Šiame Giedrės Braškutės straipsnyje analizuojama intelektualo geba ir jam kylanti būtinybė kritiškai mąstyti disciplinarinės valdžios salygomis. Tokios valdžios objektas yra visuomenės gyvenimas ir populiacija, o žmonių kūnai suprantami kaip vertingi ištekliai. Populiacija traktuojama „medžiagiškai“, kaip žmogiškieji resursai, atsinaujinantys resursai; dėl šios priežasties žmonėms neleidžiama nunykti ir išsivaikščioti. Jie prižiūrimi. Norėdama užtikrinti reguliarų išteklių atsinaujinimą, disciplinarinė valdžia verčia visuomenę augti tam tikra kryptimi, klasifikuoja ir kategorizuoja individus. Esant reikalui, atsikrato pertekliaus ar kontroliuoja jo augimą. Intelektualo funkcija šiuose procesuose – nuolatos atpažinti galios procesus, o atpažinus traukyti galios tinklo saitus konfrontuojant tokiai socialinei sanklodai. Michelis Foucault konstatuoja, kad galios santykiai yra neišvengiami, tuo būdu intelektualo laikyseną įvardindamas stipriu pesimistiniu aktyvizmu. Rezistencija, anot jo, yra kritinio klausinėjimo kelias, kuris atveria suvokimą, jog visuomenės negalima aiškinti pasitelkus vien tik techninius galios apibrėžimus. Šis nuolatinės konfrontacijos kelias yra vienintelis, kuris lieka tikrajam intelektualui.

Straipsnį sudaro dvi dalys. Pirmoje dalyje „Foucault filosofija kaip nonkonformistinio intelektualo veiklos kelrodis“ kalbama apie du svarbius objektus prancūzų mąstytojo filosofijoje: genealogiją ir diskursą. Aprašoma genealogijos samprata, kurią Foucault perėmė iš Nietzsche’s filosofijos, bandoma surasti abiejų filosofų bendrus sąlyčio taškus bei skirtumus.

Antroje dalyje „Nepriklausomo intelektualo pozicija“ aptariama intelektualo samprata ir konkretūs šiuolaikiniai švietimo, bausmės diskursai bei intelektualo vaidmenys juose. Akcentuojama intelektualo užduotis atpažinti ir ardyti galios diskursus. Taip pat šioje dalyje išskleidžiamos disciplinarinės valdžios bei hierarchinės visuomenės struktūros temos ir išanalizuojamas panoptinio visuomenės mechanizmo modelis, kaip gryniausia disciplinarinės valdžios išraiška.


Galios diskursas ir kritiškai mąstančio intelektualo pozicija: Michel Foucault

***

Įvadas

Michelis Foucault (1926 – 1984) – galinga figūra ne tik prancūzų kultūroje; jis buvo įtakingas kultūrologas bei filosofas, tradiciškai siejamas su poststruktūralizmo ir postmodernizmo sąjūdžiais. Tačiau jo įvairios ir daugiasluoksnės kūrybos negalima įsprausti vien tik į šiuos rėmus, nes mąstytojas savo kūryba pereina kelis etapus ir aprėpia daugybę humanistikos sričių. Jo idėjų sklaida išties labai įvairi: autorius rašė apie galios ir žinojimo ryšį, galios mechanizmų pokyčius šiuolaikinėje visuomenėje, teigė filosofijos ir meninės problematikos suartėjimą, rašė apie teksto ir autoriaus problematiką. Taipogi Foucault gali būti pavadintas ir prancūziškojo postmodernizmo tėvu – jis atvėrė naujus, anksčiau ignoruotus, probleminius laukus. Nuvainikuodamas eurocentrizmą, dogmatinį požiūrį, abejodamas klasikinės filosofijos absoliutumu, mąstytojas kalbėjo apie būtinybę atsigręžti į marginalijas, pakeisti jų vertinimą. Jis iš Friedricho Nietzsche’s perima autentiško mąstymo svarbą, saviraiškos formas, literatūrinį laisvumą, akademinių klišių nepaisymą. Ir išties, Foucault veikalai gali būti priskirti istoriniams, bet filosofo istorijos samprata labai skiriasi nuo tradicinės. Jis iš principo naudoja tarpdisciplininę prieigą bei atmeta tuos griežtus reikalavimus, kurių prašo tiek istorija, tiek filosofija. Jo veikalai „Seksualumo istorija“ arba „Disciplinuoti ir bausti“ – tai kasdienybės istorija, kasdieninių gyvenimo reiškinių aprašymas pritaikant genealoginį metodą. Filosofas rašo kritiškai, nepasitikėdamas visuotinai priimtomis dogmomis, iš naujo permąstydamas, rodos, įprastus visuomenės diskursus ir juos lydinčias praktikas: kaip jos atsirado, kas įtakojo tokį jų vystymąsi, kam tokia sankloda buvo ir yra naudinga.

Viena pagrindinių filosofo temų yra galios santykiai. Tam, kad suprastume, kaip tapome tokiais, kokiais esame, reikia paanalizuoti, kokią įtaka turėjo galios ir žinojimo technikos, kaip jos skverbėsi ir vystėsi konkrečiuose istorijos tarpsniuose. Galios santykiai yra įsismelkę taip giliai, kad kartais sunku pamatyti, kokie jie akivaizdūs. Foucault teigia, kad mes vis dar gyvename inkvizicinėje visuomenėje, nuolat kontroliuojamoje ir drausminamoje per skirtingas gyvenimo sritis. Klausimas, kas galią turi, kaip ją gauna ir kaip panaudoja, būtų ne visai tikslus, nes galia nėra sietina vien tik su politiniais, valdančiais diskursais, tai yra su tokiomis sritimis, kurios turi realią, apčiuopiamą valdžią. Tiksliau būtų klausti, kaip galia apskritai pasireiškia visuomenėje, per ką ji veikia. Akivaizdu, kad Foucault atsakytų, jog galios santykiai yra mūsų visuomenės pagrindas, jie reguliuoja viską. Tik ne visada juos lengva aptikti, atpažinti, įvardyti. Čia į areną stoja intelektualas, kurio funkcija ir yra pamatyti galios išraiškas, nustatyti jų įsiskverbimo kelią, nuolatos būti įvykių ir kovos sūkuryje. Kova su universalizavimu, kritinis mąstymas, nuolatinis siekimas būti disidentu, konfrontuoti su valdančiomis struktūromis, garsiai kalbėti apie galios apraiškas – štai tikro intelektualo kelias, sako Foucault. Tokį intelektualo likimą jis įsivaizduoja, tokį ir pats pasirinko, niekada nesitaikstė su sustabarėjimu, nuolat trynė ribas bei buvo avangarde.

Mūsų gyvenime yra labai daug sričių, kartais jos mums atrodo tokios savaime suprantamos, jog jų nepastebime. Gyvename apsupti daugybės, rodos, savaime suprantamų žodžių, tam tikra prasme praradusių ne tik pirminę, bet ir apskritai kokią nors reikšmę. Bet ar nesusidaro įspūdis, kad tie žodžiai kažkieno dauginami, arba vienam žodžiui suteikiama tiesiog per daug prasmių? Tarkime, ką reiškia žodis „laisvė“? Ar laisvas žmogus yra tas, kuris nesėdi kalėjime? O galbūt laisvas yra tas, kuriam konstitucija garantuoja tokią teisę? Galbūt kažkam šis žodis siejasi su anarchija: laisvė – kai gali daryti, ką nori. Aplink šį žodį aplipdoma dar galybė kitų sąvokų, reikšmių: pavyzdžiui, kad laisvė susijusi su individualumo pasireiškimu arba su savęs realizavimu per kūrybą. Galiausiai į žodį prikraunama tiek pašalinių dėmenų, kad darosi visai nebeaišku, kas iš viso yra ta laisvė. Bet mažai kam šauna į galvą pasidomėti pačios sąvokos atsiradimu; juk jeigu žmogus suabejoja tam tikro konkretaus žodžio reikšme, greičiausiai jis puola ieškoti žodyno; juk svarbu žinoti, kad šis įprastas žodelis „laisvė“ iš esmės buvo senovės graikų išradimas, kai tuo tarpu aplinkinės tautos tokios sąvokos išvis neturėjo. Kokią reikšmę jis turėjo senovės graikams ir kokią reikšmę jis turi dabar? Ar tą pačią, ar skirtingą? Jeigu skirtingą, tai kada ir kaip ji pasikeitė? Kas ją pakeitė ir įtikino visus kitus, kad laisvė yra víena, bet ne kita? Galų gale, galbūt kažkam buvo tiesiog naudinga įpiršti būtent tokią laisvės sampratą tam, kad būtų galima manipuliuoti?

