Šiame straipsnyje nagrinėjama Jacques’o Derrida dekonstrukcinė prieiga, taikyta Emmanuelio Levino metafizinei-egzistencinei etikos filosofijai. Atsižvelgiant į Derrida kritikuojamą religinį Levino etikos pobūdį, šio tyrimo tikslas – sekti Derrida minties keliu, mėginant kvestionuoti praktiškumą ar netgi inteligibilumą aporijos, kuri, anot Derrida, yra esminga Levino etikai. Tyrimo pabaigoje buvo prieita prie tokios išvados: Derrida kritika Levino atžvilgiu esanti „validi“, jeigu norima išlikti vien dekonstrukcinės ar aporijų logikos lauke. Kita vertus, Levino mąstymas yra aiškiai persmelktas metafizinio-egzistencinio įsitikinimo – absoliučios priešingybės įprastai, vadinasi, ir dekonstrukcinei aporijų logikai. (Ne)galimybės koncepto ar fenomeno aiškinimas išryškėja kaip esminis skirtumas tarp abiejų filosofų: Derrida akcentuoja etinį santykį lydintį negalimybės pėdsaką, tuo tarpu Levinui galimybė nepaklūsta logosui ar metafizikai, todėl visada esanti pirmesnė už negalimybę.

 

Metafizinio logoso ir žmogiško subjekto dekonstrukcija

„Laiške draugui japonui“ Derrida mini, kad dekonstrukcijos terminas yra susijęs su Heideggerio „Būtyje ir laike“ vartojama destrukcijos (vok. destruktion) sąvoka, kurią vokiečių filosofas parinko savo ontologijos projektui[1]. Derrida pažymi, kad nihilistiška reikšmė, kurią įgijo prancūziškas dekonstrukcijos termino variantas, nebuvo Heideggerio projekto dalis: pastarasis, pavartodamas destrukcijos sąvoką, mintyje turėjęs tradicinių Vakarų ontologijos ir metafizikos konceptų pertvarkymą, bet ne sunaikinimą[2]. Derrida yra svarbu atsiriboti nuo prancūziškų poststruktūralistinių dekonstrukcijos termino konotacijų: anot jo, dekonstrukcija, priešingai nei poststruktūralizmas, nėra negatyvi laikysena ar metodas ir nesiekia suardyti metafizinės tradicijos struktūrų iš išorės ir atšaukti jų legitimumą, o tiesiog išryškinti kontradikciją, glūdinčią pačios tradicijos viduje. Derrida teigimu, dekonstrukcija yra istorinė, genealoginė analizė, kurios tikslas – atsekti, kokiu būdu susiformavo tam tikras konceptas, kaip jis buvo įtvirtintas ir legitimuotas toje tradicijoje[3]. Kita vertus, Derrida komplikuoja dekonstrukcijos apibrėžimą, primindamas, kad tokia prieiga taip pat gali būti dekonstruota, kadangi dekonstrukcijai nėra būdingas Vakarų filosofinei minčiai įprastas egologinis subjektyvumas[4].

1996 m. paskaitoje „Struktūra, ženklas ir žaidimas“ Derrida teigia, kad Vakarų filosofijos istorija – tai grandinė substitucijų tokių metafizinių struktūrų kaip esmė, egzistencija, substancija, subjektas, transcendencija, sąmonė, Dievas, žmogus ir t. t., kurias filosofas laiko retorinėmis, metaforinėmis, kitaip tariant, kalbinėmis, struktūromis[5]. Tai – labai nyčiškas teiginys. Būtent Friedrichas Nietzsche yra kvestionavęs metafizinių tiesos apibrėžimų „validumą“:

Tad kas yra tiesa? Judri metaforų, metonimijų, antropomorfizmų armija, žodžiu, suma žmogiškų santykių, kurie buvo poetiškai ir retoriškai sustiprinti, aprūpinti perkeltinėmis reikšmėmis, išdabinti ir, tautai ilgai jais naudojantis, ėmė atrodyti kanoniški ir privalomi: tiesos – tai ne kas kita kaip iliuzijos, kai jau pamiršta, kad jos tokios yra […][6]

