Vienas Immanuelio Kanto ontologinių orientyrų gali būti nusakomas subjektiškumu. Sekant Ludwigo Wittgensteino akies ir vizualinio lauko metafora, objektą ir visa reginčiąją akį skiria tai, kas neleidžia jiems sutapti, t. y. tam tikras transcendentalinis atstumas. Svarbu pastebėti, kad pati akis negali pakliūti į savo regėjimo lauką ir tapti sau pažini; todėl išvada: transcendentalinis atstumas implikuoja ne tik transcendentalinį objektą, bet ir subjektą. Save pažįstantis subjektas tam, kad galėtų pozicionuoti save kaip objektą, privalo susvetimėti ir atsitraukti į tokį transcendentalinį tašką, iš kurio galėtų atlikti savęs stebėjimą. Minėtas taškas, į kurį atsitraukiama, įsisteigia kaip būtina pažinime, tačiau niekaip nepozityvuojama transcendentalinė sąlyga, kurią mes ir vadiname grynos apercepcijos transcendentaliniu subjektu[1]. Kadangi žmogiškas intelektas yra baigtinis (noumenas kaip demarkacinė pažinimo linija) ir pririštas prie juslumo, bandymas pažinti daiktus, esančius anapus juslinės patirties, yra nevaisingas ir pasmerktas nesėkmei. Taigi jei tradicinės metafizikos daiktai egzistavo kaip „sustingę“ transcendentai, turintys savarankišką būtį ir nepriklausomi nuo subjekto, tai kantiškoje filosofijoje daiktas esmingai paliečiamas konstitutyvaus proto veiklos. Todėl transcendentinę, iki žmogiško daikto prigimtį ir jos pasyvų reflektavimą pakeičia jo transcendentalinė, su pažinimo stuktūromis susijusi charakteristika, nurodanti aktyviai sintezuojančio subjekto konstruktyvią veiklą.

Būtent tokiai transcendentalumo sampratai priešinasi Gilles’is Deleuze’as, mat skirtumas čia redukuojamas į besąlygišką subjektinę būtį, pretenduojančią į užbaigtą, nekintantį tvarų realybės tapatumą. Deleuze’as sako, kad pačiam gyvenimui būdinga kūrybingoji tendencija[2]. Todėl subjektinio uždarumo sistemą turėtų pakeisti atviro, ekscesiško, nestabilaus mutavimo ar tapsmo mąstymas, leidžiantis pasiekti giluminius kalbos, organizmų, kultūros, politinių sistemų klodus. Deleuze’as pateikia tapsmą kaip bendrą bet kokio esinio charakteristiką, pagrindo neturinčią nei prote, nei subjekte. Šitokiu būdu jis radikalizuoja ir transcendentalinį mąstymą, nes transcendentalinės sąlygos iš fiksuoto intelekto perkeliamos už jo ribų. Todėl Deleuze’ui transcendentaliniai vienetai yra tokie, kurie savo pagrindu nenumato nei subjekto, nei kokio kito būtį palaikančio esinio. Transcendentaliniai vienetai atmeta visas konvencines pasaulio apibrėžtis bei išankstinius kontekstus. Toks transcendentalumo posūkis leidžia Deleuze’ui savo mąstymo perimetrą išplėsti daugybe krypčių ir pačio transcendentalumo apraiškų ieškoti netgi kino teorijos erdvėje.

Kinas kaip transcendentalinio lauko interpretacinės išeities taškas

Dėl minėtų dalykų Deleuze’o knygos apie kiną tampa reikšmingos ne tik kaip kinematografinės minties palikimas, bet ir kaip filosofiniai veikalai. Svarbu tai, kad mastymo „išlaisvinimas“ persikloja su modernaus kino pasirodymu. Kinas vaizdinį atpalaidavo nuo žmogaus akies ir tai leidžia pačiam kinui matyti nežmogišku, įvairialypiu būdu. Deleuze’as tame mato naujas mąstymo galimybes, todėl ir mes, remdamiesi tuo, jog kinas siūlo suvokinį, nelokalizuotą subjekte, galime prieiti prie Deleuze’o transcendenatlumo. Kokiu būdu kinas atveda prie naujų transcendentalinių perspektyvų? Kinas pateikia suvokinius arba vaizdinius, kurie nepriklauso iš anksto disciplinuotai ir sutvarkytai kasdienio gyvenimo visumai, – jam būdingas spontaniškumas. Tad nors kinas, kaip ir subjekto sintezė, sujungia suvokinių ar vaizdinių tėkmę į rišlią visumą, tačiau jam būdingi momentai, kuriais jis atsitraukia nuo aktualizuojamų objektų prie paties tų objektų srauto. Tai reiškia, kad vietoje sintezavimo ir jungimo į prasmines sintezes, kinas atvaizduoja vaizdinį ir jo gryna optine forma.