Viena pagrindinių temų autoriaus veikaluose – nonkonformistinės pakraipos mąstytojo ir jį varžančių galios apraiškų santykių sklaida. Būtent tokius skirtingų diskursų viražus stengiasi aprašyti Foucault ir kartu perspėja, jog galia linkusi slėptis. Mąstytojas siūlo pažinti civilizacinius, kultūrinius procesus pasitelkus archeologinį metodą, kuris tiria daugybę vieną šalia kitos egzistuojančių idėjų raidą. Istorija – tai skirtingų tiesos režimų kaita. Nėra vientiso istorijos proceso, istorija neturi kažkokio universalaus tikslo, yra tik konkretūs įvykiai ir jie nebūtinai susiję priežastiniais ryšiais. Foucault atkreipia dėmesį ir į žinojimo bei valdžios santykius teigdamas, jog žinojimas gali būti panaudotas kaip galios instrumentas.

Pritaikęs iš Nietzsche’s perimtą galios koncepciją, Foucault atlieka istorinius tyrimus, kuriuos vadina genealogija. Originalios mąstytojo prieigos prie problemų ateina iš netradicinio požiūrio į jas, kai stengiamasi rasti netradicinius sprendimus. Jam netinka įprastos disciplinos, pavyzdžiui, istorija ir jos primetamas požiūris, kad „tikroji“ istorija yra politinių įvykių seka. Greičiau jau masinių žudynių ir tarptautinių nusikaltimų istorija, kaip sakė Karlas Popperis. Tokios Foucault ir nerašo, – jį domina ligų, beprotybės, bausmės, seksualumo istorijos. Juk būtent per šiuos diskursus mes esame pasiekiami, veikiami, per juos mes kuriami. Todėl ir Foucault aprašomas intelektualas jau nebe teoretikas, nebe universalas, tai kokybiškai naujas individas, sugebantis aptikti galios apraiškas pirmiausiai tose srityse, kuriose jis pats būna (darbas, namai, šeima). Jis konfrontuoja, duoda atkirtį bet kurioje srityje besireiškiančiai kontrolei, jis yra tas, kuris pirmas pasako, nurodo vietą, kur valdžia gali būti pakirsta. Toks intelektualas nekurs teorijų apie tai, kaip galima sukurti geresnę visuomenę, kokiais būdais galima pakeisti valdžią, jis nerašys partijų manifestų, o nuolat bus ten, kur vyksta kova. Galbūt toks intelektualo pozicionavimas skamba pernelyg karingai bei neįprastai, bet juk Foucault ir buvo tas nuolat stereotipus, sustabarėjimus laužantis mąstytojas, kuris kūrė naujus kovos būdus, nes senieji jau nebeveikia, senieji jau tapo tos pačios galios kovos įrankiais.

 

I  d a l i s

Foucault filosofija kaip nonkonformistinio intelektualo veiklos kelrodis

 

I.1

Nietzsche ir Foucault: genealogijos samprata

Įtakingo prancūzų postmodernizmo ideologo Michelio Foucault galios diskursų teorija formavosi stiprioje Friedricho Nietzsche’s voliuntaristinių idėjų įtakoje. Iš Nietzsche’s Foucault visų pirma perėmė estetinę filosofinio teksto pajautą, autentiško mąstymo svarbą, galios diskurso, genealogijos sąvokas, taip pat atkakliai kritikavo Vakarų mąstymo tradiciją, neigė daugelio tradicinės metafizikos problemų realumą, tokias, kaip platoniškasis dualizmas, anapusybė. Kokia genealogijos samprata sieja šiuos du mąstytojus? Kuo ji panaši ir kuo skiriasi? Istorija nėra vien tik datos ir įvykių seka, tai greičiau skirtingi mus kuriantys režimai (diskursai) ir praktikos. Tiek Nietzsche, tiek Foucault pažymi svarbų žinojimo ar tiesos bei galios santykį. Kalbant apie genealogijos sampratą, būtent žinojimo režimai, jų tyrimas pirmiausiai ir domina Foucault.

Vartodamas genealogijos sąvoką, Nietzsche skelbė pradėjęs naują mokslą, siūlantį pažintinių ir moralinių paradigmų metodą, kuris remiasi tam tikromis akivaizdžiomis aksiomomis. Analizuodamas ir aršiai kritikuodamas krikščionišką Vakarų kultūrą, filosofas siekė išsiaiškinti jos moralinių principų pamatus. – Iš kur kyla pamatinė gėrio ir blogio kategorijų opozicija? Suabejoti pamatais reiškia suabejoti jų stabilumu, nepajudinamumu, amžinumu, neginčijamu autoritetu, nuolatiniu apeliavimu į juos. Pagrindinis klausimas: kaip atsiranda moralė, arba kitaip, kokia moralės genealogija: „(…) [K]okiomis sąlygomis žmogus prasimanė tą vertybių skirstymą į tai, kas gera ir bloga? – ir kokia jų, tų dalykų, vertė? Stabdė ar skatino jie iki šiol žmogaus gerovę?“(Nietzsche 1996: 25). Nietzsche skatina atsisakyti moralės pagrindo paieškų. Filosofai, užuot ieškoję pačios moralės vertės, nuolat bandė racionaliai įrodyti jau priimtus moralės dėsnius. Anot Nietzsche’s, genealogija turi atskleisti tikrąją vertę, atsakyti į klausimą, kokiems tikslams ji tarnauja. Todėl reikia atsigręžti į istoriją ir pasižiūrėti, kaip moralė vystėsi, kur yra jos užuomazgos, kada ji pradeda supanašėti su dabar esančia morale. Filosofas kaltina kolegas nekritiškai perėmus tradiciją. Nietzsche teigia, jog tradicija mums kelia klausimus daugeliu balsų, jai priklauso įvairūs vertės suvokimai, skirtingi požiūriai[1].

Tai kas yra moralė Nietzsche’i? Šį klausimą jis pradeda svarstyti nuo gėrio ir blogio perskyros tradicijoje, o pagrindinis uždavinys yra atsakyti į klausimą, kaip, kokių sąlygų vedini žmonės nusprendžia, kas yra gera, o kas bloga? Tam mąstytojas pasitelkia valios galiai principą ir į istoriją žiūri per galios sąvoką. Klausdamas apie moralės kilmę ir vertę, Nietzsche įveda dvejopą perskyrą: gėris – blogis ir gera – prasta. Pirmoji – tradicinė, metafizinė perskyra, nurodanti į absoliučias kategorijas, ir čia mąstytojas teigia, kad šios perskyros neturi jokios universalios galios, kad tradicinė judėjiška-krikščioniška moralė gimė iš resentimento, tai yra iš vergų moralės, kai žmogų veda pagieža, pyktis, nuoskauda[2].

Ši vergų moralė yra priešinga aukštesnei ponų moralei, paremtai gera – prasta vertybine perskyra. Gerieji patys save ir savus veiksmus suvokia kaip gerus, nežvilgčioja į šalis, neieško priešų, – jie teigia, yra aktyvūs. Stipriųjų ir kilniųjų moralė skirta savo gyvenimo šeimininkams, tokiems, kurie vertina karą, o ne taiką. Tuo ir skiriasi krikščioniška moralė, pabrėžianti paklusnumą, nusižeminimą; resentimento žmonės nekenčia, pavydi stipriesiems. Ši silpnųjų, nuolankiųjų moralė veikia kaip reakcinga jėga, kurianti pagiežingas, silpnas vertybes, sako Nietzsche. Neapykantą ji paverčia meile, kilnumą gėdiškumu; ši meilės, nuolankumo ir lygybės moralė pavergia stipriuosius bei jų valią galiai. Nietzsche’s genealogija siekia ne vien kritikuoti tradicinę moralę, bet ir parodyti, kad ji tarnauja tam tikriems tikslams[3]. Karas yra sveikintinas, sako Nietzsche, nes jis mus stiprina ir skatina tolesniam vystymuisi; vadinamasis Antžmogis sveikina konfliktą bei tragediją, nes jis gali kurti savo gyvenimą neatsižvelgdamas į metafizinius apribojimus ar duotą moralę.