Derrida teigia, kad kalbos įsiveržimas į universalią filosofinio diskurso problematiką galiausiai suardo šią substitucijų grandinę[7]. Jei, pavyzdžiui, Dievas, kaip visa organizuojantis principas, galėjo egzistuoti už sukurto pasaulio struktūros ribų, tai įsiveržusi kalba tampa tokiu organizuojančiu principu, kuris negali būti suvoktas kaip esantis absoliučiai išoriškas savo valdomai struktūrai. Tačiau Derrida, net ir tvirtindamas, kad nėra nieko, kas būtų išoriška tekstui[8], kalbai, rodos, suvokia tokio teigimo problemiškumą: net jei kalba iš tiesų įtarpina būtį, grėsmė šiam principui tapti dar viena retorine substitucija išlieka. Anot Derrida, metafizinė epocha turi identifikuoti būtent kalbą, logosą, savo probleminiu horizontu[9]. Taigi dekonstrukcija – tokia, kokią ją supranta ir taiko Derrida – yra logocentrinės Vakarų filosofinės minties dekonstrukcija. Tačiau Derrida atsisako įprastinės, galima sakyti, trivialios kalbos sampratos: kalbą jis pavadina archiraštu[10], duodamas suprasti, kad raštas neturi būti supriešintas su kalba; tai raštas yra kalba, logosas, simbolinė sistema. Pasak filosofo, kalbos ir rašto supriešinimas – tai graikiškos-abraomiškos tradicijos paveldas[11]. Būtent mito-religiniame mąstyme užgimsta distinkcija tarp materialaus, fizinio, „gyvūniško“ kūno ir racionalaus žmogiško proto. Apie šią dualistinę kūno-proto struktūrą primena klasikinė evangelinė premisa: „Pradžioje buvo Žodis. Tas Žodis buvo pas Dievą.“ (Jn 1, 1) Mito-religiniame mąstyme kalba yra „sielos raštas“, ateinantis iš dieviškų lūpų per phōnē – girdimą ir išsakomą žodį, tuo tarpu „kūno raštas“ visada buvęs antriniu, daugiau užterštu, medijuotu[12].

Tam tikra prasme kalbos ir rašto supriešinimas atsiveria kaip sosiūriško ženklo struktūros narių supriešinimas: sakytinį žodį būtų galima atpažinti kaip signifikatą, rašytinį žodį – kaip signifikantą. Tačiau Derrida Saussure’o mąstyme pastebi trūkumą: net jei prancūzų struktūralistas atkreipė dėmesį į tai, kad kalba neužvadina pasaulio daiktų, reiškinių, o, veikiau, artikuliuoja jų reikšmes ir prasmes, Derrida vis tiek imasi dekonstruoti Saussure’o nuojautą, tvirtindamas, kad signifikantas nurodo ne į signifikatą, kaip Saussure’as teigė, bet į dar vieną signifikantą. Tokiu būdu sosiūriškas reikšminis-prasminis skirtumas tarp ženklų virsta skirsmu (Derrida vartoja sąvoką différance) – „principu“ ar „priežastimi“[13], dėl kurios joks ženklas negali būti saviidentiškas, jokia reikšmė negali būti imanentiška tam konkrečiam ženklui. Kitaip tariant, nėra tokio ženklo, kurio reikšmė nebūtų „užteršta“ kito ženklo reikšme. Kiekvienas ženklas savyje turi kito ženklo pėdsakų (pranc. trace). Tačiau Derrida vengia pavadinti skirsmą ir pėdsaką konceptais. Tai, veikiau, yra viena kitą papildančios sąvokos: skirsmas palieka pėdsakus, kurie nei yra, nei nėra. Filosofas teigia, kad pėdsakas yra iki-ontiškas, tikrovėje neturintis natūralaus sąryšio su signifikatu[14].

Tačiau sugrįžkime prie jau cituotos Nietzsche’s minties. Derrida, kaip ir Nietzsche, teigia fiksuotos tiesos nebuvimą. Pagal Derrida, tai skirsmo ir pėdsako „principai“ reguliuoja reikšmių ir prasmių kaip tiesų produkavimą. Dekonstrukciniame mąstyme tiesos problemiškumas išplaukia iš žmogiško subjekto suverenumo kvestionavimo: Derrida ne kartą mini, kad labiausiai jį domina klausimas, kas yra tas subjektas, kuris formuluoja filosofinį klausimą, taigi plėtoja filosofinį diskursą. Maurizio Ferrario interviu knygoje „Paslapties skonis“ Derrida teigia:

Sakyčiau, kad didžiausias klausimas man visada buvo klausimas kas [who]. Vadinkite jį biografiniu, autobiografiniu ar egzistenciniu, tačiau klausimo kas forma yra tai, kas mane domina, tebūna tai kierkegardiška, nyčiška ar heidegeriška prasme – nesvarbu. Kas? Kas klausia klausimo kas? Kur? Kaip? Kada? Kas atvyksta? Tai visuomet yra sunkiausias klausimas, šis kas [who] neredukuojamumas į ką [what], ar ta vieta, kur riba tarp kas ir ką sudreba, tam tikra prasme.[15]

Derrida primena: dar Aristotelis yra suformavęs žmogiško subjekto apibrėžimą; graikų filosofo vartota hypocheimenon sąvoka reiškė kažką, kas suvokta kaip identiškas sau, visada galintis atsiremti į save patį[16]. Toks tapatybės centras neabejotinai yra žmogiškas subjektas, kuris ir formuluoja filosofinį klausimą. Viename interviu su Jeanu-Lucu Nancy Derrida sakė, kad subjektą, kuris geba užklausti savo paties būtį ar būtį apskritai, Heideggeris galiausiai pavadina Dasein[17]. Savo ontologijos projekte, išdėstytame „Būtyje ir laike“, Heideggeris, viena vertus, priartėja prie žmogiško subjekto kritikos: „įsitvėrimą“ dabarties laiko, kuriuo grindžiamas žmogiško subjekto tapatumas sau pačiam, filosofas pavadina įprastu[18]. Taigi tiek Heideggeris, tiek Derrida imasi kritikuoti į Vakarų filosofinę tradiciją įaugusią dabarties metafiziką. Kita vertus, Derrida kritika yra kur kas sudėtingesnė nei Heideggerio: sekant dekonstrukcine logika, už žmogiško subjekto visada yra kažkas kito, nesusekamo, galimo užfiksuoti tik įsisavinus skirsmo ir pėdsako „principus“, todėl dabartis visada jau yra įvykusi ar dar tik įvyksianti. Įsisavinti žmogiško subjekto netapatumą sau pačiam reiškia suvokti, kad šis subjektas yra istoriškas: „Esu gyvūnas, vadinasi, egzistuoju“; Derrida rašo, kad tai, ką vadiname autobiografija, auto-definicija, auto-situacija žmogiškojo Dasein, yra susiję su istorija[19], linijiniu laiko traktavimu, išplaukusiu iš mito-religinės sąmonės. „Aš“ – suverenus žmogiškas subjektas, kuris pasirodo laike, ketina papasakoti savo gyvenimo istoriją, ėjimą mirties link, o šią privilegiją mirčiai, kurią Heideggeris yra itin pabrėžęs, žmogiškam subjektui suteikė Dievas – aukščiausia suvereni metafizinė struktūra. Derrida kritikuoja būtent abraomišką tradiciją, kurioje Dievas yra užvadinęs žmogų žmogumi ir tokiu būdu įpareigojęs jį būti panašiam į Dievą, taigi žmogus taip pat yra įgijęs teisę suteikti vardą kitam žmogui ar rūšiai. Derrida rašo: „Tas, kuris įgyja vardą, jaučiasi mirtingu ar mirštančiu būtent dėl to, kad vardas siekia jį išgelbėti, pašaukti jį ir taip užtikrinti jo išlikimą.“[20] Anot filosofo, patys žmonės suteikė sau teisę legitimuoti žodį „gyvūnas“[21], todėl skirtumas tarp žmogiško atsako ir gyvūniškos reakcijos – grynai dogmatinis dalykas. Tačiau ką reiškia gebėti „atsakyti“? Kalba, logosas, rodos, neatsiejama nuo žmogiško atsako. Ką kita teigia Emmanuelis Levinas: jam atsakas kyla iš susidūrimo su absoliučia kitybe, „kitu“, kurio veidas atveria ne tiek atsako galimybę, kiek reikiamybę ar neišvengiamumą.

