Žmogaus esmės samprata Heideggerio laiške apie humanizmą

Martino Heideggerio laiškas apie humanizmą pasirodė 1947 m. Formaliai tai yra atsakymas į kai kuriuos klausimus, kuriuos uždavė Jeanas Beaufret, sekdamas įtakingu Jeano-Paulio Sartre’o straipsniu „Egzistencializmas yra humanizmas“. Sartre’as, pats prieš karą studijavęs Heideggerio darbus, Prancūzijos okupacijos laikmečiu buvo aktyvus pogrindžio dalyvis, o po karo pagarsėjo skelbdamas naująją egzistencializmo filosofiją. Heideggerio „fundamentalioji ontologija“, jau anksčiau iškėlusi supratimo problemą bei pateikusi žmogaus egzistencijos pamatinės sąrangos analizę, pateko tiek į dešiniųjų, tiek į kairiųjų dėmesio akiratį. Chaotiškoje pokario Europos intelektualinėje atmosferoje atsirado stiprus poreikis mąstymui, kuris išreikštų europietiškos civilizacijos nuosmukio nuotaikas; todėl daugelis atsakymų ieškojo Sartre’o ateistiniame, Kojève’o marksistiniame ar Marcelio krikščioniškame egzistencializme.

Heideggeris pateikia atsakymus ne tik į klausimus apie „būties filosofijos“ santykį su naująja „egzistencialistine“ filosofija, humanizmu, krikščionybe ar marksizmu. Laiškas parašytas sunkiu pačiam Heideggeriui metu: dėl sąsajų su nacizmu jam neribotam laikui uždraudė dėstyti. Natūralu, kad dėl šių aplinkybių buvo išgyventas tam tikras emocinis išsekimas. Nepaisant to, rašinys laikomas pačiu svarbiausiu visos vėlyvosios Heideggerio filosofijos forpostu; jame apibrėžiamos visos svarbiausios vėlesniuose darbuose plėtojamos temos: būties istorijos prasmė, jos santykis su filosofine tradicija, veiklos ir mąstymo santykis, technikos, meno bei kalbos vaidmuo būties istorijos lemtyje. Taip grindžiami keliai, kuriuose filosofas regi būties istorijos atsinaujinimo galimybes. Kalbama apie kitokio mąstymo, gebančio ruošti esminį atsinaujinimą, reikalingumą. Filosofo kalbėjimas čia ypatingai nuoseklus bei kontempliatyvus, leidžiantis aiškiai suprasti pačios kalbos apsvarstymo reikšmę ruošiantis mąstymui, kuris leistų išsiveržti anapus metafizinės tradicijos, ligi šiolei sąlygojusios visą mūsų mąstyseną bei kalbėseną. Naujos kalbos ieškojimo pastangas rodo vis didėjantis dėmesys žodžių etimologinėms išsklaidoms, jų sandaros analizei, žaidimui rašto teikiamomis galimybėmis. Taip stengiamasi rodyti, kad siekiama mąstyti anapus metafizikos uždarumo, ieškoma bendro mąstymo ir būties vardiklio. Pirmą kartą aiškiai formuojama mintis, kad per žmogų, kaip mediumą, mąstymas kalbėjimo galimybę suteikia pačiai būčiai:

„Mąstymas subrandina būties sąlytį su žmogaus esme. Šito sąlyčio jis nei pagamina, nei sukuria. Mąstymas grąžina būčiai jį kaip tai, kas būties yra padovanota pačiam mąstymui. Šitas grąžinimas pasireiškia tuo, kad mąstymas būčiai duoda kalbą. Kalba yra būties namai. Jos prieglobstyje gyvena žmogus. Mąstytojai ir poetai yra šio prieglobsčio sargai. Jų sargyba yra būties atverties subrandinimas, nes jie išsisakydami duoda būčiai kalbą ir išsaugo ją kalboje. Mąstymas virsta veiksmu pirmiausia ne todėl, kad daro kokį nors poveikį ar kad apskritai yra vartojamas. Mąstymas veikia, kai jis mąsto.“¹

Posakis „Kalba yra būties namai“ reikštų, kad kalba yra šis tas daugiau nei įrankis, skirtas gyvenime sutinkamiems uždaviniams spręsti. Mes gyvename savo kalboje, mūsų gyvenimas jos sąlygojamas. Mąstymas ir tikrasis kalbėjimas vienas be kito neįmanomas, bet mes mąstome tiek, kiek per savo kalbą sugebame perteikti būties. Mėgindamas parodyti kalbos ir būties sąsajas, Heideggeris sako, kad jau pats savaime „mąstymas yra būties mąstymas“².

Kadangi mąstymas laikomas būties ir žmogaus esmės sąlyčio brandinimu, pačios būties atsivėrimu per kalbą, jis yra pilnatviškesnė veika nei veikimas, kuris nėra sąlygojamas minties. Paprastai mes veiksmą iškeliame virš mąstymo manydami, kad mąstymas nieko neatlieka. Mums primenama, kad mąstymas gali būti iš viso pats svarbiausias veikimas, nes jis keičia mūsų santykį su būtimi. Mąstymas atneša būtį į kalbą, vadinasi, mūsų mąstymas nėra atskirtas nuo mūsų vartojamos kalbos. Heideggeris mano, kad jo paties ankstyvasis mąstymas apie būtį veikale „Būtis ir laikas“ patyrė nesėkmę, nes liko įklimpęs Vakarų metafizinės tradicijos sąlygotoje kalboje. Vėlesniuose veikaluose jis nuolat priešinasi plačiai išplitusiam kalbos vartojimo „niokojimui“. Stengiamasi „nukalti“ naujos kalbos formas, siekiama eiti mąstymo keliu, kuris išeitų anapus metafizinės tradicijos. Tokios pastangos ir toliau verčia kritikuoti šimtmečiais besitęsiančią subjekto-objekto perskyrą, aiškiai regimą Descartes’o, Kanto, Hegelio filosofijoje, aiškinamasi, kur slypi šios skirties ištakos gramatikoje. Subjekto ir objekto takoskyros apmąstymas jį atveda prie suvokimo, kad įprasta žmogaus, kaip subjekto tarp objektų, samprata, būdinga vakarietiškai mąstysenai, greičiausiai turi labai sekliai įaugusias šaknis.Tai leidžia rastis kitokiam, visiškai savitam mąstymui apie humanizmą bei žmogaus prigimtį. Žmogaus esmės, o tai reiškia žmogaus buvojimo pasaulyje (neišvengiamame santykyje su kitais esinias) apmąstymas, tampa ir svarbiausia pastanga, ir tikslu.

Savo rašinyje „Egzistencializmas yra humanizmas“ Sartre’as išdėstė teoriją, kurioje įrodinėjama, jog „egzistencija eina prieš esmę“. Nors čia plėtojamos pirmtakų – Kierkegaardo, Nietzsche’s bei paties Heideggerio – idėjos, ši teorija siekė reformuoti Vakarų filosofinio mąstymo tradiciją. Sartre’ui atrodo, kad tradicinėje filosofijoje esinio esmės suvokimas yra svarbiau už egzistenciją ir eina pirma jos. Pavyzdžiui, tradicinėje filosofijoje pirmiausia mąstoma gyvūno esmė, jo idėja ar sandara, o ne faktas, kad jis egzistuoja. Kitaip tariant, paprastai mes mąstome, pavyzdžiui, apie dramblio idėją, kuri tarsi iš anksto paruošta (tarkime, yra Dievo prote) atskiro dramblio egzistavimui ir yra jo buvimo sąlyga. Žmogaus atžvilgiu, mes mąstome apie žmogaus esmę – žmogiškąją prigimtį, – esančią prieš paties žmogaus, kaip individualios būtybės, egzistenciją. Sartre’as reikalauja perversmo šiame požiūryje: mes turėtume mąstyti apie žmogų pirmiausia kaip apie egzistuojančią būtybę. Tai reiškia, kad žmogus neturi jokios „žmogiškosios prigimties“ – nei duotos biologiškai, nei sąlygotos Dievo. Tikrovė tokia, kad apsibrėžti žmogiškąją prigimtį, savąją esmę, reikia mums patiems, ir esame visiškai laisvi šiame kūrybiškame apsibrėžime. Todėl žmogus yra nuolat tebevykstantis „projektas“, mes esame neužbaigti save kuriantys kūriniai, suprojektuoti bei įmesti į laiką.