Būtent ši genealoginė perspektyva ir padarė įtaką Foucault. Savo darbe „Nietzsche, genealogija, istorija“ filosofas analizuoja Nietzsche’s filosofiją ir tuo pat metu grindžia naujo tyrimo pamatus. Jis pripažįsta, kad būtent Nietzsche galios santykius padarė centriniais filosofijoje, neapsiribodamas vien tik politine teorija. Foucault pabrėžia genealogijos ir tradicinės istorijos suvokimo skirtumą. Pastaroji teigia nuolatinį proto progresą, o genealogija atskleidžia įvykių unikalumą, parodo jų tęstinumą bei kaitą. Čia svarbu ne tai, kad moralė yra istorinė, paveldėta arba kad yra daugybė jos atmainų. Svarbiausia yra tai, kad moralė yra tarsi tuščia kriauklė, kurią įmanoma užpildyti įvairiu turiniu.

Nuo pat pradžių Foucault domėjimasis istorija buvo netradicinis, jis apskritai manė, jog tradicinė istorinė politinių ir socialinių institucijų analizė yra neįdomi. Labiau nei politinių įvykių seka jam rūpėjo idėjų istorija. Anot Foucault, idėjų istoriją sudaro genezė (pradžia) bei tęstinumas, o koja kojon nuolat žengia visuotinanti, totalizuojanti kvaziistorinė disciplina, pernelyg interpretuojanti, neapčiuopiama, bandanti sučiupti autoriaus mintis, iš anksto nukreipianti jas tam tikram jau esamam teksto supratimui. Foucault sako, kad genealogija nepriešina savęs istorijai ir nežiūri į ją iš aukšto, genealogija kvestionuoja kilmės paieškas, kai kilmė yra pradžia kažin kokio idealaus, anapusinio, amžino tikslo. Ar žmogus istorijos bėgyje tobulėja ir palaipsniui tampa geresniu? Ar jo sukurtos institucijos tarnauja žmonijos gerovei?

Kaip tarpusavyje susisieja genealogija ir istorija? Kas yra tas istorinis jausmas, kurį Foucault kartu su Nietzsche priešpriešina tradicinei istorijos sampratai? Tradicinė istorija, anot šių filosofų, žiūri į įvykius tarsi pakilusi virš jų, objektyviai, siekia papasakoti viską taip, kaip buvo; tai tarsi dievo žvilgsnis – nei smerkiantis, nei pritariantis, o beaistris, nesuinteresuotas. Foucault tai vadina istorikų istorija, ši istorija žiūri į praėjusius įvykius iš belaikės perspektyvos, su „apokaliptiniu objektyvumu“(Фуко 1996: 74), turėdama išankstinę nuostatą apie amžinos tiesos, nemarios sielos, visada sau identiškos sąmonės buvimą. O istorinis jausmas vengs išankstinių nuostatų, vengs anapusybės; jis taps genealogijos įrankiu, neužstrigusiu ties amžinos tiesos paieškomis. Turi likti tik aštrus žvilgsnis: atskiriantis, suskirstantis, matantis įvairiausius pertrūkius ir ribas. Istorinis jausmas į kismo, tapsmo būseną vėl grąžina tuos dėmenis, kurie buvo laikyti žmoguje nemirtingais. Nieko nėra amžino, tai yra nėra nieko amžinai sustingusio, nekintamo. Foucault atkreipia dėmesį į tą visai neseniai vyravusį požiūrį, kad istorijos įvykiai yra nuoseklūs, galbūt netgi sumanyti iš aukščiau, nukreipiami kažkokio absoliuto. Filosofas sako, kad istorija nei turi aukštesnį tikslą, nei kažkuria linkme vystosi, nei pasaulis tobulėja; veikiančios istorijoje jėgos nepaklūsta jokiam mechanizmui, veikiau jau jos pasiduoda kovos nepastovumui.

Čia galima būtų paminėti tai, kad būtent Nietzsche buvo vienas tų filosofų, kurie iš naujo atsigręžė į graikus. Graikų filosofija grįžo ne kaip filosofijos istorijos dalyvė, o kaip vėl aktualus dalykas. Juk studijuojant filosofijos istoriją dažnai susidaro jausmas, kad graikai ten paminėti tik duoklei atiduoti: štai jie pirmieji ištarė žodį filosofija, bet tikroji filosofija mūsų visų dar lauks priešakyje, tikrosios problemos dar tik bus nagrinėjamos. Štai ką, pavyzdžiui, rašo Georgas Hegelis apie vieną antikinę mokyklą: „Apie šią mokyklą negalima pasakyti nieko ypatinga. Kinikai buvo menko filosofinio išsilavinimo ir nesukūrė kokios nors sistemos ar mokslo“(Hegel 1999: 534). Bet jeigu apeitume griežtos filosofinės sistemos reikalavimą, argi kinikų kultūros kritika nėra aktuali ir dabar, ar tikrai jau mūsų laikams nebetinka jų iškeltos problemos? Ar galima taip drąsiai teigti, kad jie tebuvo vienas tų protingos istorinės tėkmės nereikšmingų dėmenų, iš kurių išsivystė vėliau sekę dalykai? Foucault pažymi, jog istorijos moksle yra tradicija (teleologinė arba racionalistinė), kuri atskirus įvykius ištirpdo idealioje tarpusavyje susijusių įvykių tėkmėje. O tikroji istorija, kaip ją vadina mąstytojas, verčia įvykius iš naujo atsiskleisti tokiu būdu, kad būtų galima pamatyti, kas juose naujo, unikalaus, aktualaus. Įvykius derėtų suprasti kaip besikeičiančius galios santykius, atimtą valdžią, perimtą ir atsuktą prieš buvusius šeimininkus žodyną, kai viena viešpatija silpnėja, nuodija save, o kita – sėlina, maskuojasi, kėsinasi užimti vietą(Фуко 1996: 76). Istorijos arenoje pasirodančios besirungiančios jėgos nėra prieš tai buvusių įvykių pasekmė, jos atsiranda kaip unikalus įvykio atsitiktinumas. Mes manome, kad dabartis remiasi giluminėmis intencijomis, neišvengiamomis būtinybėmis, istorikų reikalaujame mus tuo įtikinti, sako Foucault, teisingas istorinis jausmas mums kužda, kad gyvename be išankstinių koordinačių, specialių gairių, o tik nesuskaitomoje daugybėje pasimetusių įvykių.

Foucault ironizuoja, kad istorikų istorija turi silpnybę žvilgsniu nukeliauti tolyn, į aukštybes, kur pačios narsiausios epochos, labiausiai išsivysčiusios civilizacijos, abstrakčiausios idėjos, ryškiausios individualybės. Todėl stengiamasi jau dabar kuo arčiau priartėti prie visų šių idealų. O tikroji istorija meta žvilgsnį į tai, kas arčiausiai, tai yra į kūną, nervinę sistemą, mitybą ir virškinimą, ji rausiasi atliekose – taip vaizdžiai rašo Foucault. Bet ne tam, kad ten atrastų kažką kompromituojančio, nuvainikuojančio; čia daug svarbiau atskleisti ne tai, kas buvo pasakyta, o tai, kas buvo nutylėta, užmiršta, ištrinta iš atminties. Gaudomos perspektyvos, ieškoma skirtumų. Istorija turi būti diferencijuojančiu jėgų antplūdžio ir silpnėjimo, pokylių ir nuosmukių, nuodų ir priešnuodžių pažinimu, o ne vien ilgesingu dairymusi, kur čia tas pakylėjimas, aukščiausias taškas, idealas, kurio mums reikia siekti.

Dar vienas svarbus bruožas, kurį Foucault priskiria tikrajai istorijai, yra perspektyvus žinojimas ar, tiksliau, žinojimas iš tam tikro taško. Filosofas kaltina tradicinę istoriją desperatišku siekiu būti objektyviai; istorikai stengiasi naikinti viską, kas gali išduoti jų požiūrį, kurią pusę jie palaiko, laiką ar vietą, kur jie yra. Taip pat ir Nietzsche’i istorinis jausmas yra savos perspektyvos žinojimas; istorinis jausmas neneigia savos sistemos klaidingumo, jis žiūri iš tam tikro taško, jam nebūtina vertinti, jis ieško trūkumų ir būdų jiems ištaisyti.