Šio tyrimo tikslas – išnagrinėti Derrida kritiką, skirtą Levino metafizinei etikos filosofijai, taip pat, suvokiant dekonstrukcinės prieigos sudėtingumą ir svarumą, pamėginti priartėti prie metafizinių-egzistencinių leviniškų motyvų „išteisinimo“. Metodas, kuriuo vadovaujuosi savo tyrime, yra išlikti egzistencinės analizės kritikos lauke, kadangi Derrida taiko dekonstrukcinę prieigą, atsižvelgdamas būtent į egzistencinį Levino filosofijos pobūdį. Žinia, kad Levino mąstyme esama ryškaus dviejų argumentavimų – ontologinio ir metafizinio – supriešinimo: Levinas metafiziką vadina pirmąja filosofija, be kurios, anot jo, etinis santykis tarp dviejų subjektų – „aš“ ir „kito“ – yra neįmanomas. Pasak filosofo, pirmenybės teikimas būčiai, ontologiniam pagrindimui – tolygus etinio santykio išniekinimui. Tuo tarpu Derrida kritikuoja Leviną, teigdamas, kad pastarojo samprotavimams apie etiką, etinį santykį, yra būdingas religinis aspektas, kuris nulemia aporinę tokio mąstymo struktūrą.

Etikos pirmumas prieš ontologiją

Tai, kad Vakarų filosofai pirmenybę visada teikė būties klausimui, savo knygoje „Totalybė ir begalybė“ Levinas pavadina ontologiniu imperializmu[22]. Anot filosofo, ontologija, redukuodama „kitą“ į „tą patį“[23], išniekina etinio santykio su „kitu“ galimybę: „kito“ patirtys redukuojamos į „to paties“ – mano, ego – patirtis, ir taip prarandamas „kito“ absoliutus, transcendentalus, kone sakralus (prie šios minties dar sugrįšime) kitoniškumas. Etiškumo esmė Levinui slypi būtent šiame neredukuojamume: „kito“ unikalumas negali būti pasisavintas, net jei mano ego diktuoja esant panašumą tarp manęs ir „kito“. Levinas, kaltindamas ontologiją žiaurumu, randa užuovėją „kitam“ metafizinėje tradicijoje: anot filosofo, ontologija teigia laisvės pirmumą prieš etiką[24], tuo tarpu metafizika esanti svetinga „kito“ grynam, absoliučiam, neredukuojamam ypatingumui. Laisvė, prisimenant Jeano-Polio Sartre’o terminologiją, – tai subjekto galia transcenduoti savo istorinę-egzistencinę situaciją. Heideggeris pavadina tokią situaciją „įmestimi“ į pasaulį[25]. Remiantis Heideggerio apibrėžimu, galima sakyti, kad laisvas pasirinkimas yra determinuotas išankstinio laisvės, kaip tokios, suvokimo. Nors „Būtyje ir laike“ Heideggeris vengia teigti, kad kalba, logosas, nulemia būties, kaip tokios, suvokimo struktūrą, iš tiesų, Derrida manymu, Heideggerio mąstyme būties, kaip tokios, įsisavinimas yra neatsiejamas nuo kalbos[26]: Heideggeris nuolatos pabrėžia, kad gyvūnas yra skurdus pasaulio, tuo tarpu žmogiškas Dasein geba suvokti būtį tokią, kokia ji yra, o tai reiškia neturėti jokių intencijų į ją. Pasak Derrida, skirtis „tarp gyvūno (kuris neturi ar nėra Dasein) ir žmogaus niekur nebuvo tokia radikali ir griežta kaip Heideggerio“[27]. Tačiau sugrįžkime prie Levino: jeigu laisvė, kaip filosofas teigia, yra prievartinga galia, kokiu būdu leviniškas subjektas gali būti etinis – atsakantis į „kito“ prašymą – subjektas? Kokiu būdu yra galima subjekto laisvė ir vienu kartu jos apribojimas? „Kitaip negu būtis“, Levinas aiškiai pasako: atsakomybė išlaisvina subjektą iš tautologijos – nuobodulio, prisirišimo prie savęs paties[28]. Anot Levino, subjekto laivė nėra begalinė, tai – ribota laisvė. Levino mąstyme savasties, laisvės ir atsakomybės sąvokos persipina viena su kita ir taip įgyja veikiau egzistencinę dimensiją nei loginę.