Koks tai teorinis žingsnis, pasimato prisimenant Kanto trancendentalinį formalizmą. Pavyzdžiui, Kantas kalba apie tokias formalias a priori pažinimo sąlygas arba transcendentalinę sintezę[3], tik kurioms esant įmanomas pažinios realybės rišlus vienumas. Tačiau, nors tos sąlygos ir būdingos sintetinančiam subjektui, jis niekaip negali jų aktualizuoti pažinimo metu, jos yra duotos dar iki pažinimo. Būtent todėl jos yra iki-refleksyvios ir atsekamos tik retrospektyviai. Tad vedant paralelę tarp kantiškųjų vien tik galimo patyrimo sąlygų charakteristikos ir Deleuze’o transcendentalumo strategijos, matome, kad kinas tampa erdve pasirodyti pačiai transcendentalinei sintezei, tačiau tokiu būdu, kuriuo ji pasirodo pati, bet ne jos produktai.

Kamera įgalina mus matyti patį matymą arba patį vaizdinio vaizdavimąsi. Tai kino, kaip meno šakos, afektyvumo momentas. Kamera juda kartu su jos perimetre esančiu kūnu ir pateikia ne tik kokio nors objekto judėjimą, bet ir patį judėjimą. Afektas produkuoja kitokį transcendentalumo konceptą. Deleuze’as vaizdinius arba suvokinius, neturinčius jokio pirminio referento, vadina singuliarumais, o pastarųjų visumą – transcendentaliniu lauku[4].

Keli sąveikos fragmentai

Deleuze’as transcendentalinį lauką apibūdina kaip iki-individualią, nuasmenintą erdvę. Tai monados, beformiai transcendentaliniai įvykiai, sudarantys virtualų realybės substratą. Pabrėžiamas singuliarumų indiferentiškumas bet kokiam sintetiniam vienumui, nurodančiam konstituojantį „aš“ arba tam tikrą savęs suvokimą. Dėl to transcendentalinio lauko apibrėžimas kantiška maniera neįmanomas[5] ir pateikia reikalavimą, kurio transcendentalinė filosofija, anot Deleuze’o, neišpildo. Trumpai tariant, jei pripažįstame transcendentalines formalumo sąlygas, turime sutikti su tuo, jog tikro (real) pažinimo objekto sąlygos turi koresponduoti arba būti tokios pačios kaip paties pažinimo. Kitaip tariant, šis dvigubas sąlygų sutapties reikalavimas numato tokį pirminį steigties momentą, kuriame empirinė sąmonė ir jos objektas išlaikytų gryną sąmonės formą ir gryną objekto formą, kuri būtų grindžiama pirmosios pagrindu[6]. Be šios sąlygos transcendentalinė filosofija netektų bet kokio pagrindo ir būtų priversta kurti autonomiškas objekto sąlygas panašiai, kaip tai darė senoji metafizika, sako Deleuze’as. Tačiau jis savo veikale Kanto kritinė filosofija, kalbėdamas apie Kanto transcendentalinę vaizduotės arba figūrinę sintezę, išskiria tokią pastarosios charakteristiką[7], kurios reikalauja iš transcendentalinės filosofijos jau vėlesniame veikale Prasmės logika.