Tiek istorikų istorija, tiek istorijos jausmas turi tą pačią tamsią, neaiškią pradžią, sako Foucault. Vienas istorijos bruožų – pasirinkimo neturėjimas, jis implikuoja tai, kad pažįstama viskas, neskirstant pagal svarbą. Niekas nepraleidžiama ar juo labiau išbraukiama. Foucault kritikuoja tokį požiūrį, kai dabartis išaukštinama, o bet kuri prieš tai gyvavusi epocha laikoma žemesne. Kokiais kriterijais vadovaujamasi turint tokį požiūrį? Technologiniais? Ar taikoma schema, kada istorijos įvykiai progresuoja ir veda link geresnio gyvenimo, šviesesnio didžiųjų pažadų rytojaus? Istorikai remiasi objektyvumu, faktų tikslumu bei praeities nekintamumu, tokie reikalavimai verčia istoriką naikinti savo paties individualumą, sako Foucault. Istorikas turi nuslopinti savo nuostatas, polinkius, savo požiūrį tam, kad pateiktų, Foucault žodžiais sakant, universalią geometriją, inscenizuoti mirtį, kad papultų į mirusiųjų karalystę, įgytų kvaziesybę be veido ir laiko. Ir tik tada, pamynus nuosavą valią, bus galima kitiems parodyti aukštesnės valios dėsnį. Istorijos objektyvumas, teigia mąstytojas, tai valios ir žinojimo santykių persigrupavimas bei neišvengiamas tikėjimas apvaizda, galutiniais tikslais, aukštaisiais ir absoliučiaisiais idealais. Filosofas cituoja Nietzsche: „Bet aš nemėgstu visų tų koketuojančių blakių, kurių nepasotinamas garbės troškimas tol siurbia į save begalybės kvapą, kol galų gale pati begalybė ima atsiduoti blake; man nepatinka baltomis kalkėmis perdažyti laidojimo rūsiai, turintys vaidinti gyvenimo komediją; netraukia manęs pavargėliai ir susibaigėliai, apsigaubiantys išminties skraiste ir žvelgiantys ‘objektyviu’ žvilgsniu(Nietzsche 1996: 179).

Foucault taip pat kalba apie žmogų – kratinį, atsiradusį Europoje XIX amžiuje: „Palyginus su tam tikrais didžių civilizacijų momentais, mes nelyginant barbarai: mūsų žvilgsniams atsiveria sugriauti miestai, paslaptingi statiniai, mes stovime priešais pasvirusias sienas ir klausiame savęs, kokie dievai gyveno šiuose apleistuose rūmuose?“(Фуко 1996: 76). Kaip pažymi Foucault, didžiųjų epochų žmonėms nebuvo būdingas šitoks smalsumas ar gili pagarba, jie nepripažino keliautojų. Europos saulėlydis pasiūlė mums nesibaigiantį spektaklį, mes tarsi gyvename jo dekoracijų apsuptyje. Europietis nesusimąsto apie savo šaknis, kokios rasės jame susimaišė; jis ieško sau tinkančio vaidmens, nes prarado individualumą, todėl darosi aišku, kodėl XIX amžius yra „stichiškai istoriškas“: jėgos senka, valdžia slopsta, vyksta maišymasis, kuris nutrina, suniveliuoja nuosavus bruožus. Ir štai mes turime tą pačią perspektyvos stoką, individualumo nebuvimą, priklausomybę nuo to, kas buvo anksčiau, – dabar ieškoma ramsčio iš kitų epochų, kitų vietų. Pamirštama tai, kas yra šalia, dairomasi amžinųjų vertybių, amžinųjų atsakymų, absoliučių modelių.

Istoriją svarbu suprasti kaip priešingą atminčiai, jai būtina suteikti kitokį laiko supratimą. Foucault išskiria tris istorinio jausmo panaudojimo būdus. Pirmasis – naudojant parodiją, bufonadą. Anonimiškam, individualumą praradusiam europiečiui istorikai siūlo atsargines tapatybes; žmogus, turintis istorijos jausmą, žiūri į siūlomą pakaitalą kaip į maskaradinį kostiumą. Mąstytojas pastebi, jog ir revoliucijai galiausiai buvo pasiūlytas romantinis modelis, romantizmui – riterio šarvai, Wagnerio epochai – vokiečių herojaus kardas; bet tai tik karnavalas, žaidimas, kurio nerealumas mums primena mūsų pačių vaidmenų nerealumą. Tai viso labo tik galios kaukių mainymas, štai ką pirmiausiai mato tikrasis istorikas. Kitas istorijos panaudojimo būdas galios žaidimams demaskuoti – sistemiškai ištirpdyti savo tapatybę, juk ji tik parodija, ten gyvena daugybė sielų, persipyna ir kovoja įvairios sistemos. Genealogiškai nukreipta istorija nenori surasti mūsų tapatumo šaknų, ji priešinasi jo išbarstymui ir ieško tų pertrūkių, kurie mūsų tapatumą perkirto, tuo pačiu formuodami. Genealogija stengiasi parodyti sistemas, kurios besimaskuodamos manuoju Aš, draudžia tą tapatumą. Ir trečias istorijos panaudojimo būdas, kurį išskiria Foucault, – pažinimo subjekto paaukojimas. Čia yra svarbus žinojimo valios momentas. Nėra tokio pažinimo, kuris nebūtų grįstas neteisybe, o tai kvestionuoja paties žinojimo teisę į tiesą. Pažinimo instinktas blogas, jis kaip aistra, jis turi žudiko bruožų, rašo Foucault. Žinojimo valia, anot mąstytojo, nepriartina visuotinės tiesos, nesuteikia žmogui tikslaus ir aiškaus gamtos valdymo mechanizmo. Prievartos instinktas žinojime vis didėja ir ragina daryti bandymus su mumis pačiais, aukoti pažįstantį subjektą. Juk prie to veda tiesos ir laisvės pamatų ieškojimas, ir absoliutaus žinojimo reikalavimas. Visas mūsų žinojimas – prieš tai buvusių diskursų palikimas.

Iš esmės Foucault atmeta istorijos kaip tęstinio, priežastinio srauto supratimą. Diskursas domina filosofą ne kaip turintis tam tikrą reikšmę; jį vilioja galimybė diskursą studijuoti kaip skirtingas praktikas, sustruktūrintas pagal tam tikras taisykles, ir tai, kaip šios struktūros keičiasi. Pirmiausiai genealogija siekia dekonstruoti metafizinį tiesos supratimą. Tiesa, metafizinėmis prielaidomis sukonstruota fikcija, tarnaujanti kažkieno interesams. Taigi čia problematika yra tokia pati, kaip ir Nietzsche’s: ne atskirti gerą nuo blogo ar teisingą nuo klaidingo. Foucault klausia, kokios diskurso funkcijos, taktikos, strategijos tarnauja esamam galios režimui; čia svarbu atskirti galią ir reikšmę. Užuot bandęs apčiuopti istorinio diskurso reikšmę, Foucault nagrinėja jį per galios prizmę ir pritaria Nietzsche’i, jog mūsų pasaulį ir istoriją reikia aiškinti pasitelkus šį galios fenomeną. Už istorinio diskurso nėra jokios gilesnės, didingesnės reikšmės, istorija nejuda pirmyn, pasaulis netobulėja.

Kaip Foucault mato istoriją per galios prizmę bei kaip jo matymas skiriasi nuo Nietzsche’s? Foucault sako, jog istorinėje dalykų pradžioje aptinkama ne stabili jų tapatumo kilmė, o nesutarimai, kova su kitais dalykais. Foucault sutinka su Nietzsche tuo požiūriu, kad mūsų moralė kilusi iš silpnumo. Bet Foucault galia yra decentralizuota, išskaidyta, vykdoma daugybės institutų (mokyklų, ligoninių, beprotnamių, kalėjimų). Apie šių įstaigų atsiradimą Foucault rašo daugelyje savo darbų. O Nietzsche’s galia – atskirų individų valia. Istorija Foucault yra konkuruojančių galios struktūrų vystymasis, o Nietzsche’i – priešingų valių žaidimas; bet abiems istorija yra galios kova bei skirtingos institucinės pavergimo struktūros.