Savo esė „Prievarta ir metafizika“ Derrida pažymi, kad Levinui laisvė eina pirma kalbiško logoso, pirma metafizikos, kitaip tariant, yra fiziška, empiriška laisvė[29]. Tokia laisvė sutampa su logosu ar netgi turi savo logosą. Būtent „kito“ veidui Levinas priskiria savitą logosą: veidas, filosofas rašo, „kalba ir kartu kviečia leistis į santykį“[30]. „Kito“ veidas indikuoja, kad šis „kitas“ man yra absoliučiai neperprantamas, neįžengiamas. „Kito“ veidas, Derrida pastebi, nėra nebylus, o, priešingai, ekspresyvus, iš karto sakantis ir reiškiantis; „kito“ veidas nereprezentuoja savęs kaip ženklo, bet siūlosi iki-ženklišku pavidalu[31]. Toks „kito“ veido sutapimas su pačiu logosu ragina „suporuoti“ Levino mintis su J.-L. Nancy: būtent Nancy filosofijoje kūnas yra ne tiek reiškiantis, kiek apskritai artikuliuojantis prasmę. Savo esė „Corpus“ Nancy palygina kūną su žaizda[32], kuri nereiškia nieko kito kaip tik save pačią ar savo variantus: skausmą, ligą ir t. t. Taigi „kito“ veidas, į kurio prašymą neatsakyti tampa neįmanoma, jau yra ženklas, pranešantis apie „kito“ kančią. Buvimo etišku imperatyvas užgula ego pečius ir tampa negalima ne tik suabejoti šiuo paliepimu, bet ir apskritai jį racionalizuoti. Knygoje „Dievas, mirtis ir laikas“ Levinas pabrėžia, kad savastis yra atsakinga dar prieš racionaliai pasirinkdama[33]. Subjektas yra atsakingas už „kitą“ taip, kad ši atsakomybė virsta kaltės jausmu. Interviu su T. Wright, aiškindamas, kokia yra tokio asimetrinio etinio santykio esmė, Levinas pacituoja Fiodorą Dostojevskį: „kiekvienas yra kaltas prieš kažką, tačiau aš esu kalčiausias iš visų.“[34]

Akivaizdu, kad mintis apie neredukuojamą „kito“ paslaptį ar šventybę ir su kalte sumišusį betarpišką, besąlygišką atsakomybės jausmą turi nemenką religinį krūvį. Derrida imasi kritikuoti būtent šitai. Reaguodamas į Levino pasakymą, kad ontologija esanti jėgos ir žiaurumo filosofija, Derrida klausia: „Argi Dievas nėra dar vienas Būties užvadinimas?“[35] Norėdamas paprieštarauti Levino minčiai, Derrida teigia, kad be ontologijos, mąstymo apie būtį, etika, etikos filosofija yra neįmanoma: „Mintis – ar bent jau Būties suvokimas – nulemia atpažinimą esmės to, kuris egzistuoja.“[36] Tačiau Levinas įsitikinęs, kad „kito“ paslaptis ir šventybė – iki-ženkliški. Ontinis lygmuo – signifikacija, reprezentacija, kalbiškas logosas – Levinui yra tai, kas trukdo rastis etiniam santykiui. Derrida su tuo nesutinka: anot jo, tam, kad bet kokia „būtis“ galėtų cirkuliuoti kalboje, reikia susitaikyti su ontinės metaforos neišvengiamumu[37]. Čia norėtųsi prisiminti ir pakomentuoti Maurice’ą Blanchot, kurio mąstymas yra itin artimas Derrida. Savo esė „Literatūra ir teisė į mirtį“ Blanchot cituoja Hegelį: „Pirmasis Adomo veiksmas, kuris pavertė jį [Adomą] gyvūnų šeimininku, buvo duoti jiems vardus, o tai reiškia, kad jis [Adomas] sunaikinęs juos jų pačių egzistencijoje (kaip egzistuojančias būtybes).“[38] Panaši parafrazė mums jau girdėta iš Derrida. Minėtoje esė Blanchot teigia, kad rašytojas kuria iš niekio: kuriantysis supranta, kas egzistuoja tikrovėje, tačiau kurdamas leidžia pasirodyti tam, ko nėra konkrečioje tikrovėje. Anot Blanchot, rašytojas „neigia viską, kuo jis yra, kad galėtų tapti viskuo, kuo jis nėra“[39]. Tačiau iš niekio kuriančio rašytojo pastangos – pasmerktos: tikrovės neigimas yra kuriančiojo mėginimas, bet ne to mėginimo „materializavimas“. Todėl literatūrinio teksto nesėkmė esanti dviguba: rašytojas ne tik trokšta reprezentuoti kūnišką tikrovę, bet ir vienu kartu išvaduoti literatūrinę kalbą iš reprezentacinio modelio. Blanchot rašo: „Paversdama save negalėjimu nieko atskleisti, literatūra mėgina tapti atskleidimu to, ką atskleidimas sunaikina. Tai yra tragiška pastanga. Literatūra sako ‘aš daugiau ne reprezentuotuoju, o esu; aš ne reiškiu, o prezentuoju.“[40] Rašytojas, pasak Blanchot, kalbą siekia paversti „daiktu“, kuris nebebūtų ženklu, simboliu, todėl nieko nereikštų, į nieką nenurodytų, o tiesiog tarptų pačiame savo fiziškume. Be abejonės, troškimas išsivaduoti iš reprezentacijos gniaužtų – labai leviniškas. Kita vertus, Blanchot pabrėžia tai, ką yra akcentavęs ir pats Derrida, t. y. tokio troškimo negatyvumą, netgi aporiškumą.