Trumpai tariant, Kantas nurodo juslumo ir intelekto formas, kurios atskirai, nors ir turi transcendentalinę funkciją, tačiau nedisponuoja objektyvia reikšme, mat neaišku, kokiu būdu vien tik intelekto ryšyje esančios sąvokos gali būti taikomos jusliniam stebiniui. Juslumo formos pateikia objektą intelektui, bet jo nemąsto, intelektas mąsto, tačiau jo sąvokos yra minties formos, kurioms dar nepažįstamas joks apibrėžtas objektas[8], todėl reikalinga trečia transcendentalinė sąlyga, eliminuojanti juslumo aklumą, o intelekto sąvokai garantuojanti turinį. Transcendentalinė vaizduotė pateikia stebinį nestebint objekto ir subordinuoja jį savokai. Tokiu būdu figūrinė sintezė yra sutapties taškas, aprėpiantis tiek objektą be stebinio, todėl ir jo formą, tiek sąvokų vienumą, sudarantį gryną „aš“ savimonę[9], vadinasi, ir sąmonės formą. Aišku, Deleuze’as su tuo nesutiktų, nes, pirma, vaizduotė jam yra netvarus tikrumo apie kažką pagrindas[10]ir, antra, vaizduotė taip pat nurodo į subjektinę filosofiją, kuri netinkama transcendentalinio lauko apibrėžčių paieškoms.

Jei transcendentalinio lauko neįmanoma apibrėžti transcendentalinės filosofijos konceptais, kaip pastarąjį apibrėžia pats Deleuze’as? Be abstraktaus transcendentalinio lauko arba singuliarumų apibūdinimo daugiau nieko nepateikiama. Atrodo, Deleuze’as susiduria su tuo, ko negalima išreikšti konceptualiai pozityvia teorine kalba. Dėl to griebiamasi netikėtų ir neįprasto vaizdingumo epitetų: butelio kaklas, foje, mazgas, centras[11]. Todėl atrodo, kad Deleuze’o singuliarumas yra pernelyg imanentiškas netgi pačiam jo kūrėjui. Nepaisant to, kad transcendentalinė funkcija perkeliama iš subjektinio požiūrio taško į už jo esančią erdvę, Deleuze’as susiduria su tuo, ką Kantas priėjo kaip subjekto pažinimo ribas. Noumenas implikuoja epistemologiniu metodu neišsprendžiamą pažinimo problemą, kurios neįmanoma eliminuoti galutinai užpildant tam tikrą žinių sankaupą. Tai tikrovės dalis, kuri niekaip neįsiuvama į tvarią realybės visumą ir dėl to įgyja ontologinį parametrą.

Todėl Kanto noumenas yra Deleuze’o anonimiškos singuliarumų energijos analogija, o ne opozicija. Tiek singuliarumas, tiek noumenas yra negatyvus likutis, aktualizuojantis realybę, tačiau jai nepajungiamas. Dėl to galime teigti, jog tiek Kantas, tiek Deleuze’as priėjo, nors skirtingais būdais, artimas mąstymo ribas.

Jonas Kružikas

***

Perskaičius tekstą
 

Nenumaldomas troškimas kalbėti „iš esmės“, apie „esminius dalykus“, tarti „paskutinį žodį“ ir apskritai manyti bei stengtis kalbėti taip, tarsi bertum „Dievo žodžius“… Troškimas, kuris sugundo ir veda ne vieną praprususį protą, nepraradusį entuziazmo dėl to, kad neseniai kažką sužinojo, kad vakar perskaitė kažką pribloškiančio ir šitai verta viso pasaulio dėmesio bei atidos; dėl manymo, jog tuoj pavyks tarti ir paaiškinti tai, ko nepajėgė kiti jau daugelį šimtmečių. Jauno proto entuziazmas ir iliuzija; siekis žvelgti taip, kad detalės ištirptų kelių puslapių „esmingoje tirštumoje“ ir viskas būtų suprantama. Kur gi tas supratimas? Žinoma, šioje vietose prasminga – tarp eilučių. Bet teksto paskirtis eilutėse, o tarp eilučių galbūt yra teksto „kilties aplinkybės“, galbūt, anot Blanchot, „teksto tuštuma, be kurios tekstas apskritai negalėtų pasirodyti“. Jeigu Foucault ir Barthes’o autoriui nustatyta diagnozė „Miręs“ – teisinga ir galioja, tuomet viskas yra tik štai šiose man matomose raidžių grandinėse, susidėliojančiose į sakinius, stulpelius, poskyrius, skyrius ir įsirašančiuose į „pasaulio teksto audinį“. Gal tuomet verta stabtelėti ir taupiai bei atidžiai, su pagarba kalbai ir su atstumu nuo jos, sunerti dar vieną siūlą bendro audinio „kūne“?