Reikia pažymėti, jog Foucault galios koncepcija laikui einant keitėsi. Mąstytojas vėlesniuose savo darbuose jau nebežiūri į galią vien tik negatyviai, jos nebesuvokia vien tik kaip pavergiančios. Foucault galios neapibūdino kaip tam tikros (individų ar kolektyvinės) valios, kaip Nietzsche, ar kaip klasių, individų interesų kovos (pasak Andriaus Bielskio). Galia yra veikiau daugiafunkcinis fenomenas, pasirodantis per skirtingas strategijas ir taktikas. Galia plečiasi pasitelkdama visą socialinį kūną: šeimą, seksualumą, gamybą. Taip pat galia – daugialypis reiškinys, apibūdinamas ne vien kaip juridiškai-politinis diskursas, juk valstybės valdžia nėra vienintelė galios apraiška, teigia Foucault. Galia filosofui yra ne tik valstybės ar prieš ją organizuoti mūšiai, revoliucijos, karai. Galia pirmiausiai yra pajungta diskursui, žinojimui ir tiesos režimų įvairovei.

Foucault genealogija paremta tam tikru ryšiu tarp galios ir diskurso. O kaip suprasti patį diskursą? Kas tai yra? Jei svarbiausias veiksnys galia, tada diskursą reikia traktuoti kaip žinojimo režimą. Jis visuomet susijęs su galia, nes reguliuoja žmonių santykius, elgesį, nuostatas, mąstymą bei tapatybę. Galia, kuri pasirodo per strategiją ir taktiką, yra racionali ir protinga. Genealogija aiškinasi visų šių strategijų bei taktikų istoriją pasitelkdama praktikas, vyravusias skirtinguose režimuose. Istorija gali atskleisti, kas mus formuoja ir kontroliuoja, kaip galios režimai keičia žmogaus elgesį. Tik tada, teigia Foucault, galima kalbėti apie žmogaus laisvę. Genealogija yra racionali tiek, kiek parodo mūsų žinojimo ir diskurso struktūrą, kartu parodydama ribas. Genealogija – tai istorinis savęs tyrimas: kas buvome ir kuo tapome, kaip tapome tuo, kas esame, arba, kas mus tokiais padarė. Tuo pat metu genealogija yra kritinis tyrimas, nes nebūna galios santykių be pasipriešinimo jiems. Konfrontacija nėra tai, kas iškrenta iš galios santykių ribų. Jeigu diskursas paklūsta galiai, tuomet genealogija pasirodo kaip mini pasipriešinimas esamam galios režimui, galios struktūrai. Ji taikosi pakeisti kažką ten, kur reikia pokyčių, ir ten, kur jie galimi, sako Foucault. Taip tampa galima ir laisvė, nuolat priešinantis – ne globaliai, o lokaliai.

Tiek Nietzsche’i, tiek Foucault genealogija yra istorinė galios filosofija, ji ne tik analizuoja galios santykius, bet ir tarnauja jiems. Tik Nietzsche’i galios koncepcija siejasi su tam tikru elito iškilimu, o Foucault galia – decentralizuotas galios santykių tinklas.

I.2

Diskursų teorijos erdvės

Šiuo metu terminas „diskursas“ vartojamas tikrai plačiai, tačiau būtent Foucault savo filosofijoje šiam terminui suteikia pamatinę reikšmę. Ši sąvoka yra viena dažniausiai vartojamų filosofo darbuose. Diskursas yra tai, kas susideda iš konkrečių ženklų, jis reiškiasi išsakymų, kurie paklūsta tai pačiai sistemai, pavidalu ir jungia ribotą šių išsakymų skaičių bei yra istoriškas; Foucault jį kartais vadina istorijos fragmentu. Diskursas – tai praktikos, paklūstančios tam tikroms taisyklėms; pasitelkus archeologinį metodą, galima atsekti tiek pačių diskursų atsiradimą, tiek procesus, kurių pagalba šioms taisyklėms paklūstama.

Verta plačiau aptarti diskurso sampratą, nes ji iš tiesų yra daugiareikšmė. „Kiekviena visuomenė kontroliuoja, daro atranką, organizuoja ir perskirsto diskurso gamybą, atlikdama visa tai vienu metu ir pasitelkdama tam tikras procedūras, kurios turi prislopinti diskurso galias ir pavojus, suvaldyti jo įvykio nenuspėjamumą, išvengti jo sunkaus, gąsdinančio materialumo“(Foucault 1998: 7), – sako mąstytojas pranešime „Diskurso tvarka“, skaitytame per jo inauguracinę paskaitą Prancūzijos kolegijoje (Collège de France). Foucault vardija pašalinimo procedūras, iš kurių kaip akivaizdžiausią išskiria draudimą. Pirmiausiai tai siejama su tuo, kad negalima kalbėti visko, ką nori. Diskursas ne tik atskleidžia troškimą, jis ir yra troškimo objektas; diskursas ne tik kalba apie istorinius įvykius, viešpatavusias sistemas, jis ir yra tai, dėl ko kovojama, taip pat jis yra ir tai, kas pasitelkiama kovai. Taigi diskurso ryšiai su troškimu ir galia, nors paprastai ir bandomi maskuoti, labai tamprūs.

Kitas pašalinimo principas, egzistuojantis mūsų visuomenėje, kurį išskiria Foucault, – perskyrimas ir atmetimas. Čia galima pateikti proto ir beprotybės priešpriešos pavyzdį. Šią temą jis plačiai nagrinėja knygoje „Beprotybės istorija klasikinėje epochoje“, kuri skirta beprotybės fenomeno sampratai, vyravusiai XVII – XIX a. Europoje. Veikale analizuojamas bepročių izoliacijos institutų kūrimasis, apžvelgiami juridiniai aktai ir medicininiai traktatai, susiję su beprotybe, aptariami literatūriniai personažai ir liaudies prietarai. Perskyra tarp beprotybės kaip reiškinio ir beprotybės kaip ligos atsiranda XX amžiuje ir skiriasi nuo klasikinės epochos nuostatos, kad beprotybė – tai socialinių ir etinių normų pažeidimas. Knygoje iš naujo apmąstomas XIX amžiaus pozityvizmas, psichologijos ištakos XX amžiuje, Freudo psichoanalizė ir t. t.

Foucault sako, kad jau viduramžiais bepročio statusas buvo išskirtinis, jo diskursas negalėjo cirkuliuoti taip, kaip kitų diskursai(Foucault 1998:8). Kitaip sakant, beprotis iškrenta iš konteksto, jis nepritampa prie sistemos, net negali būti integruotas į ją. Bepročio žodis laikomas negaliojančiu, jis negali liudyti teisme, negali patvirtinti jokio dokumento. O kartais atsitinka atvirkščiai ir bepročio žodis laikomas tam tikrų galių išraiška: manoma, kad jis mato slaptą tiesą, kuri nepasiekiama išminčiams, kartais jis pranašauja. Tokį bepročio žodžių interpretavimą Foucault vadina „tiesa su kauke“, tai yra pasakytus nevalingai, kaip duotus visuotinybės iš aukščiau. Paties sakytojo niekas tarsi nemato, jam tik suteikiama teisė atlikti savotiško ruporo vaidmenį. Abiem atvejais bepročio žodžių niekas nesiklauso. Atsiradus psichiatrijai gali susidaryti vaizdas, jog situacija keičiasi. Bet ir šią iliuziją Foucault sugriauna: bepročio žodis tebėra kitoje pusėje, anapus, už linijos, kurią brėžia gydytojas. Pirminis įspūdis apgauna: bepročio šnekų iš tikrųjų klausomasi, bet klausomasi tylint. Nes, kaip minėta, beprotybė dabar vadinama liga, klausytojas šiuo atveju yra sveikasis, klausymasis tampa diagnozės nustatymo būtinybe. O ir šio dialogo iniciatoriumi yra ne ligonis. Klausomasi tylint, o „(…) šioje tyloje atsiranda psichiatrijos kalba, kuri yra proto monologas apie beprotybę(…) Beprotybės istorija (…) yra kitybės istorija: tai yra istorija to, kas kiekvienai kultūrai yra ir vidujai būdinga, ir kartu svetima. Todėl kultūra, siekdama apsisaugoti nuo vidinio pavojaus, kitybę išstumia ir izoliuoja, kad susilpnintų to, kas svetima, kitoniškumą“(Baranova 2007: 190).