Šio savasties apsibrėžimo bei kūrimo iššūkio akistatoje galime tai daryti autentiškai – principingai ir sąžiningai – arba neautentiškai. Mes veikiame neautentiškai, kuomet pamirštame savo sunkią laisvę bei pasineriame į iš anksto primestą gyvenimo būdą, mąstymo klišes, elgesio šablonus. Kuomet nekvestionuodami iš anksto priimame mokslų, religijų ar psichologijų teikiamus atsakymus į klausimą apie tai, kas esame ir kaip turėtume veikti, nusimetame sunkią atsakomybės naštą, pabėgame iš laisvės pasmerktumo pančių, bet kartu atpuolame ir nuo savasties kūrimo galimybių. Ir priešingai, gyvename autentiškai tik tuomet, kuomet žvelgdami iš savo fundamentaliosios laisvės perspektyvos, patiriame bei išgyvename visą sunkų savęs kūrimo procesą.

Sartre’o požiūriu, žmogus yra pasmerktas laisvei. Savo rašinyje jis gina požiūrį, kad egzistencializmas, taip apibrėžtas, gali pagrįstai būti laikomas humanizmu – kad jis iškelia žmogaus orumą ir šiame chaotiškame absoliučios laisvės pasaulyje mūsų neapleidžia. Egzistencializmas mums nesiūlo jokių išankstinių „vertybių“ ar „principų“, kuriais turėtume sekti, jis tiesiog atskleidžia žmogaus buvimo pasaulyje esmę bei jo laisvės prasmę, kuri labai svarbi vakarietiškajai etinei tradicijai. Taip mums atskleidžiamas tikrasis žmogaus, aktoriaus su laisva valia ar laisvės atstovo šiame pasaulyje, filosofinės sampratos pagrįstumas. Jo veiksmai neturėtų būti apibrėžti jokių išankstinių prielaidų ar vertybių. Todėl egzistencializmas, pasak Sartre’o, gina bei palaiko tradicinį žmogaus supratimą, kuris vyravo Renesanso ir Apšvietos laikmečiuose, t. y. nuolatinį žmogaus išsilaisvinimą iš krikščioniško ar teocentrinio pasaulėvaizdžio dominavimo.

Užuot Sartre’o egzistencializmui ir su juo siejamai humanizmo sampratai pritaręs, Heideggeris savo rašinyje siekia nuo tokio mąstymo atsiriboti. Jis mano, kad humanizmo supratimas vis dar lieka įstrigęs metafizinės tradicijos gniaužtuose. Heideggeris apie Sartre’o tradicinio esmės pirmumo egzistencijos atžvilgiu apvertimą sako:

„ … O Sartre’as pamatinį egzistencializmo principą išsako taip: egzistencija svarbiau negu esmė. Existentia ir essentia jis interpretuoja taip, kaip ir metafizika, kuri nuo Platono laikų teigia, kad essentia svarbiau negu existentia. Šitą teiginį Sartre‘as apverčia aukštyn kojom. Tačiau apverstas metafizinis teiginys vis tiek lieka metafizinis teiginys. Šitokiu pavidalu šis teiginys kartu su metafizika sustabarėja būties tiesos užmarštyje.“³

Priešingai tam, Heideggeris mano, kad jo būties filosofija gali atskleisti senesnę ir pirmapradiškesnę žmogaus esmę. Dėl gilesnės žmogaus esmės supratimo tikslo jis atmeta viską, ką Sartre’as vadina „humanizmu“: „[S]varbiausi humanistinės žmogaus esmės apibrėžimai neišreiškia tikrojo žmogaus orumo patirties“⁴. Šis „tikrasis orumas“ gali būti atskleistas tik tuomet, jei žmogus bus apmąstomas jo fundamentaliame santykyje su būtimi ir jos prasme bei tiesa.

Kokia yra Heideggerio „humanizmo“ atmetimo reikšmė? Kas svarbiausia šiame atmetime? Tam, kad tai suprastume, turime apmąstyti patį humanizmą ir jo vietą Vakarų filosofijos tradicijoje. Gindamas tradicinį humanizmo supratimą, Sartre’as teigia, kad jis remiasi moderniųjų laikų žmogaus samprata, kurią apibrėžė Descartes’as. Kaip gerai žinome, viskuo abejojančiam Descartes’ui cogito ergo sum – mąstau, vadinasi, esu – yra filosofijos atramos taškas, vienintelis galimas tikrojo žinojimo šaltinis, o žmogus pirmiausiai yra būtybė, kuri mąsto. Descartes’as, išskyręs res cogitans ir res extensa substancijas, atskiria nematerialųjį protą, apibrėžiamą jo gebėjimu mąstyti, nuo fizinės materijos, neturinčios mąstymo gebos. Tokiame mašininiame pasaulėvaizdyje žmogaus esmė yra nematerialioji sąmonė ar protas, gyvenantis fiziniame kūne. Kaip nemateriali sąmonė, žmogus gali mąstyti ir turi laisvą valią nulemti dalykus, kurie nėra sąlygojami fizinės materijos. Vadinasi, jau Descartes’o filosofijoje žmogus suvokiamas kaip nemateriali, mąstanti sąmonė, turinti laisvą valią, kurios pagalba pajungiama materija.

Moderniojoje filosofinėje tradicijoje viena bendra sąvoka, siejanti nematerialumą, veikimą ir patį valiojimą, yra „subjektas“. Nuo Descartes’o iki Kanto bei Hegelio, mąstančio subjekto ir pasaulio santykio supratimui skirta labai daug dėmesio. Subjektas atskiriamas nuo objektų, daiktų, kuriuos mąstantis subjektas gali suprasti ir pagal kuriuos jis gali veikti. Bet, pasak Heideggerio, šis modernybei priskiriamas žmogaus suvokimo būdas iš tikrųjų yra daug senesnis. Mes tai galime matyti apmąstydami pačią mūsų kalbos gramatiką tokiu būdu, kuriame ji reflektuoja metafiziką. Jau pradinėje mokykloje paprasčiausiame sakinyje išmokstame atskirti subjektą ir objektą. Kuomet sakome „žmogus skaito knygą“, mes jau skiriame žmogų nuo daikto, su kuriuo jis sąveikauja. Subjektas yra esinys, kuris gali formuluoti mintis bei planus, o tai darydamas santykiauja su daiktais, verčia juos paklusti savo valiai. Todėl mes galvojame, kad mūsų mintis yra pirminė veiksmui, o savo mąstymą laikome paruošiamąja veikimo – manipuliavimo esiniu bei savo planų įgyvendinimo – sąlyga. Šis santykis tarp subjekto ir objekto, pagal kurį mąstantys subjektai įsivaizduoja, planuoja ir laisvai apsisprendžia dėl objektų manipuliavimo bei valdymo planų įgyvendinimo, pats savaime yra neatskiriama metafizikos tradicijos dalis. Šio santykio ištakos slypi su metafizika įsivyravusiame ontologiniame skirtume tarp esinio ir būties, pačiose „būties užmaršties“ įsčiose. Šiame santykyje subjektai vis labiau iškelia save virš esinių kaip objektų bei pajungia juos savo dominavimui. Galiausiai, „būties užmarščiai“ vis gilėjant, pradedama manipuliuoti pačiais subjektais, traktuojant juos kaip objektus. Nykstant tradicinei perskyrai tarp subjekto ir objekto, tarp esinių ir žmogaus, šis santykis įgauna fantasmagorinį bei nenuspėjamą, todėl grėsmingą pobūdį.

Kuomet galvojame apie žmogų kaip subjektą, apie jo sąlytį su esiniais mąstome kaip apie santykį tarp subjekto ir objekto. Subjektas priešpastatomas objektui, kuris tampa žmogaus naujų kūrybos planų įgyvendinimo materija. Heideggeris grindžia kelią tokiam žmogaus esmės apmąstymui, kuriame jis nebūtų santykio su kitais esiniais priešstatos formoje. Bet tai įmanoma tik tiek, kiek žmogus apmąstomas ir pats mąsto savo esminiame santykyje su būtimi. Kadangi Sartre’as remiasi Descartes’u, žmogus suprantamas kaip nemetafizinė sąmonė ar protas, patalpintas fiziniame kūne, t. y. kaip subjektas tarp kitų objektų. Priešais glūdintys objektai tuomet suvokiami kaip mums paklusni materija, o žmogaus laisvė – kaip valia veikti objektus bei jais manipuliuoti. Bet kaip jau užsiminėme, tai kyla iš „būties užmaršties“, iš nesugebėjimo pažinti ir suprasti savo paties esmės santykio su būtimi. Savo ruožtu ši užmarštis neatskiriama nuo metafizikos tradicijos bei kalbos, kuria ji reiškiasi.

Mūsų esminė žmogaus samprata, kurią sąlygoja „būties užmarštis“, nulemta įprastinio santykio tarp žmogaus ir esinių mąstymo būdo. Šis mąstymo būdas užvaldo pačią mūsų kalbą, o modernusis mokslas ir filosofija taip pat laikomi kalbos redukavimo iki techninės-instrumentinės esinių manipuliavimo priemonės įgalinimo priežastimis.