Virginijus Gustas

 

  1. [1]Alenka Zupančič, Ethics of the Real. Kant and Lacan, London/New York: Verso, 2011, p. 35-37.
  2. [2]Claire Colerbook, Gilles Deleuze. London and New York: Routledege, Critical thinkers,essential guides to literary studies, 2002, p. 3.
  3. [3]I. Kant, Grynojo proto kritika.Vilnius: Mintis, 1982, p. 143-145.
  4. [4]G. Deleuze, Logic of sense. London: The Althone press, 1990, p. 102.
  5. [5]G. Deleuze, Logic of sense. London: The Althone press, 1990, p. 105.
  6. [6]G. Deleuze, Logic of sense. London: The Althone press, 1990, p. 105.
  7. [7]G. Deleuze, Kant’s critical philosophy. London: The Athlone press, 1984, p. 42.
  8. [8]I. Kant, Grynojo proto kritika.Vilnius: Mintis, 1982, p. 143.
  9. [9]I. Kant, Grynojo proto kritika.Vilnius: Mintis, 1982, p. 134-135.
  10. [10]G. Deleuze, Kant’s critical philosophy. London: The Athlone press, 1984, p. 42.
  11. [11]G. Deleuze, Logic of sense. London: The Althone press, 1990, p. 104.
Tagged with: DeleuzeKantkinas
 

2 Responses to Kantas ir Deleuze’as: transcendentalinės koordinatės

  1. Paulius Kukis parašė:

    Konceptualu ir nuoseklu. Be abejo, kad rašinys atrodytų būtent toks, reikia nemažo išankstinio žinių bagažo ir angažavimosi tam tikram filosofinio tyrimo pobūdžiui. Problemiški atrodo netgi kai kurie tam tikrų teorinių mazgų užklausimo būdai, tačiau visa tai (ir dar daugiau) yra būdinga būtent transcendentalinės analizės kėslų turinčiam žvilgsniui. Man labai džiugu, kad kažkas imasi tokių tyrimų. Vadinasi, jie kažką „veža“, kažkas turi nemažų ir, man rodos, saikingai pamatuotų aspiracijų. Dar labiau džiugina tai, kad pasirenkami adekvatūs polemikos taškai – taip išvengiama kovos su „šiaudiniais“ priešais. Labai džiaugiuosi savo draugo ir kolegos Jono Kružiko pažanga ir sveikinu jį su pirmąja jo publikacija „aplinkkeliuose.

    Atrodo, kad man prieštarautų Virginijus Gustas. Įdomu tai, kad vietoj teorinės polemikos pastarasis imasi kitokių, daug žemiau smūgiuojančių aptariamo rašinio „nusodinimo“ ir „adaptavimo“ būdų. Iš kur kyla tas universitetinio oratoriaus (ne teoretiko) tonas, man belieka tik spėlioti. Nors didele empatija tikrai nepasižymiu, man prieš Joną kyla didelis gėdos jausmas.

    Turėtų būti aišku, kad nei Jonas, nei aš pats niekuomet netaikėme ir netaikysime į jokį „bendrą audinio kūną“: temos, problemos, pati kalba, teoretizavimo stilius bei kėslai mūsų akyse niekuomet nenusipelnys jokios savaiminės pagarbos, kuria kiti pridengia ir fetišizuoja savo mėgavimąsi visokiais retoriniais (ne teoriniais) fatalizmais (visi „baigtinumai“, „nežinojimo prezumpcijos“, subjektų ir objektų mirtys bei kt.). Nuo kada (ir kodėl) aplinkkelių erdvė persisunkė kažkokiu atvirai norminančiu universitetiniu tonu, man belieka tik spėlioti (atmintyje dar stovi mane bandantis „egzaminuoti“ Tautvydas). Belieka tikėtis, kad tai yra tik nemalonus, laikinas nesusipratimas.

  2. T. parašė:

    Nemanau, kad tave egzaminavau, Pauliau, tiesiog norėjau pasitikslinti, kaip tu supranti dialektiką.
    Vikipedijoje minima, kad yra įvairių dialektikos formų, etapų, tai buvo neaišku, kaip tu ją apibrėži.Beto,atrodo pirminė jos reikšmė išreiškia diskutavimą, ko tu,kažkodėl vengei. Štai ištrauka:

    Dialektika (sen. gr. dialektikē, iš dialegomai – kalbuosi, diskutuoju) – bendroji tikrovės visuotinio ryšio, judėjimo ir vystymosi teorija, kuri joje vykstančius pakitimus aiškina kiekviename objekte ar procese esančiais vidiniais prieštaravimais, priešingomis tendencijomis; ta teorija pagrįstas bendrasis tikrovės pažinimo metodas ir mąstymo bei jo dėsnių mokslas.