Trečioji pašalinimo sistema, pažymi Foucault, yra to, kas teisinga, ir to, kas klaidinga, priešprieša. Autorius klausia: „Kokiu racionaliu pagrindu galima būtų lyginti tiesai būdingą suvaržymą su perskyromis, kurios iš pat pradžių buvo arbitrarios ar bent atsirado susiklosčius istorinėms aplinkybėms?“(Foucault 1998: 10) Bet kai kalba pasisuka apie valią tiesai, valią žinoti, atsiranda prasmė kalbėti apie šią pašalinimo sistemą. Ši valia žinoti išryškėja XVI – XVII a. sandūroje, kai svarbus tampa ne turinys, o stebimų, išmatuojamų, klasifikuojamų objektų perspektyvos. Valia žinoti nulemdavusi pažįstančio subjekto poziciją, požiūrį ir funkciją: ne skaityti, o matyti, ne komentuoti, o verifikuoti… Foucault rašo, kad valia žinoti nurodydavo, į kokį techninį lygmenį žinios turi būti įdedamos, kad jas dar būtų galima verifikuoti ir panaudoti; bet valia tiesai, kaip ir kitos pašalinimo sistemos, turi institucinę atramą, ją stiprina praktikų sluoksnis (pedagogika, knygų leidyba, bibliotekų sistema, laboratorijos). Institucijų remiama valia tiesai linkusi slėgti kitus diskursus ir primesti jiems savo galią.

Foucault pateikia pavyzdį, kad netgi baudžiamoji sistema pagrindimo ieškojo teisės istorijoje, o nuo XIX amžiaus – dar ir sociologijoje, psichologijoje, medicinoje, psichiatrijoje, tarsi net įstatymo žodžiui visuomenėje reikėtų tiesos diskurso pritarimo. Uždraustas žodis ir beprotybė nuolatos virsdavo į valią tiesai, nes kaip tik pastaroji siekia kitus pašalinimus aprėpti, modifikuoti, taip įtvirtintant savąjį neišvengiamumą. Ir kaip tik valia tiesai linkusi labiausiai slėptis, maskuotis. Foucault rašo: „ (…) [J]ei iš tikrųjų jau nuo graikų laikų teisingas diskursas nebėra tas, kuris patenkina troškimą ar realizuoja galią, tai kas gi kitas, jeigu ne troškimas ir galia, glūdi valioje tiesai, valioje išsakyti teisingą diskursą? Teisingas diskursas, kurį jo formos privalomumas išvaduoja nuo troškimo ir atpalaiduoja nuo galios, neįstengia atpažinti jį persmelkiančios valios tiesai; o valia tiesai, taip seniai mums primesta, yra tokia, kad tiesa, kurios ji siekia, negali jos neslėpti“(Foucault 1998: 14).

Be šių išorinių diskurso kontrolės ir atribojimo procedūrų egzistuoja dar ir kitos, kai diskursus kontroliuoja patys diskursai: tai klasifikavimo, tvarkymo, padalijimo procedūros. Kiekvienoje visuomenėje, teigia Foucault, egzistuoja ypač svarbūs pasakojimai, kurie nuolat perpasakojami, kartojami ir varijuojami, iškyla tam tikru metu, vėl tapdami aktualūs. Kiekvienoje visuomenėje yra ir tam tikras diskursų susisluoksniavimas, pavyzdžiui, yra diskursų, kurie pasakojami, sakomi kasdien, yra tokių, kurie išnyksta vos pasakyti, yra ir tokių diskursų, kurie duoda pradžią naujiems kalbėjimo aktams, t. y. nors jie jau suformuluoti bei išsakyti, bet jie dar bus pasakyti ir ateityje. – Tai religiniai ir juridiniai tekstai, literatūriniai ir iš dalies moksliniai tekstai, vardija autorius. Šie tekstai gali būti be paliovos komentuojami, aiškinami, kartojami; atsitinka, jog komentarai užima pamatinių tekstų vietą, nes pastarieji būna prarasti. Bet tiek komentuojant, tiek kritikuojant atgimsta tas pats pirminis tekstas. Viena vertus, taip konstruojami nauji diskursai, įtvirtinamas pirminio teksto iškilumas, patvarumas, daugialypė prasmė, pagaliau taip suteikiama galimybė kalbėti kitiems. Kita vertus, komentaras atkartoja tai, kas buvo išsakyta pradiniame tekste, galbūt ir naujai pasitelkus kitus metodus, bet vis tik kartoja. Foucault konstatuoja, kad tai iš esmės yra tas pats perpasakojimas („[k]omentaras užkerta kelią atsitiktinumui, nes ima jį domėn: jis leidžia pasakyti kitą negu komentuojamasis tekstas, bet su sąlyga, kad šis bus pasakytas ir bent iš dalies realizuotas“(Foucault 1998: 18)). Taigi galima sakyti, kad naujas ne pats komentaras, ne tai, kas ar kaip pasakyta, naujas yra pirminio teksto kartojimas.

Kitas diskurso išretinimo veiksnys yra autorius. Ne autorius-individas, ištaręs ar parašęs tekstą, o autorius-diskursus grupuojantis principas, reikšmes vienijantis pradas, rišlumo židinys(Foucault 1998: 18). Šiai temai skirtas pranešimas, pavadintas „Kas yra autorius?“, buvo perskaitytas Prancūzijos filosofų draugijos posėdyje 1969 m. Foucault iškelia sau užduotį aptarti teksto ir autoriaus santykį: kaip tekstas užduoda kryptį figūrai, kuri teksto atžvilgiu pati savaime turėtų būti išorine ir esanti pirma jo? Viduramžiais kam nors tiesos kriterijaus vaidmens priskyrimui, teiginiui mokslinę vertę suteikdavo jo autorius. Nuo XVII amžiaus ši funkcija silpnėja, autorius reikalingas tam, kad ištarmė gautų pavadinimą. O literatūroje ši funkcija stiprėja: anonimiškumas pasidaro nepriimtinas, klausiama, iš kur atsirado literatūrinis kūrinys, kas jį parašė, iš autoriaus reikalaujama atsakomybės, prašoma atskleisti slaptą prasmę, esančią „tarp eilučių“. „Autorius yra tai, kas vienija neraminančią fikcijos kalbą, suteikia jai rišlumo, įterpia į tikrovę“(Foucault 1998: 19), autorius yra savotiškas kalbos tramdytojas, filtras, bet ne jos valdovas. Nes diskursas diktuoja, užduoda toną, tuo pat metu maskuodamasis, slėpdamasis. Foucault jokiu būdu neneigia paties autoriaus-individo egzistavimo, veikiau atkreipia dėmesį į autoriaus funkciją: ką jis rašo, ko nerašo, kas papuola į jo akiratį, kas ne, kas papuola, bet atmetama – šis atskyrimo žaidimas nulemtas autoriaus funkcijos, kurią jam primeta jo epocha arba kurią jis modifikuoja(Foucault 1998: 20). Tekstas nuolatos bando peržengti savo ribas tarsi žaisdamas, bet čia svarbiausia ne pats tekstas, ne jį rašantis subjektas, o ta terpė, kurioje šie du dėmenys egzistuoja.

Trečio tipo procedūromis, kontroliuojančiomis diskursą, bandoma nustatyti įtraukimo į žaidimą sąlygas, primesti tam tikras taisykles juos išsakantiems individams ir neprisileisti kiekvieno norinčio, tai yra siekiama praretinti kalbančius subjektus, išmesti iš žaidimo tuos, kurie neatitinka reikalavimų(Foucault 1998: 25). Kai kurios diskurso sritys atviros visiems norintiems, o į kai kurias patekimas yra griežtai kontroliuojamas. Foucault kalba apie ritualus kaip apie labiausiai į akis krentančią apribojimo sistemų formą. Ritualas apibrėžia, kokią kvalifikaciją turi turėti individas, norintis patekti į tam tikro tipo diskursą, kokie gestai, elgesys turi jį lydėti; ritualas suteikia kalbantiems asmenims išskirtinių savybių, paskirsto vaidmenis. Tai ypač ryškiai pasireiškia religiniuose, teisiniuose, politiniuose diskursuose, pažymi Foucault.