„Pastaruoju metu plačiai, bet per vėlai svarstomas kalbos nuosmukis yra, beje, ne priežastis, o padarinys vyksmo, kurio esmė yra tai, kad kalba, paklusni naujųjų laikų subjektyvumo metafizikos tironijai, beveik nesulaikomai palieka savo stichiją. Kalba vis dar slepia nuo mūsų savo esmę – kad ji yra būties tiesos namai. Priešingai, kalba pasiduoda mūsų nuogai prievartai ir manipuliacijoms kaip esinių valdymo instrumentas. Patys esiniai pasirodo tikrovės veikloje, reguliuojamoje priežasties ir poveikio. Su esiniu, kaip tikrove, mes susiduriame skaičiuodami ir veikdami, tačiau kartu mąstydami moksliškai ir filosofuodami, t. y. ieškodami aiškinimų bei priežasčių.“⁵

Heideggeris pradeda nuoseklią humanizmo esmės analizę, aiškina jo atsiradimo aplinkybes, mėgina suprasti ir atidengti šio reiškinio ištakas. Pasirodo, vyraujanti karteziškosios tradicijos žmogaus, kaip subjekto, samprata, kuria remiasi Sartre’as, nėra neginčijama. Greičiau priešingai, pasirodo tokio žmogaus supratimo paviršutiniškumo ir neatidumo ženklai. Kad tai parodytų, Heideggeris grįžta prie pačios ankstyviausios žodžio „humanizmas“ reikšmės apibrėžties:

„Pirmą kartą Humanitas buvo aiškiai įvardytas, apmąstytas ir siekiamas Romos respublikos epochoje.“⁶

Romėnai homo humanus priešpriešino homini barbaro, tiems, kurie nebuvo perėmę helenistinių laikų graikų auklėjimo (paideia). Jo esmė buvo gerųjų menų išmanymas ir mokėjimas (eruditio et institutio in bonas artes), kas savo ruožtu buvo ir romėnų dorybės (virtus) bei mokytumo (eruditio) pagrindas. Būtent taip suprantamas auklėjimas ir buvo įvardintas žodžiu Humanitas. Dar prieš tai graikai ir Aristotelis žmogų apibrėžė kaip animal rationale – protingą gyvūną. Būtent antikinėje Graikijoje žmogus buvo suprastas kaip siela, psyche (anima), turinti racionalaus mąstymo gebėjimą. Šiame žmogaus apibrėžime, kuris privilegijuoja racionalumą, jau galime matyti Descartes’o žmogaus, kaip mąstančiosios substancijos, sampratos ištakas.Tai ir yra tasai žmogaus apibrėžimas, kurį Vakarų tradicija nuolatos išlaikė kaip prielaidą. Vėlesnės humanizmo versijos – krikščionybė, kuri skelbia, kad žmogaus esmę apibrėžia jo nemateriali siela, ir marksizmas, besipriešinantis nesuvaldomai kapitalizmo plėtrai – perima šią žmogaus esmės sampratą.

Tiek, kiek mes esame įstrigę šiame žmogaus apibrėžtume, visuomet liksime metafizikos ir jos sąlygotos „būties užmaršties“ priklausomybėje. Iš tikrųjų mes atkrentame į šią priklausomybę tuojau pat, kai tik pradedame mąstyti apie žmogų kaip vieną esinio tarp kitų esinių rūšį, ir išliekame joje tol, kol nepradedame mąstyti apie specifinį ir išskirtinį santykį, kurį žmogus turi su pačia būtimi:

„Žinoma, metafizika prieš-stato esinį jo būtyje ir taip mąsto esinio būtį. Tačiau ji neapmąsto judviejų skirtingumo. Metafizika nekelia klausimo apie pačios būties tiesą. Be to, ji nekelia klausimo, kaip žmogaus esmė priklauso būties tiesai. Šito klausimo metafizika iki šiol ne tik kad nekėlė; šis klausimas tiesiog neprieinamas metafizikai, kaip metafizikai. Būtis vis dar laukia, kad ji pati pasirodys žmogui verta apmąstymo.“⁷

Prieš pradedant mąstyti apie žmogaus santykio su būtimi išskirtinumo specifiką, reikalingas tam tikras mąstymo lauko paruošimas. Iškyla paties žmogaus žmogiškumo esmės klausimas:

„Tačiau pirma visko reikia pagaliau paklausti, ar pirmapradė ir viską iš anksto lemianti žmogaus esmė apskritai glūdi animalitas (prigimtis, gamta) dimensijoje. Ar mes apskritai einame teisingu keliu prie žmogaus esmės, jei mes iki tol žmogų, kaip gyvūną šalia kitų gyvūnų, lyginame su augalais, gyvuliais ir dievu?“⁸

Heideggeris pastebi, kad metafizika visuomet žmogų apibrėžia kaip protingą gyvūną; ji mąsto apie žmogų besivadovaudama ne humanitas, o animalitas pagrindu. Netgi tuomet, kai žmogui suteikiamas specifinis skirtumas nuo gyvūno ir su gyvūnu jis nėra tapatinamas, jis vis tiek pasilieka animalitas karalystėje. Kartu užsimerkiama prieš paprastą, bet esminį dalyką, – kad žmogus tik būdamas savo esmėje, kurioje užkalbinamas būties, yra iš tikrųjų žmogus. Todėl tinkamas žmogaus esmiškumo apmąstymas turėtų skleistis tik kitokiame mąstymo kelyje, kurio pradžia yra konstatavimas, kad žmogus esti Da-sein. Šis žmogaus įvardijimas, tiksliausiai išreiškiantis tai, kas esame, ir išreiškia tik mums būdingą specifinį santykį su būtimi. Vadinasi, nesame subjektai tarp objektų, nesvarbu, ar esame existentia prieš essentia ar vice versa. Daug svarbiau, kad esame buvimo forma, kuria disponuoja pati būtis. Skiriamoji žmogaus, kaip Da-sein, kokybė kitų esinių atžvilgiu ta, kad ji vaidina ypatingą vaidmenį būties atsiskleidime ir jos saugojime.

Raktas į tikrąjį žmogui pritinkantį orumą glūdi „čia-būties“ (Da-sein) ir būties santykio apmąstyme. Kas yra šis santykis? Priešingai nei Sartre’as, Heideggeris egzistencijos nelaiko pirmuoju ir svarbiausiu žmogaus faktu. Pasak jo, egzistencijos idėja yra tik metafizinės tradicijos, kurią jis pats stengiasi įveikti, dalis. Užuot sprendus tradicinę esmės ir egzistencijos pirmumo problemą, šią skirtį stengiamasi peržengti mąstymu grįžtant prie pirminio autentiško pagrindo. Tai darydamas, jis įveda naują sąvoką žmogaus, kaip čia-būties (Da-sein), skiriamosios kokybės buvimo esmei išreikšti. Žmogus unikalus tuo, kad jis, ir tik jis ek-sistuoja:

„Ek-statiškai apmąstyta egzistencija nei turiniu, nei forma nesutampa su existentia. Turinio požiūriu ek-sistencija reiškia stovėjimą būties tiesoje. Tuo tarpu existentia (egzistencija), kitaip negu gryna galimybė, kaip idėja, yra actualitas, tikrovė… Kaip ek-sistuojantis, žmogus stovi čia-būtyje (Da-sein), jei tik jis rūpinasi tuo ‘čia’ kaip būties prošvaiste. Tačiau pati čia-būtis esti tik kaip ‘nublokšta’. Ji esti tik likimiškai istoriškos būties nuobloškyje.“⁹

Ek-sistencija Heideggeriui reiškia, kad, viena vertus, galime būčiai atsiverti, kita vertus, esame jos tiesoje „išstatyti“. Esame tiek būties viduje, tiek jos išorėje, tiek įtakojame jos lemtį, tiek ją vykdome. Tokiame santykyje tinkamas žmogaus vaidmuo būtų būti ne esinių manipuliatoriumi, bet jų globėju, taip leidžiant būti pačiai būčiai. Tikroji žmogaus paskirtis – saugoti būties tiesą. Tai rodo pats žodis čia-būtis (Da-sein). Savojoje čia-būtyje žmogus turėtų leisti „čia“ (da) būti vieta, kurioje būtis galėtų parodyti save, tapti tikrai mums esančia. Šią vietą Heideggeris vadina „proskyna“ (Lichtung). Tik šioje proskynoje būtis gali atsiskleisti bei parodyti save:

„Žmogus yra veikiau pačios būties ‘nublokštas’ į būties tiesą, kad, taip ek-sistuodamas, saugotų būties tiesą, kad būties šviesoje esinys pasirodytų kaip esinys, turintis būtį. Ar jis taip pasirodo, ar dievas ir dievai, istorija ir gamta įžengia į būties prošvaistę, esti ar ne, – tai nuo žmogaus nepriklauso. Esinių pasirodymas glūdi būties likime. Tačiau žmogui lieka klausimas, ar jis suranda jam priderančią esmę, atitinkančią tą likimą; juk šito likimo lemta, kad jis, kaip ek-sistuojantis, saugotų būties tiesą. Žmogus yra būties piemuo.“¹⁰

Plėtodamas „nuobloškio“ egzistencialą, kuris pirmą kartą apmąstytas „Būtyje ir laike“, Heideggeris priešinasi metafiziniam žmogiškumo apibrėžimui. Pastarasis nepastebi, kad mūsų esmė, arba tai, kas mus išskiria iš visų kitų esinių, mus sieja su kažkuo, kas patys nesame – būtent su būtimi. Mes patiriame būties galią tiek miglotai (pavyzdžiui, per moderniosios technikos poveikį mūsų gyvenimui), tiek aiškiai (kuomet leidžiame esiniams atsiskleisti tiesos šviesoje). Nors dažniausiai negalime pasirinkti nei būties pasirodymo, nei atsitraukimo, Heideggeris tvirtina, kad galime ir turime nuspręsti, ar atrandame save tinkamoje santykio su būtimi formoje, sudarome jai sąlygas atsiskleisti, ar priešingai, atkritę į daiktų užvaldymo ir manipuliavimo stichiją, toliau ją ignoruojame.

Heideggerio mąstymas apie būties lemtį bei mūsų santykį su jos atskleistimi susijęs su nauja tiesos samprata, kuri pradedama plėtoti dar rašant „Būtį ir laiką“. Paprastai dėl metafizinės tradicijos įtakos teisingumą, kaip klaidingumo priešybę, laikome tiesa, arba sąvokos ir daikto, į kurį ji nurodo, atitikimą. Sakyti, kad sakinys yra teisingas, reiškia sakyti, kad jis išreiškia kažką tiksliai, kad jis atitinka savo objektą. Galimybė sakyti tiesą priklauso nuo galimybės žodžiais perteikti tikslią dalykų, apie kuriuos kalbama, padėtį. Tiesą dažniausiai suprantame kaip tesingą pasaulio patyrimą. Anot Heideggerio, taip yra dėl subjektyvumo metafizikos įtakos. Vietoj mąstymo apie tiesą, kaip teisingą sąvokos ir objekto atitikimą, Heideggeris pateikia senesniąją graikiškąją tiesos, kaip aletheia, sampratą. Į lietuvių kalbą aletheia verčiama kaip „nepaslėptis“, taip išreiškiama tiesos, kaip paslėpties, iškilimo į šviesą idėja. Tiesa tuomet reiškia fenomeno atsiskleidimą savajame aiškume, jo pasirodymą tuo, kas jis iš tikrųjų yra. (Etimologiškai aletheia sudaromas nuo žodžio lethe, kuris reiškia atskleistį; Leta (lethe) buvo mitologinė užmaršties upė, per kurią mirusieji turėjo persikelti prieš įžengiant į Hadą). Tokia tiesos kaip aletheia samprata, kurioje ryškėja žmogaus ir būties santykis, siekiama pakeisti reprezentacinės ir objektyvuojančios tiesos supratimą, kur tasai ryšys su būtimi yra užmirštas iš viso. Kuomet tiesa vyksta kaip aletheia, esiniai atsiskleidžia ne kaip reprezentuojami objektai, o kaip tokie, kokie jie yra. Pati būtis gali vykti (ereignet), atsiskleisti ir pasirodyti mirtingajam tik tokioje neprievartinio santykio, arba proskynos, kuri yra pačios būties vieta, erdvėje.

Heideggeris eina kitu mąstymo apie žmogų ir būtį keliu, ieškodamas naujos kalbos, kuria būtų galima šį abipusį ryšį suprasti:

„Tačiau būtis. Kas yra būtis? Ji yra ji pati. Ją patirti ir išsakyti privalo išmokti būsimasis mąstymas. ‘Būtis’. Ji nėra nei Dievas, nei pasaulio pagrindas. Būtis yra toliau negu visi esiniai ir kartu yra arčiau žmogaus negu bet koks esinys, ar tai būtų uola, ar gyvulys, meno kūrinys ar mašina, angelas ar Dievas. Būtis yra tai, kas arčiausia. Tačiau artumas žmogui lieka labiausiai nutolęs. Pirmiausia žmogus laikosi esinių. Tačiau, kai tik mąstymas priešstato esinį, kaip esinį, jis susiliečia su būtimi. Bet mąstymas iš tikrųjų visada mąsto tik patį esinį ir niekada nemąsto pačios būties… Vadinasi, būties tiesa, kaip pati prošvaistė, metafizikai lieka paslėpta. Tačiau ši paslėptis nėra joks metafizikos trūkumas; ji yra jos turimas, bet nepanaudotas lobis. Juk pati prošvaistė ir yra būtis.“¹¹

Būties mąstymo perspektyvos ieškoma pasitelkiant žodžio „proskyna“ (Lichtung) teikiamas galimybes. Į metafizikos istoriją taip pat galima žvelgti kaip į ribotus ir nesėkmingus būties apibrėžimo bei supratimo mėginimus. Platono filosofijoje tikroji būtis apibrėžiama per eidos, arba idėjas, kas tradiciškai ir buvo laikoma amžinosios būties atskiruose esiniuose dalimi, tikrąja esinių esme. Bet Heideggeris mums primena, kad eidos iš tikrųjų reiškia „išvaizdą“, tai yra išorinį daikto pasirodymą. Platonas daikto išvaizdą arba išorinį jo pasirodymą – kelią, kuriame jis atsiskleidžia tiesos šviesoje – perkelia į įsivaizduojamą amžinybės skaistumo sritį, taip idėjas padarydamas dieviškai tobulais daiktų kategorijų pavyzdžiais. Tokia būties, kaip amžinųjų idėjų srities lokacija, ir nulėmė požiūrį į žmogų ir pasaulį krikščioniškoje metafizikoje, kur viskas laikoma Dievo kūriniais. Būtent iš tokios metafizikos atsirandantį esmės pirmumą egzistencijos atžvilgiu Sartre’as rašinyje „Egzistencializmas yra humanizmas“ ir kritikuoja.

Karteziškoje metafizikoje revoliucinga tai, kad idėja suprantama nebe kaip aukštesniosios tikrovės, ar dieviškojo proto kūrinys, o tai, kas gali atsirasti žmogaus sąmonėje ir yra pasaulio pažinimo bei supratimo pagrindas. Po Descartes’o idėjos tampa subjekto mąstymo ir suvokimo dalyku, o tiesa laikoma objekto atitikimu idėjai. Mąstantis ir valiojantis subjektas tampa centrine tiesos vyksmo vieta. Plėtojama subjekto ir jo laisvės samprata, kuri vis labiau absoliutinama Kanto, Hegelio, Marxo filosofijoje, o aukščiausia tašką pasiekia Nietzsche’s valios galiai metafizikoje. Nietzsche’s visuotinės valios galiai samprata Heideggeriui užbaigia Vakarų metafizinę tradiciją ir tuo pačiu yra akivaizdus būties klausimo kėlimo prarasties padarinys. Nietzsche’s „visų vertybių perkainojimas“ steigia pasaulietiškumo ir laikiškumo pirmenybę prieš krikščioniškąjį dieviškumą ar amžinybę, bet, kaip ir Sartre’o egzistencializmas, vis dar išlieka uždaros metafizikos, kurią mėgina apversti, sistemos rėmuose.

