiota ją ilgai įrodinėjant.“(Bachelard, 1993: 504) Vaizdinės, iliustruojančios intuicijos prioritetas buvo Bachelardo filosofinis, t. y. konceptualinis, sprendimas, bet ar jis nesuteikia krypties sẽklinti minties plotmę stilistų, t. y. poetų, totalinio įsvyravimo sąskaita? (Ar Lietuvoje tai ypatingai aktualu, kai filosofai yra svetimkūniai, o poetai – išminčiai, tiesos, laisvos tautos dvasios reiškėjai?) Bet kuriuo atveju Bachelardo teiginys ir savo formuluote, ir stilistine raiška, ir minties konceptualumo intensyvumu, ir siekiamos diskutuoti idėjos prasme yra dar kartą sutvirtinantis abejonę, iškeltą šios teksto dalies pradžioje, tik dabar ši abejonė sietina ne su galimybe stilistinę plotmę atskirti nuo konceptualios, bet su keliamu klausimu: kokie kriterijai leistų nužymėti skirtį tarp šių plotmių taip, kad jos iš tikrųjų būtų atskirtos, ir atskirtos taip, kad šio atskyrimo dėka būtų galima išlaisvinti metaforos vyksmą, jos atnešamą minties galią, kuri visų pirma yra laisvos minties pasirodymas?
Virginijus Gustas
Naudota literatūra
Bachelard, G. 1993. Svajonių džiaugsmas. Vaga: Vilnius.
Derrida, J. 1972. La mythologie blanche (la métaphore dans le texte philosophique) //Marges de la Philosophie, p. 247 – 324, Paris: Minuit.
Lietuvos Respublikos Konstitucija.
Šliogeris, A., Gustas, V. 2013. Pokalbiai apie esmes. Tyto Alba: Vilnius.