Leviniška atsakomybė – aporetinė patirtis?

Kritikuodamas etikos ir religijos sąryšį Levino mąstyme, Derrida taiko negalimybės ar, geriau būtų sakyti, aporijos logiką. Redukuodamas etinį santykį į bendrąją geranoriškumo – svetingumo, atleidimo ar dovanojimo – patirtį, Derrida teigia, kad absoliutus geranoriškumas, kokio trokšta Levinas, iš tiesų pasirodo kaip paradoksali patirtis. Paskaitoje „Apie svetingumą“ Derrida formuluoja neįmanomą geranoriško akto struktūrą: anot filosofo, pavyzdžiui, leviniškas absoliutus svetingumas reikalauja, kad subjektas ne tik atvertų savo namų duris visiškai nepažįstamam, anonimiškam „kitam“, bet ir neklaustų šio „kito“ vardo ir nepageidautų abipusio sutarimo elgtis etiškai[41]. Tokio svetingumo praktika – akivaizdžiai asimetrinė ir religiškai implikuota. Derrida teigimu, jei „kito“ atvykimas manęs nenustebina, nesukrečia, neištinka – tokia patirtis negali būti laikoma absoliučiu svetingumu[42]. Absoliutaus svetingumo patirtis privalo būti nelaukta, staigi tarsi įvykis, kuris ištinka, pribloškia tuo, kad buvo laikytas negalimu, neįmanomu. Šis paradoksas – įvykio galimybė per negalimybę – primena Jeano-Luco Mariono samprotavimus. Pastarasis yra teigęs, kad fenomenologija atveria religinio patyrimo galimybę: anot filosofo, religinis patyrimas, kaip fenomenas, atsiskleidžia išsemdamas savo horizontą[43]. Laukiančiojo situacija – nesvarbu, ar laukiama pasirodant Dievo, ar „kito“ (galų gale Dievas yra radikaliausia „kito“ forma) – rodosi identiška. Tačiau kalbėdamas apie levinišką absoliutaus geranoriškumo patirtį, Derrida akcentuoja paradoksalų momentą: jeigu aš noriu būti absoliučiai svetingu, „kito“ atvykimas man privalo būti netikėtas. „Kito“ atvykimas turi ištikti, užgriūti mane, išsemti mano suvokimo ir lūkesčių horizontą. Galimas numatyti įvykis nėra įvykis[44], kadangi praranda įvykiui esmingą netikėtumo elementą. Įvykis visada yra nužymėtas negalimybės, todėl absoliutaus svetingumo praktika nėra įmanoma, jei „kito“ atvykimas buvo lauktas. Derrida, nors yra žadėjęs, kad dekonstrukcija nebūsianti negatyvi prieiga, iš tiesų, vadovaudamasis skirsmo ir pėdsako „principais“, pabrėžia bet kokios patirties išankstinę negalimybę: tai, kas galima, „persekiojama“ to, kas negalima; galimybė nepalieka galimybės net sau pačiai; galimybė palieka tik savo pėdsakus. Kitaip tariant, aktualybė niekada nėra galima. Tuo tarpu Marionas teigia, kad galimybė esanti svarbesnė už aktualybę[45]: jei religinis patyrimas galimas, tai tik dėl to, kad buvo laikytas negalimu; negalimybė tampa sąlyga rastis galimybei. Lygiai taip pat Levinas, rodos, sakytų, kad negalimybė yra nužymėta tam tikro pozityvumo ar vilties.