Heideggeris tvirtina, jog tam, kad pradėtume judėti anapus metafizikos, turime pradėti mąstyti apie vientisą santykį tarp būties, žmogaus ir kalbos. Tokiame autentiškai mąstomame santykyje žmogus yra ek-statiniame sąryšyje su būties tiesa. Jis tarsi „iš-stoja“ iš savęs, bet tuo pačiu, per praeitį „tiesdamas“ save į ateitį, įgyja savo savastį:

„Kadangi žmogus, kaip ek-sistuojantis, į tokį santykį, kuris yra save dovanojanti būtis, įeina tada, kai jis patenka į jį ek-statiškai, t. y. perima jį susirūpinęs, jis iš pat pradžių nepastebi to, kas arčiausia, bet laikosi to, kas labiau nutolę. Jis net mano, kad arčiausia yra tai, kas iš tikrųjų labiau nutolę. Tačiau arčiau negu tai, kas arčiausia, o įprastiniam mąstymui – toliau negu tai, kas toliausia, yra pats artumas – būties tiesa.“¹²

Būties tiesos apmąstymai toliau plėtojami atkreipiant dėmesį į artumoje esančių daiktų, kaip „tai yra“, paprastumo unikalumą. Taip siekiama nuvalyti metafizinės tradicijos mąstymo apnašas ir grįžti prie pirmapradžių minties šaltinių. Kreipiamasi į filosofijos apyaušrio mąstytojus, konkrečiai į Parmenidą, kurio ištarmėje esti gar einai („Tai yra kaip tik būtis“)¹³ galima aptikti pačios būties mąstymo užuomazgas, galėjusias pasukti tradiciją kita kryptimi. Anot Heideggerio, „šiuose žodžiuose bet kokiam mąstymui glūdi pirmapradė paslaptis“¹⁴. Šiandien būtis vis dar lieka neapmąstyta, o daugiausiai, ką galima apie ją pasakyti, – kad ji reiškiasi kaip il ya („yra“ prancūziškai; da verčiamas kaip „tai duoda“). Šiuo il ya, neturint tvirtos atramos, spekuliuoti tiesmukiškai nedera, todėl mūsų galimybės mąstyti būtį ir toliau priklauso nuo gebėjimų apmąstyti „čia-būties“ (Da-sein) „čia“ (Da), kaip žmogaus ir būties susitikimo erdvę bei vietą, tą „proskyną“ (Lichtung), kur būtis savo šviesoje atskleidžia esinius visoje savo tiesoje. Tokią galimybę rodo išgyventa paties mąstymo patirtis:

„Tai, kas bloškia projektuojant (das Werfende im Entwerfen), nėra pats žmogus, o yra pati būtis, kuri žmogui dovanoja čia-būties ek-sistenciją kaip jo esmę. Toks likimas vyksta kaip būties prošvaistė, ir jis yra tik kaip proskyna (prošvaistė – A.Š.) Jis puoselėja artumą būčiai. Šitame artume, ‘čia’ proskynoje, gyvena žmogus kaip ek-sistuojantysis, nors tai nereiškia, kad jau šiandien jis pajėgia šitą gyvenimą patirti autentiškai ir jį perimti.“¹⁵

Kaip Da-sein, mes gyvename tarp esinių ir būties, tai yra proskynos erdvėje. Bet dėl metafizinės tradicijos įtakos čia gyvename tinkamai to nepatirdami ir apie tai nemąstydami. Tokį gyvenimą Heideggeris vadina „benamiškumu“, kuriame prarandame savo savastį ir esmę, ir kuris iškyla kaip pasaulio lemtis. Pateikiama nuoroda į Marxo „bemamiškumo“, arba susvetimėjimo, supratimą, kuriame tvirtinama, kad jis atsiranda kapitalistinėje biurgeriškoje visuomenėje, kuomet darbininkas susvetimėja su savo darbo procesu. Tačiau Heideggerio požiūriu, tokia Marxo susvetimėjimo samprata tėra kita interpretacija reiškinio, kurį jau galima pastebėti Hegelio filosofijoje. Jo „Dvasios fenomenologijoje“ Naujųjų laikų metafizinė darbo prigimtis apmąstyta kaip save organizuojantis besąlygiškos gamybos vyksmas, kuriame esiniai mąstomi kaip medžiaginės žaliavos darbui visuma, todėl žmogaus savitas ir skiriamasis santykis su jų būtimi, kaip nepaslėptimi, prarandamas, ir į žiūros akiratį nepebepatenka. Kad atrastume šios žmogaus „benamiškumo“ pasaulyje šaknis ir suprastume jo priežastis, turime pažinti bei suvokti metafizikos istoriją, „kuri pati yra išskirtinė ir iki šiol vienintelė apžvelgiama būties istorijos fazė“¹⁶.

Remdamasis žmogaus, kaip Da-sein, samprata, Heideggeris kritikuoja nacionalizmo ideologiją, tvirtina, kad kiekvienas nacionalizmas tėra tik moderniosios subjektyvumo ir antropologizmo metafizikos iškilimas bei plėtimasis. Po karo įsivyravusi internacionalizmo ideologija yra lygiai tokios pačios kilmės, ji ne tik kad neįveikia nacionalizmo, bet jį dar labiau išplečia ir paverčia sistema. Tokiu būdu žmogaus subjektyvumas yra totalizuojamas. Internacionalizmo idealogija kuriamas neistorinis kolektyvizmas yra žmogaus subjektyvumo totalizacija. Kaip neįmanoma individualizmo įveikti pakeičiant jį kolektyvizmu, taip neįmanoma nacionalizmo įveikti pakeičiant jį humanizmu. Ginantis nuo kolektyvinių-antropocentrinių ideologijų skleidžiamo kalbos teroro, atramos ir atspirties taško žmogus gali ieškoti tik savo individualumo paslaptyje ir pamatinės savirados šiame pasaulyje esmėje:

„Tačiau žmogaus esmė yra tai, kad jis yra daugiau negu nuogas žmogus, suvoktas kaip protingas gyvūnas. Šito ‘daugiau’ nedera suprasti aritmetiškai, t. y. taip, kad tradicinė žmogaus definicija paliekama kaip pamatinė apibrėžtis, o vėliau ji išplečiama pridėjus egzistencialumą. Šitas ‘daugiau’ reiškia: pirmapradiškiau, todėl ir esmingiau. Tačiau štai kas mįslinga: žmogus yra nuobloškyje (Geworfenheit). Vadinasi, žmogus, kaip ek-sistuojantis būties priebloškis (Gegenwurf) yra daugiau negu animal rationale tiek, kiek jis yra kaip tik kažkas mažiau, palyginti su žmogumi, suvokiančiu save subjektyvistiškai. Žmogus nėra esinijos viešpats. Žmogus yra būties piemuo. Šitame ‘mažiau’ žmogus ne tik kad nieko nepraranda, bet laimi, nes jis patenka į būties tiesą. Jis laimi didįjį skurdą piemens, kurio orumas yra būti pašauktam pačios būties ir puoselėti jos tiesą.“¹⁷

Žmogaus, kaip esinio, kokybinis išskirtinumas tas, kad jo esmė yra ek-sistencija, tai yra ekstatiškojo santykio su būtimi galimybė. Ek-sistencija reiškiasi tuo, kad žmogus gyvena artume būčiai, jis yra būties kaimynas.

Laiško apie humanizmą pabaiga skirta naujojo mąstymo apie žmogaus, kaip Da-sein, ir tradicinės vertybių etikos santykio klausimams. Tradicinė vertybių etika atmetama. Heideggeris siekia mus sugrąžinti prie senesnės žodžio „etika“ reikšmės, kuri dar nėra apibrėžiama metafizine žmogaus, kaip mąstančios, veikiančios bei vertinančios būtybės, samprata. Galima ginčytis, ar filosofui pavyko pateikti kitą etikos koncepciją, ar šios užduoties buvo sąmoningai vengiama. Kaip bebūtų, galime aiškiai matyti, kaip heidegeriška žmogaus esmės analizė atskleidžia naujojo mąstymo perspektyvas; tokio mąstymo, kuris pats savaime veda prie supratimo, kas pats mąstymas, kaip toks, yra.

Galima sakyti, kad Heideggeris atsiriboja ne tik nuo egzistencializmo, bet ir nuo visų humanizmo versijų. Nors ir pabrėžiama, kad nusisukimas nuo humanizmo nereiškia nežmoniškumo ar nehumaniškumo palaikymo, vis dėlto mūsų laikmečiui teikiama diagnozė gana niūri. Heideggeriui tai klaidžiojimų ir benamystės metas, nors jis pats ir toliau nepaliaujamai ieško būties mąstymo galimybių. Toks būties mąstymas turėtų parodyti žmogui kelią į kalbą kaip būties namus. Besiskleidžiantis anapus metafizikos, šis mąstymas verčia atmesti tai, kas tradiciškai buvo priskiriama etikos, vertybių ar logikos mąstymo sritims. Kita vertus, tai nereiškia iracionalumo ar nelogiškumo iškėlimo. Greičiau priešingai, iracionalumas skleidžiasi ten, kur vyrauja savo prigimties neapmąstanti ar ją atsisakanti mąstyti „logika“:

„Pagal ‘logiką’ mąstymas yra esinio būties priešstata; pati priešstata pavergiama sąvokos bendrybei. Tačiau kaipgi yra su pačios būties apmąstymu, t. y. su mąstymu, mąstančiu būties tiesą? Šitoks mąstymas palyti pirmapradę logos esmę, kuri Platono ir Aristotelio – ‘logikos’ kūrėjo filosofijoje išsklaidoma ir prarandama. Mąstyti prieš ‘logiką’ visiškai nereiškia ginti nelogiškumą, tačiau tai reiškia: apmąstyti logą ir mąstymo apyaušriu pasirodančią jo esmę, vadinasi, pasistengti pirmąsyk parengti tokį ap-mąstymą. Ką mums reiškia visos, net pačios išsamiausios logikos sistemos, jeigu jos, netgi nesuprasdamos savo prigimties, iš anksto atsisako netgi kelti klausimą apie logos esmę? Jeigu norima apsiginti nuo priekaištų, o tai, žinoma, yra nevaisinga, tada net tvirtesniu pagrindu galima teigti: iracionalizmas, kaip ratio neigimas, neregimai ir nenuginčijamai viešpatauja ten, kur atsiranda ‘logika’, kuri tikisi išvengti logos ir juo pagrindžiamos ratio prigimties apmąstymo.“¹⁸

Heideggeris kvestionuoja „logiką“, suprantamą kaip tinkamo ar teisingo mąstymo taisyklių nustatymo discipliną, nes ji neapsvarsto savo pačios kilmės pagrindo. Graikiškoji sąvoka logos pradžioje turėjo labai plačią reikšmę; ji buvo tokia plati, kad mes iki šiol ją verčiame labai įvairiai: „žodis“, „protas“, „kelias“, „telkimas“. „Logikos“, kaip teisingo mąstymo taisyklių nustatymo, „suskliautimu“ pirmiausia siekiama praskinti kelią paties logos pirminės reikšmės apmąstymo galimybei.

„Logikos“ kritika Heideggeriui leidžia geriau parodyti, kodėl jis kritikuoja ir atmeta tradicinę etiką. Kritikams tai iki šiol leidžia prikišti jo filosofijai etinės dimensijos ir socialinio matmens stoką. Vis dėlto, daug svarbiau, kad etikos nagrinėjimas čia tėra tik antrinis ir išvestinis parengiamojo „būties mąstymo“ dalykas. Suprantama, žmogaus ir būties santykio apmąstymų horizonte tai lieka savotiškoje paraštėje.

Keliose trumpose pastraipose pateikiama tradicinės, metafiziškai suprantamos etikos ir elgsenos kritika. Siekiant mąstyti anapus metafizikos, etika kaip „humanizmas“ turi būti pakeista „būties mąstymu“. Klausimas, ar toks etikos pakeitimas pats yra etiškas, sudėtingas ir iki šiol keliantis daug ginčų. Tačiau kas konkrečiai, Heideggerio požiūriu, šioje tradicinėje etikos sampratoje yra smerktina? Kaip jau anksčiau minėjome, metafizinės tradicijos požiūriu žmogus yra suprantamas kaip protingas gyvūnas, t. y. gyvūno rūšis, galinti turėti protą ir valią, gebanti racionaliai planuoti ir nukreipti savo veiklą tikslui pasiekti. Atitinkamai racionali etika vystėsi kaip tyrinėjimas bendrų principų ar taisyklių, kuriais reikėtų sekti tam, kad veikti teisingai ir kurti gėrį. Netgi šiandien, kuomet, priklausomai nuo siekiamų tikslų, etika skirstoma į įvairias rūšis, dėmesys pirmiausia sutelkiamas į klausimą, kokie principai grindžia racionalų veikimą, koks šių principų statusas ir t. t.

Heideggeris pirmiausia smerkia etikos mokslą, kadangi mėgina mąstyti anapus visos metafizinės tradicinės žmogaus, kaip racionalaus gyvūno, turinčio gebėjimą mąstyti ir apsibrėžti geriausią veikimo kryptį, sampratos. Antra, jis mano, kad sekimas racionalaus veikimo taisyklėmis negali būti autentiško etinio mąstymo esmė. Viena priežastis, kurią pastebėjo ir Sartre’as bei kiti egzistencialistai, tokia, kad veikimas, besiremiantis teoriškai nustatytomis universaliomis geros elgsenos taisyklėmis, negali būti tikrai etiškas. Toks veikimas, kai man tereikia prisiminti jau „patikrintas tiesas“ ir jomis vadovautis, nėra tikrai laisvas, kadangi tuomet nepatiriama sunki pasirinkimo našta, kuri būtina daryti tikrai laisvą ir todėl autentiškai etinį sprendimą. Dėl šios priežasties jau „Būtyje ir laike“ išsakyta mintis, kad kiekvienas autentiškas sprendimas turi būti daromas atsižvelgiant į atskiros situacijos kontekstą, nes bendros elgesio normos netinka visiems atvejams. Laiške apie humanizmą Heideggeris priduria, kad tradicinis įprastas požiūris į etiką paprasčiausiai yra techninio požiūrio simptomas, kurį jis laiko netinkamu:

„Etikos troškulį stengiamasi numalšinti vis uoliau, nes žmogaus bejėgiškumas – akivaizdus ne mažiau negu slaptas – neįvertinamai išaugo. Didžiausias susirūpinimas etiniais ryšiais turi atsirasti ten, kur masių egzistavimui pasmerktas žmogus gali užsitikrinti patikimą pastovumą tik per savo planavimo ir veiksmo būdą bei sutelktumą, suderintą su technika.“¹⁹

Heideggeriui tradicinis etikos traktavimas yra tik vienas būdų, kuriais mes siekiame apibrėžti ir nustatyti ribas elgsenai pasaulyje neatsižvelgiant į atskiras situacijas ar buvimo aplinkybes, į kurias patenka individas. Akivaizdžiai pasisakydamas prieš taisykles, kaip išankstinį pagrindą elgsenai, jis taip pat kritikuoja ir etikos grindimą „vertybių“ idėja. Kuomet šiandien nuolat girdime kalbant apie „vertybes“ (krikščioniškos vertybės, kultūrinės vertybės, šeimos vertybės ir t. t.), – o tikrasis tokio kalbėjimo variklis dažniausiai yra paprastas savanaudiškas simbolinio-ekonominio kapitalo kaupimo interesas, – ši kritika atrodo kaip niekad įdomi ir aktuali:

„Mąstymas prieš ‘vertybes’ netvirtina, kad viskas, kas vadinama ‘vertybėmis’: ‘kultūra’, ‘menas’, ‘mokslas’, ‘žmogaus orumas’, ‘pasaulis’, ‘Dievas’ neturi jokios vertės. Priešingai, reiktų pagaliau suprasti, kad, kaip tik ką nors pavadinus ‘vertybe’, iš taip įvertinto dalyko atimamas jo rangas. Vadinasi, ką nors įvertinus kaip vertybę, vertinamajam leidžiama būti tik žmogiškojo įkainio objektu. Tačiau tai, kas yra kažkas savo būtimi, neapsiriboja savo objektiškumu netgi tada, kai objektiškumas turi vertybės pobūdį. Kiekvienas vertinimas, netgi pozityvus, yra subjektyvavimas. Jis neleidžia esiniui būti; galų gale vertinimas esiniui leidžia turėti tam tikrą vertę tik kaip vertinimo objektui.“²⁰

Kad geriau suprastume, ką Heideggeris nori pasakyti, turime apsvarstyti pačią žodžio „vertybė“ reikšmę. Šis žodžio daiktavardis kilęs iš veiksmažodžio „vertinti“, tai yra nustatyti kieno nors vertę. Bet ką reiškia nustatyti kieno nors vertę? Tai reiškia matuoti, sverti ar lyginti vertinamąjį pagal tam tikrą nustatytą matą, kuriuo nustatoma vertinamojo teikiama nauda. Tokiame matavime vartinamąjį objektą (tai gali būti bet koks esinys, dalykas ar situacija) redukuojame iki vienintelio aspekto – jo vertės. Heideggeriui nepatinka, kad tai darydami neleidžiame konkrečiam esiniui, dalykui ar situacijai būti tokiems, kokie jie yra patys savaime, savyje ir iš tikrųjų. Telkdamiesi ties vertinamojo verte, ties jo teikiama nauda, užmirštame jo buvimo unikalumą. Esiniai, įskaitant ir žmones, tampa tik mūsų vertės apskaičiavimo bei nustatymo objektais. Susipažinus su tokiais vertybinio mąstymo ypatumais, tampa aiškesnis ir tradicinės, „vertybėmis“ grindžiamos etikos kritikos pagrįstumas:

„Keistos pastangos įrodyti vertybių objektyvumą yra nesusipratimo vaisius. Jei pagaliau ir ‘Dievas’ paskelbiamas aukščiausia vertybe, tai yra Dievo esmės išniekinimas. Vertybinis mąstymas būties atžvilgiu visur ir visada yra didžiausia šventvagystė, kokią tik galima įsivaizduoti. Todėl mąstyti prieš vertybes visiškai nereiškia mušti būgną esinijos niekingumo ir nevertingumo garbei, tai reiškia: kovoti prieš esinio subjektyvavimą ir pavertimą grynuoju objektu ir priešstatyti mąstymui būties tiesos prošvaistę.“²¹

Be to, Heideggeris mano, kad pats vertinimas nėra pakankamas pagrindas etikai. Neįmanoma nustatyti universalių, visiems tinkančių ir galiojančių etinių normų. Pavyzdžiui, Heideggerio pirmtako Nietzsche’s „Dievo mirties“ retorika pirmiausiai buvo nukreipta į tradicinių vertybių kritiką, atskleidžiant visų žmogiškos prigimties universalių moralinių normų reliatyvumą. Analizuodamas pamatinių etikos kategorijų „gėris“ ir „blogis“ istorinę raidą, Nietzsche atskleidžia moralės kilmės istoriją (genealogiją) ir parodo dvilypę jo priešistorę. Tradiciškai nusistovėjusiai gėrio/blogio vertybinei priešstatai metamas iššūkis pateikiant gera/prasta vertybinę perskyrą. Gėrio/bogio vertybinis vertinimas būdingas su krikščionybe įsigalėjusiai destruktyviajai vergų moralei, kurią Nietszche smerkia iškeldamas aristokratišką kilmingųjų moralę, grindžiamą „valios galiai“ (Wille zur Macht) principu – nuolatine savęs įveika arba savikūra.