Egzistuoja dar ir diskursyvinės bendruomenės. Jos išsaugo ir gamina diskursus, leidžia jiems suktis uždaroje erdvėje, reguliuodamos griežtomis taisyklėmis. Jose kalbančių individų skaičius ribojamas, diskursas gali būti perduodamas tik „saviems“, į šią terpę priimtiems žmonėms. Tuo diskursyvinės bendruomenės lyg ir skiriasi nuo plačiai paplitusių religinių, teisinių, politinių diskursų, kuriuos Foucault įvardija kaip doktrinas. Čia galinčių patekti individų skaičius neribojamas, informacija prieinama, ja dalijamasi; iš pirmo žvilgsnio atrodytų, jog šie diskursai daug lankstesni ir atviresni; keliama viena sąlyga – pripažinti tas pačias tiesas ir atitikti teisėto diskurso reikalavimus, „bet jei to pakaktų, doktrinos ne taip skirtųsi nuo mokslo disciplinų, ir diskursyvinę kontrolę patirtų tik pasakymo forma arba turinys, o ne kalbantis subjektas“(Foucault 1998: 29). Priklausomybė doktrinai leidžia suabejoti ir pasakymu, ir kalbančiuoju – tą liudija pašalinimo procedūros, atmetimo mechanizmai, kurie panaudojami kokiam nors individui pasakius kažką išeinančio už diskurso ribų, kažką nesuprantamo, neįsisavinamo. O kartais doktrina susieja skirtingus individus su tam tikrais abejotinais pasakymais, atskirdama juos nuo visų kitų, kartu priskirdama šiuos kalbančius subjektus diskursams, o diskursus – kalbančių individų grupei. Foucault pastebi, jog šie skyrimai (kalbėjimo ritualai, diskursyvinės bendrijos) yra pernelyg abstraktūs; jis pažymi, jog dažniausiai viskas yra tarpusavyje susiję, sudaro stambias struktūras, kurios paskirsto kalbančius subjektus pagal diskursų tipus ir leidžia juos nusavinti konkrečioms subjektų kategorijoms.

Tolesniuose svarstymuose Foucault klausia, ar kai kurios filosofijos temos neatsirado kaip atsakas, o kartais ir kaip paspirtis šiam ribojimų ir pašalinimų žaismui? Kaip atsakas, pasiūlius diskurso dėsniu laikyti idealią tiesą; kaip paspirtis, ėmusi neigti diskurso realybės savitumą. Palaipsniui „europinis mąstymas“, autoriaus žodžiais tariant, pradėjo rūpintis, kad diskursui liktų kuo mažiau vietos tarp minties ir šnekos, kad jis taptų tam tikru intarpu tarp mąstymo ir šnekėjimo, „(…)tarsi diskursas būtų mąstymas, įvilktas į savo ženklus ir įkūnytas žodžiais, arba atvirkščiai – tai būtų paleistos į darbą kalbos struktūros, produkuojančios prasmės efektą“(Foucault 1998: 31). Čia vėl iškyla subjekto, kaip turinčio pagrindimo funkciją, figūra. Iš esmės kalbančio subjekto užduotis yra užčiuopti bendroje amorfinėje masėje glūdinčią prasmę. Jis „(…) sukuria anapus laiko tvyrančius reikšmių akiračius, kuriuos istorijai teliks išaiškinti ir kurie galų gale taps teiginių, mokslų ir dedukcinių visetų pamatu“(Foucault 1998: 32).

Vėl akiraty pasirodo amžinos prasmės troškimas, subjektas ieško ženklų, pėdsakų šiai prasmei pagrįsti. Daroma prielaida, kad egzistuoja išankstinis, pirmapradis bendrumas su pasauliu, amžinybėje plaikstosi tam tikros nemarios tiesos, reikšmės, tereikia ištiesti ranką ir prasmė bus pagauta. Šis pirmapradis bendrumas neva įgalina kalbėtoją pereiti į tiesos plotmę. Čia atsiveria dar viena atrankos, išstūmimo galimybė: diskursas yra gimstančios tiesos atspindys, viskas įgyja diskurso pavidalą ir viskas gali būti išsakyta, nes rastos ir pasakytos daiktų prasmės, įvykdžiusios mainus vienos su kitomis, grįžta į „savimonės vidujybės tylą“, rašo Foucault. Diskursas bet kuriuo atveju yra tik žaidimas, besinaudojantis ženklais, taip jis pereina į signifikanto plotmę ir anuliuojasi kaip realybė(Foucault 1998: 33).

Atrodytų, jog Vakarų civilizacija kuo pagarbiausiai elgėsi su diskursu, išlaisvino nuo suvaržymų, universalizavo, bet Foucault įžvelgia pamatinę, aklą visuomenės baimę prieš diskursą; baimę prieš veržlų diskurso dauginimąsi, nes kam kitam, jei ne suvaržymams, skirti draudimai, atskyrimai, ribos? Bijomasi nežabotos jėgos, diskursą lydinčios netvarkos, nekontroliuojamos situacijos. Juk tvarką ir aiškumą garbinanti visuomenė negali nesibaiminti chaoso. Mes mėgstame sutvarkytą pasaulį, kuriame nėra vietos atsitiktinumui, netikėtam posūkiui, nes tai sklaido saugumo iliuziją. Tam, kad atsikratyti nesuvaldomo diskurso dauginimosi baimės, reikia suabejoti mūsų valia tiesai, grąžinti diskursui įvykio matmenį bei atimti iš signifikanto jo suverenumą, rašo Foucault; o tam pirmiausiai reikia imtis apvertimo principo, juk manoma, jog autorius, disciplina ar valia tiesai suteikia diskursui dauginimosi ir tolydumo principą, bet iš tikrųjų skaido ir praretina. Netolydumo principas, anot Foucault, skelbia, jog po praretinimo sistemomis nėra jokio beribio, tolydaus ir nebylaus diskurso, kurį tos sistemos užgniaužia[4].

Diskursai – tai netolydžios praktikos, jos ne tik susikerta, bet ir egzistuoja greta, taip pat ignoruoja arba išstumia viena kitą. Savitumo principas kviečia neištirpinti diskurso išankstinių reikšmių žaidime, nemanyti, kad pasaulį reikia kažkaip iššifruoti, atrasti slaptas prasmes. Nėra jokių išankstinių, amžinų prasmių, nėra jokio plano ar tikslo, link kurio juda pasaulis. Diskursas – tai prievarta daiktams, tai praktika, kurią jiems primetame, sako Foucault, ir kaip tik šioje praktikoje diskurso įvykiai atranda savo reguliarumo principą. Išorybės principas sako, kad nereikia ieškoti diskurse pasireiškiančios minties ar reikšmės, o atsispiriant nuo diskurso reikia eiti prie išorinių jo galimybės sąlygų, aiškintis, iš kur atsiranda atsitiktinių, nenuspėjamų įvykių serija ir kur nustatoma jos kryptis.

Foucault analizėje ryškėja keturios reguliuojančios sąvokos: įvykis, seka, reguliarumas, galimumo sąlyga. Įvykis priešinamas kūrybai, seka – vienumui, reguliarumas – originalumui, galimumo sąlyga – reikšmei. Įvykio ir sekos sąvokas lydi susijusios reguliarumo, nenuspėjamumo, netolydumo, priklausomybės, transformacijos sąvokos. Todėl, sako Foucault, diskurso analizė siejasi su istoriko darbu bei kelia filosofinių bei teorinių problemų. Juk jeigu diskursas pirmiausiai suprantamas kaip diskursyvinių įvykių visetas, tuomet kokį statusą suteikti pačiai įvykio sąvokai? Tai nėra nei substancija, nei kokybė, nei procesas, rašo autorius. Tuo pat metu jis nėra ir nematerialus, juk materialumo lygmeny jis tampa efektyvus: jis atsitinka ir mes jį aptinkame materialių daiktų santykyje. Foucault rašo: „Sakyčiau, kad įvykio filosofija turėtų eiti iš pirmo žvilgsnio paradoksalia kryptimi – nekūniško materializmo link“(Foucault 1998: 39). Be to, diskursyvinius įvykius reikia nagrinėti įkomponuojant juos į vienalytes, bet netolydžias sekas. O kokią vietą suteikti tam netolydumui?