    Skiriami šie pagrindiniai dialektikos vystymosi etapai:
    senovės mąstytojų stichinė, naivioji dialektika,
    renesanso materialistų dialektika,
    idealistinė klasikinės vokiečių filosofijos dialektika,
    XIX a. rusų revoliucinių demokratų dialektika,
    marksistinė lenininė dialektika.
    Kaip pasaulėžiūros, bendrosios būties teorijos ir mąstymo metodo, dialektikos užuomazgų buvo dar senovės indų, kinų filosofijoje (pvz., daosizme). Senovės graikų Mileto mokyklos, ypač Heraklito, dialektika yra aiškesnio ir pilnesnio pavidalo. Heraklitas teigė, jog pasaulyje viskas nepaliaujamai juda ir kinta; šio kitimo priežastimi jis laikė gamtos reiškinių vidinius prieštaravimus. Sąvokų dialektiką idealistiškai nagrinėjo Sokratas ir Platonas. Jie pripažino būties ir nebūties, judėjimo ir rimties vienovę. Svarbus etapas dialektikos raidoje – Aristotelio filosofija. Jis plėtojo materijos ir formos, kaip potencialios ir realios būties teoriją, nagrinėjo kai kurias dialektinio mąstymo formas. Neoplatonikai pirmaisiais mūsų eros amžiais pateikė idealistinę būties dialektikos koncepciją.
    P. Abelaras dialektiką laikė metodu, kuriuo tiesa nuo netiesos atskiriama grynu išprotavimu. Renesanso pradžioje Nikolajus Kuzietis analizavo priešybių (žinojimo ir nežinojimo, maksimumo ir minimumo) sutapimą, jų sąveiką. Dž. Brunas pripažino visų gamtos elementų vienovę ir ryšį, organinių ir neorganinių elementų, psichikos ir medžiagos vienovę. Dialektikos bruožų esama R. Dekarto (raidos principas kosmologijoje), B. Spinozos (laisvės ir būtinybės tarpusavio ryšio analizė), G. V. Leibnico (nenutrūkstamo materijos ir judėjimo ryšio principas) filosofijoje. Daugelį savo gyvenamo laikotarpio visuomeninio gyvenimo reiškinių dialektiškai aiškino D. Didro ir Ž. Ž. Ruso.
    Naujas dialektikos raidos etapas – klasikinė vokiečių filosofija, kuri rutuliojo dialektiką idealistiniu pagrindu ir laikė ją universaliu pažinimo metodu. Šį etapą pradėjo I. Kanto „grynojo proto“ antinomijų teorija. J. G. Fichtė, F. V. Šelingas, G. V. F. Hėgelis, siekdami įveikti Kanto agnosticizmą, toliau vystė idealistinę dialektiką. Hėgelis sukūrė filosofinę sistemą, kurios pagrindą sudaro būties teorija ir dialektikos, kaip tikrovės raidos mokslas. Anot Hėgelio, būtis esanti loginės prigimties, tad dialektinis tikrovės vystymąsis priklausąs nuo dialektinio idėjos (minties) vystymosi. Jo esmę sudaro nuolatinis priešingumų, sukeliamų idėjos vystymosi etapų, įveikimas. Tuo remdamasis Hėgelis suformulavo dialektikos dėsnius: priešybių vienybės ir kovos, kiekybinių pakitimų perėjimo į kokybinius, neigimo neigimo. Hėgelio dialektika – aukščiausio lygio idealistinė dialektika.
    Rusų revoliuciniai demokratai V. Belinskis, A. Gercenas, N. Černyševskis, kritikavo Hėgelio idealizmą, stengėsi jį pagrįsti materialistiškai. K. Markso ir F. Engelso dialektika, paremta materialistiniais pagrindais, yra Hėgelio dialektikos priešingybė. Ji tiria bendruosius judėjimo, tikrovės vystymosi ir žmogaus mąstymo dėsnius.

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.