Heideggerio filosofijoje klasikinių etnių vertybių kritika nėra šių vertybių apvertimas. Kuomet kalbama apie Dievo esmės išniekinimą paskelbiant jį aukščiausia vertybe, mėginama pasakyti, kad apie Dievą iš viso neturėtų būti sprendžiama remiantis pernelyg žmogiška vertės nustatymo sistema. Be būties prasmės klausimo kėlimo ir mąstymo, kuris link šios prasmės artėja, bet koks mąstymas apie Dievą lieka spekuliatyvus, todėl neįmanomas.

Heideggeris apie aukštesnę ar anapusinę tikrovę nekalba iš viso. Visiškai nieko neteigiama nei apie „Dievo buvimą“ ar jo „nebuvimą“, nei apie dievų galimybę ar negalimybę. Bet svarbu suprasti, kad apibrėžiant žmogaus esmę egzistencialiai, pagrindiniame Da-sein „būties-pasaulyje“ (In-der-Welt-Sein) buvimo moduse „pasauliškumas“ nėra mąstomas kaip „dvasiškumo“ priešybė:

„Pagal mūsų apibrėžimą ‘pasaulis’ apskritai nereiškia kokio nors esinio ar esinių srities; jis reiškia būties atvertį. Žmogus yra ir yra žmogus tiek, kiek jis yra ek-sistuojantis. Jis stovi būties atvertyje, o pati būtis yra kaip tik atvertis kaip bloškis (Wurf), bloškiantis žmogaus esmę į ‘rūpestį’. Tokiu būdu nublokštas žmogus stovi būties atvertyje. ‘Pasaulis’ yra būties prošvaistė, kurioje žmogus esti dėl savo nuobloškiosios prigimties.“²²

Mums, mirtingiesiems, pasiekiama tik šiapusinė, „pasauliškoji“ transcendencija, kurią tradicinė metafizika, sutelkusi dėmesį į anapusybę, buvo linkusi ignoruoti. Bet svarbiausia, kad mąstymas, mąstantis apie būties tiesą, klausia pirmapradiškiau, negu tai gali padaryti metafizika:

„Tik iš būties tiesos pagaliau galima apmąstyti šventumo prigimtį. Tik iš šventumo prigimties galima suprasti dievybės esmę. Tik pagal dievybės esmę galima apmąstyti ir išsakyti tai, ką privalo įvardyti žodis ‘Dievas’.“²³

Anksčiau už bet kokius tvirtinimus apie Dievą ir bet kokius samprotavimus apie Dievo mirtį ar pasitraukimą, turėtume mokytis mąstyti apie savo santykio su būtimi ypatumą. Heideggeris tvirtina, kad toks mąstymas jau mąsto anapus metafizikos, bet jis įveikia metafizika ne tuo, kad vis aukščiau kildamas ją peržengia ar kur nors nustumia, o tuo, kad nužengia į artumą to, kas arčiausia.

Kaip tuomet galime vertinti etiką? Ar klasikinių etinių vertybių ribotumo atskleidimas reiškia ir pačios etikos, kaip tokios, paneigimą? Kas atsiveriančioje kitokio mąstymo perspektyvoje etiniam požiūriui galėtų būti svarbu? Deja, Heideggerio mąstymas apie etiką išlieka labai miglotas. Jis kviečia mus apmąstyti pirmapradę sąvokos „etika“ prasmę, etimologiškai giminingą graikiškam žodžiui ethos. Aristotelis šį žodį vartojo įvardinti bendruomenėje priimtų normų, reguliuojančių jos narių elgesį, visumą. Heideggeris mėgina „kapstytis“ giliau ir aiškina, ką žodis ethos reiškia Herakleito fragmente ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (ethos anthropoi daimon). Aνθρωπος (Anthropos) reiškia žmogų, o žodžiu δαίμων (daimon) senovės graikų mitologijoje ir religijoje buvo įvardijama gera arba bloga dvasia, padedanti arba trukdanti žmogui vykdyti savo sumanymus. Kaip žinome, Platono dialogų pagrindinis veikėjas Sokratas filosofuoja bei sprendimus priima nuolatos pasitardamas su savo „daimonu“. Krikščioniškoje mitologijoje šiuo žodžiu pradėti vadinti pagoniškieji dievai, kol galiausiai žodis „demonas“ tapo piktosios dvasios arba velnio sinonimu. Tačiau Heideggeris kritikuoja įprastas Herakleito ištarmės interpretacijas, kurios žvelgia į šį fragmentą iš šio laikmečio perspektyvos, todėl nesugeba įeiti į paties graikiškojo mąstymo esmę:

„Įprasta versti: ‘Žmogaus būdas yra jo demonas’. Šitoks vertimas mąsto moderniškai, o ne graikiškai. ἦθος (Ethos) reiškia prieglobstį, gyvenimo vietą. Žodis įvardija atvirą apylinkę, kurioje gyvena žmogus. Jo prieglobsčio atvirumas leidžia pasirodyti tam, kas artinasi prie žmogaus esmės ir priartėdamas laikosi arti jo. Žmogaus prieglobstis saugo ir puoselėja artėjimą to, kam žmogus priklauso savo prigimtimi. Tai yra, pasak Herakleito, ‘δαίμων’ (‘daimon’), Dievas. Posakis sako: žmogus, kol jis yra žmogus, gyvena Dievo artume.“²⁴

Mes dar kartą matome, jog tradicinis etinis mąstymas atmetamas todėl, kad jame vyrauja metafizikos tradicija, kurioje racionalioji etika tampa sistemišku mėginimu išvesti bei suprasti tinkamų sprendimų taisykles ar maksimas, padėsiančias užtikrinti tinkamą mąstančio subjekto elgesį. Savojoje žmogaus kaip Da-sein sampratoje Heideggeris nori „peržengti“ šią tradiciją ir grįžti prie daug senesnio ethos supratimo būdo. Pateikiamas Herakleito posakio vertimas turėtų mums priminti apie nuolankumą būties paprastumui ir kasdieniškumui. Tuomet tikroji „etika“ reiškia paprastą gyvenimą būties artumoje pripažįstant ypatingą žmogaus, kaip Da-sein, privilegiją gyventi ir tausoti proskynos vietą, kurioje tikrovė arba būties tiesa reiškiasi arčiausiai ir intensyviausiai.