Čia mąstytojas omenyje turi cenzūras, suskaldančias akimirkas ir išsklaidančias subjektą į daugybę galimų pozicijų bei funkcijų. Toks netolydumas paskelbia negaliojančiais akimirką ir subjektą, tuo pat metu nepriklausomai nuo jų reikia omenyje turėti netolydžių sekų santykius, kurie nėra nuoseklūs ar vienalaikiški. Reikia plėtoti netolydžių sistematikų teoriją, esančią anapus subjekto ir laiko filosofijų. Foucault konstatuoja, kad galų gale paaiškėja, jog šios diskursyvios ir netolydžios sekos tam tikrose ribose yra reguliarios. Įvykio procese atsiranda nenuspėjamumo kategorija. Filosofas iškelia problemą: ar galima teorija, leidžianti mąstyti atsitiktinumo ir mąstymo ryšius? Ėmus nagrinėti pačius diskursus kaip reguliarias ir atskiras įvykių sekas, reikia įvesti atsitiktinumo, netolydumo ir materialumo sąvokas, teigia autorius; šios trys sąvokos turėtų susieti istorikų praktiką ir mąstymo sistemų istoriją.

Giedrė Braškutė

 

I   d a l i e s   p a b a i g a

 

Literatūros sąrašas (I ir II dalies):

Andrijauskas A. Neklasikinės ir postmodernistinės filosofijos metamorfozės. V.: Meno rinkos agentūra, 2011.

Baranova J. Michelio Foucault (1926-1984) „archeologija“ // Istorija. Lietuvos aukštųjų mokyklų mokslo darbai. – 2002. – Nr.51.

Baranova J. Nietzsche ir postmodernizmas. V.: Vilniaus pedagoginio universiteto leidykla, 2007.

Bauman Z. Globalizacija. V.: Apostrofa, 2007.

Bielskis A. Power, History and Geneology: Friedrich Nietzsche and Michel Foucault// Problemos. – 2009. – Nr.75.

Deacon R. An Analysis of Power Relations: Foucault on the history of discipline // History of Human Sciences. – 2002. – No.1.

Duoblienė L. Foucault idėjų sklaida švietime: disciplinuojančios mokyklos demaskavimas// Problemos. – 2009. – Nr.75.

Foucault M. Disciplinuoti ir bausti. V.: Baltos lankos, 1998.

Foucault M. Diskurso tvarka.V.: Baltos lankos, 1998.

Foucalt M. Seksualumo istorija. V.: Vaga, 1999.

Gavėnaitė A. E. Durkheimo ir M. Foucault idėjos sintetinėje D. Garlando bausmės teorijoje// Sociologija. – 2008. – Nr.2(22).

Gečienė I. The Notion of Power in the Theories of Bourdieu, Foucault and Baudrillard// Sociologija. – 2002. – Nr.2.

Gyvenimo apologija: Nietzsche’ės teorinės interpretacijos. Sud.A. Andrijauskas: V.: Versus Aureus, 2007.

Gumauskaitė V. Medicininio racionalumo istorija kaip archeologija // Filosofija. Sociologija. – 2003. – Nr.4.

Hartman J. Power and Resistance in Later Foucault, http://mypage.siu.edu/hartmajr/pdf/jh_fouccirc_03.pdf

Hegel, G. Filosofijos istorijos paskaitos. V.: Alma Littera, 1999

Jonkus D. Santykio su Kitu paradoksai Sartre’o fenomenologinėje anropologijoje. // Žmogus ir žodis. – 2006. – Nr.4.

Karvelytė K. Kalbančiojo subjekto išnykimas M. Foucault filosofijoje// Problemos. – 2011.- Nr.79.

Lemke T. Foucault’s Hypothesis: from the Critique of the Juridico – Discursive Concept of Power to an Analytics of Government// Parrhesia. – 2010. – N.9.

Mostauskis S. Foucault: apie istorijos atstumtą beprotybę // Logos. – 2009. – Nr.61.

Mostauskis S. Beprotybės kartografija. Vilnius: Kronta, 2011.

Nietzsche F. Rinktiniai raštai. V.: Mintis. 1991.

Nietzsche F. Apie moralės genealogiją. V.: Pradai, 1996.

Postmodernizmo fenomeno interpretacijos. Sud. A. Andrijauskas: V.: Versus Aureus, 2009.

Rubavičius V. Postmodernusis kapitalizmas. V.: Kitos knygos, 2010.

Ruzas M. Dvi mokslo filosofijos alternatyvos: Thomas Khunas ir Michelis Foucault// Žmogus ir žodis. – 2006. – Nr.4.

Stoškus K.A. M.Foucault „filosofinis juokas“ ir beviltiškas nenoras būti žmogumi// Problemos. – 2005.- Nr.68.

Šerpytytė R. Nihilizmas ir Vakarų filosofija. V.: VU leidykla, 2007.

Šliogeris A. Konservatoriaus išpažintys. V.: Pradai, 1995.

Šliogeris A., Mickūnas A. Filosofijos likimas. V.: Baltos lankos, 2009.

Valatka V. Įstatymų funkcijos interpretacija M. P. Foucault teisės filosofijoje // Logos. – 2008. – Nr.57.

Žukauskaitė A. Gille’s Deleuze’o ir Felixo Guattari mikropolitika šiuolaikinės filosofijos kontekste// Problemos. – 2009. – Nr.75.

Фуко М. Археология знания. Киев: Ника – Центр, 1996.

Фуко М. Ницше, генеалогия, история //Философия эпохи постмодериа. Минск, 1996.

Фуко М. Интелектуалы и власть. 1 т.Москва: Праксис, 2002.

Фуко М. Интелектуалы и власть. 2 т.Москва: Праксис, 2005.

Фуко М. Интелектуалы и власть. 3 т.Москва: Праксис, 2006.

Фуко М. “Я“ минималистa// http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000555/index.shtml

Фуко, М. Правительственность (идея государственного интереса и её генезис)// http://www.ruthenia.ru/logos/number/39/01.pdf

Фуко M. Что такое Просвещениe?// http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Fuko/chto_prosv.php

Фуко M. Ницше, Фрейд, Маркс// http://lib.ru/CULTURE/FUKO/nfm.txt

Фурс В. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории// http://ruthenia.ru/logos/number/2002_02/08.html

Сокулер З. А. Концепция «дисциплинарной власти» М. Фуко// Знание и власть: наука в обществе модерна. – СПб.: РХГИ, 2001

  1. [1]A. Bielskis savo straipsnyje Power, History and Geneology: Friedrich Nietzsche and Michel Foucault pažymi, kad genealogija jokiu būdu nėra vien aprašomoji praktika, siūlanti istorinį-mokslinį metodą, genealogija nėra nei mokslas apie moralę, nei tradicinis filosofijos istorijos klausimas.
  2. [2]„Vergų moralei, kad ji galėtų atsirasti, visados pirmiausia reikalingas priešingas ir išorinis pasaulis, o kad ji iš viso galėtų veikti, reikalingi, fiziologų kalba šnekant, išoriniai dirgikliai, – jos akcija iš esmės yra reakcija“(Nietzsche 1996: 46).
  3. [3]„Moralė, siaurindama galimas perspektyvas, struktūruoja bei reguliuoja žmonių elgesį, taip užtikrindama biologinius žmonių poreikius bei skatindama jų vystymąsi. Todėl genealogija privalo fiksuoti ir aprašinėti tokius procesus, kurie gali parodyti, kokiais mes tapome ir kur esame“ (Bielskis 2009: 77).
  4. [4]„Nereikia įsivaizduoti, kad pasaulį aprėpia ir su visais jo pavidalais bei įvykiais susipina kažkas ne-pasakyta arba ne-pagalvota, ką mums neva tenka galiausiai artikuliuoti arba mąstyti“ (Foucault 1998: 34)
Tagged with: FoucaultmintisNietzschepostmodernizmas
 

One Response to Galios diskursas ir kritiškai mąstančio intelektualo pozicija: Michel Foucault (I)

  1. […] Galios diskursas ir kritiškai mąstančio intelektualo pozicija: M. Foucault (1) […]

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.