Tradicinės etikos požiūriu toks aiškinimas gali atrodyti labai ribotas. Iš tikrųjų, sakyti, kad tikroji etika reiškia gyvenimą būties artumoje, mums mažai ką atsako į klausimą, kaip žmogus turėtų gyventi, kokių tikslų siekti savo gyvenime ar kokiomis vertybėmis sekti. Heideggerio požiūriu, Platono gėrio idėja mąstoma iš anksto turint galvoje belaikiškumą ir nekintamumą – orientacija į tai yra esminiai tradicinės metafizikos mąstymo bruožai. Tačiau netgi jei iš tikrųjų būtų tokie amžinieji, nuo laiko nepriklausantys idealai ar vertybės, jų siekdamas žmogus vis tiek lieka istoriška, laikui pavaldi būtybė. Pasakojant istoriją apie Herakleitą, kurį lanko svetimšaliai smalsuoliai, norima pasakyti, kad dėl žmogiško buvojimo pasaulyje savirados, dėl žmogaus, kaip Da-sein, apriorinių egzistencinių struktūrų specifikos tradicinė vertybių etika neapmąsto svarbiausio dalyko; žmogaus gyvenimas sklaidžiasi ne belaikėje užpasaulinėje amžinybėje, o laikui pavaldžioje vidutiniškoje kasdienybėje:

„ … Smalsuoliai randa Heraklitą prie krosnies. O tai yra tokia kasdieniška ir nežymi vieta. Žinoma, čia kepama duona. Tačiau Heraklitas prie krosnies net nekepa. Jis čia stovi, kad pasišildytų. Taip šita kasdieniška jo laikysena išduoda visą jo gyvenimo vargingumą. Sužvarbusio mąstytojo išvaizdoje nėra nieko įdomaus. Regėdami tokį nuviliantį vaizdą, lankytojai tuojau pat praranda norą prieiti arčiau. Ką jiems čia veikti? Tokį kasdienišką ir nuobodų įvykį, kai kas nors žvarbsta ir stovi prie krosnies, kiekvienas gali bet kada pamatyti savo namuose. Kam jiems dar ieškoti mąstytojo? Lankytojai rengiasi išeiti. Jų veiduose Heraklitas perskaito nuviltą smalsumą. Jis žino, jog miniai pakanka nerasti geidžiamos sensacijos, kad tik ką įėjusi ji apsisuktų ir išeitų. Todėl jis ją padrąsina. Jis ragina ją įeiti tardamas žodžius: eιναι γαρ χαι ενταυθα θεους (‘Ir čia gyvena dievai’).“²⁵

Tikrąją etiką sudaro mąstymas apie būtį visos žmogiškos egzistencijos vargingumo akistatoje. Tuomet etika nebėra universalus mokymas apie tai, kaip žmogus turėtų elgtis. Bet tuo pačiu pasakojimas apie Herakleitą mums taip pat kai ką parodo apie santykį tarp veiksmo ir mąstymo. Apie veiksmą tradiciškai galvojame kaip pirmiausiai mintyse suplanuotą, o po to praktiškai įgyvendinamą veikimą. Teorija laikoma pirminė praktikos atžvilgiu; šios dvi sritys supriešinamos, apgailestaujama, kad teoriškai užsibrėžtų tikslų dažnai nepavyksta įgyvendinti praktiškai. Galima lengvai pagalvoti, kad Heideggerio mąstymas apie būtį yra paprasčiausia teorija apie tai, kaip mes turėtume mokytis jos užklausti ir ją mąstyti, kad rastume tinkamas priemones keisti pasaulį ar padėti visuomenei, kurioje gyvename. Bet Heideggerio būties mąstymo santykis su klasikinės teorijos samprata yra dviprasmiškas, nes toks mąstymas yra pirminis teorijos atžvilgiu. Mums primenama, kad Theoria (θεωρία) reiškia „žiūrėjimą“, o būties mąstymo negalima paprasčiausiai stebėti, nes jis pats ir yra toji šviesa, kurioje teorinė žiūra tik ir gali skleistis. Graikams teorija reiškė objektyvųjį tikrosios daiktų ar dalykų padėties matymą. Pati sąvoka, sudaryta iš dviejų šakninių žodžių thea ir horao sako, kad tai yra mirtingojo siekis pažvelgti „dievo akimis“, t. y. nešališkai. Dievas, ikisokratikų suprantamas kaip aukščiausia, nebegeidžianti, sau pakankama forma ar esybė, klasikinėje graikų filosofijoje sąlygojo doksinės ir episteminės, arba praktinės ir teorinės veiklos, atsiskyrimą. Bet daiktai, į kuriuos žiūrima, tvirtina Heideggeris, regimi būties šviesoje. Todėl būties mąstymas, kuris mus labiausiai stebina ir kartu atstumia dėl savo paprastumo, iš tikrųjų yra pirmapradiškesnis už teorijos ir praktikos atskyrimą. Naujaisiais amžiais įsivyravo mąstymo vertinimas pagal pasiektus vaisingus praktikos rezultatus, „tačiau tikroji mąstymo veikla nėra nei teorinė, nei praktinė, nei šių dviejų elgsenos formų samplaika“²⁶. Tikrojo autentiško mąstymo esmė yra ekstatiškojo santykio su būtimi užmezgimas, o toks mąstymas jau skleidžiasi anapus teorijos ir praktikos, atsiradusios su metafizikos tradicija, skirties.

Būties mąstytojo paskirtis ir misija yra „prakalbinti neišsakytą būties žodį“²⁷, o vienintelis mąstymo uždavinys yra nuolatos kalbinti ir prakalbinti būties atvertį. Paskutiniuose laiško apie humanizmą puslapiuose Heideggeris tarsi apsėstas ieško šios būties atverties prieigos kelių, mėgina aptikti naujojo mąstymo ženklus, properšas kalboje, sėja joje sėklas, kurios dygdamos suvešėtų ir dar kartą pražystų pačios būties kalba:

„Būsimasis mąstymas jau nebebus filosofija, nes jis mąstys pirmapradiškiau negu metafizika, kuri yra tas pats, kas filosofija. Tačiau būsimasis mąstymas neatsisakys – kaip reikalavo Hėgelis – ‘išminties meilės’ vardo ir išminties netapatins su absoliučiu žinojimu. Mąstymas nužengs į savo pirmykštės esmės skurdą. Mąstymas sutelks kalbą į paprastą sakymą. Kalba yra būties kalba taip pat kaip debesys yra dangaus debesys. Išsisakydamas mąstymas kalboje išaria nematomas vagas. Jos yra dar nematomesnės negu vagos, kurias valstietis lėtu žingsniu varo per lauką.“²⁸

Filosofas tvirtina, kad visos įvairių humanizmų ar humanistinės ideologijos yra priklausomos nuo visuotinai pripažįstamos žmogaus, kaip protingo gyvūno (animal rationale), esmės. Bet šie žodžiai tėra interpretacija prielaidos, kuri pati savaime nėra akivaizdi ar teisinga.. Ontologinis būties ir esinio skirtumas, apibrėžtas tam tikra metafizine interpretacija, iš mąstymo akiračio buvo išstumtas. Užmirštas pačios būties klausimas. Aiškiai apibrėžus žmogaus esmę, ji tampa tik vienu esiniu tarp esinių, kurio išskirtine savybe ir egzistencinės kokybės rodikliu laikomas racionalumas. Tačiau metafizika užsimerkia prieš paprastą, tačiau esminį dalyką, kad žmogus savo esmėje esti tik tuomet, kai joje jis užkalbinamas būties. Tik šitas užkalbinimas leidžia jam surasti tai, kur gyvena jo esmė, ir tik toks užkalbinimas duoda „kalbą“ kaip prieglobstį, suteikiantį jo esmei ek-statiškumą. Stovėseną būties proskynoje Heideggeris vadina žmogaus ek-sistencija. Skiriamasis žmogaus ir kitų esinių požymis tas, kad tik žmogui būdingas toks buvimo būdas. Taip suprantama ek-sistencija yra ne tik ratio galimybės pagrindas, bet kartu ir tai, kur žmogaus esmė puoselėja savo paskirties kilmę. Pagrindinė humanizmo kritika atsiremia į tai, kad ek-sistencija niekada negali būti apmąstyta kaip specifinė rūšis šalia kitų gyvūnų rūšių, jeigu žmogui yra lemta mąstyti savo būties esmę. Taip mąstoma ek-sistencijos esmė (essentia) yra galimybė, ji nesutampa su tradicine metafizikoje apibrėžta existentia, kurios esmė yra aktualybė. Ek-statiškai apmąstyta ek-sistencija nei turiniu, nei forma nesutampa su existentia.

Tautvydas Vėželis

 

1. M. Heideggeris „Laiškas apie humanizmą“; vertė Arvydas Šliogeris (knygoje „Gėrio kontūrai“, leidykla „Mintis“, 1989 m., p. 224-225).
2. Ten pat, p. 226.
3. Ten pat, p. 234-235.
4. Ten pat, p. 236.
5. Ten pat, p. 228.
6. Ten pat, p. 229.
7. Ten pat, p. 231.
8. Ten pat, p. 231.
9. Ten pat, p. 233-234.
10. Ten pat, p. 236.
11. Ten pat, p. 236-237.
12. Ten pat, p. 237.
13. Ten pat, p. 239.
14. Ten pat, p. 239.
15. Ten pat, p. 241.
16. Ten pat, p. 243.
17. Ten pat, p. 244.
18. Ten pat, p. 248.
19. Ten pat, p. 251.
20. Ten pat, p. 248-249.
21. Ten pat, p. 249.
22. Ten pat, p. 249.
23. Ten pat, p. 250.
24. Ten pat, p. 252.
25. Ten pat, p. 253.
26. Ten pat, p. 257.
27. Ten pat, p. 257.
28. Ten pat, p. 259.