Aiškinant asimetriškumo svarbą Levino etikoje, derėtų stabtelėti prie Heideggerio samprotavimų apie savastį. Levino mąstyme „Aš“, ego ar savastis, kad išliktų žmogiška, subjektiška, privalo leistis į etinį santykį – minėtas geranoriškumo praktikas ir patirtis, tuo tarpu Heideggerio ontologijos projekte „egoistiškas“ Dasein nėra įpareigotas leistis į asimetrinį etinį santykį: Heideggeris puikiai suvokia sunkumą naštos, kurią Dasein turėtų prisiimti, norėdamas išlikti žmogiškas-subjektiškas. Taigi Dasein pabrėžtinai išlieka būtimi link mirties: susitelkusi į save ir savo patiriamas nerimo bei rūpesčio būsenas. Heideggeris, pastebi Derrida, taip pat apibūdina Dasein kaip išsiilgusį namų[46]. Namų pilnatvė čia nurodo sugrįžimą į save arba kitaip – autentiškos Dasein egzistencijos išpildymą. Tačiau net jei „egoistiška“ Dasein prigimtis atsiremia į tam tikrą subjektiškumą, iš tiesų Heideggerį domina ontologiškai neutrali pozicija, t. y. savasties metafizikos atsisakymas. Būtent ontologinį neutralumą Levinas laiko žiauriu: ontologiškai neutrali pozicija yra orientuota į siekimą „ekonominės“ lygybės, simetrinio santykio, tuo tarpu savasties metafizikai esmingas yra etinis-asimetrinis santykis.

Tai, ką daro Levinas, yra absoliutaus, „grynojo“ etiškumo atskyrimas nuo institucinio teisingumo. Derrida manymu, žmogiškas subjektas niekada nepraktikuoja absoliutaus, besąlygiško geranoriškumo gyvenime. Paskaitoje „Apie atleidimą“ filosofas teigia, kad, pavyzdžiui, anonimiškas valstybės ar viešos institucijos organas nei gali atleisti, nei turi tokią teisę apskritai: valstybės reprezentantas gali nuteisti, tačiau atleidimo praktika neturi nieko bendra su teisingumu[47]. Atleidimo praktika – tai dviejų individų, kurie vienas antram yra „kiti“, praktika, ir institucinio „trečio“ įsiterpimas tarp šių „dviejų“ jau yra teisingumo, vadinasi, politinė, praktika. Tokia esanti opozicija tarp dviejų geranoriškumų: absoliutaus, besąlygiško, ir „ekonomine“ lygybe pagrįsto, institucionalizuoto. Be to, anot Derrida, jei ir yra kas galimo atleisti, tai tik dėl to, kad tai – neatleistina, kaip neatleistina esanti prigimtinė nuodėmė[48]. Atleidimas negali funkcionuoti be neatleidimo: galima atleisti tik tada, jei esama kažko neatleidžiamo. Jei atleidžiama, vadinasi, nebūta ko atleisti. Kitaip tariant, kas neįmanoma, negalėjo tapti įmanoma. Dovanojimo patirtis – analogiška atleidimo patirčiai. Atleidimą mes „dovanojame“. Derrida rašo: „Dovanojimas turėtų būti įvykis. Tai turi būti netikėtumas iš kito ar kitam; tai turi peržengti ekonominių mainų rato apribojimus. Kad dovanojimas būtų galimas, dovanojimo įvykis būtų įmanomas, jis turi atrodyti neįmanomas.“[49] Individas, kuris fiksuoja save elgiantis geranoriškai (ontologinė refleksija), iš tiesų yra žiaurus ir išniekina etinio santykio galimybę. Derrida pavadina tai aporija – paradoksu, galimybės negalimybe, absurdiška metafizinio subjekto situacija.

Vienoje iš savo paskaitų Avital Ronell, kuriai artimas dekonstrukcinis mąstymas, itin elegantiškai apibendrina Derrida aporijų logiką: Derrida, sako Ronell, kritikuoja abraomiškų imperatyvų, priesakų ir struktūrų[50], kurios yra įtvirtinę geranoriškumą kaip vertybę, taip pat – suverenios pozicijos, suverenaus subjekto, kuris įsitikinęs, kad gali manevruoti, manipuliuoti[51] geranoriškumu, pagrįstumą. Ronell parafrazuoja filosofą: mes niekada negalime būti tikri, ką priimame į savo namus, kam atleidžiame ar dovanojame, kadangi subjektas, į kurį nukreipta mūsų geranoriška intencija, niekada nėra tas pats subjektas, kuris prašėsi priimamas į namus, troško atleidimo ar dovanos[52]. Čia vėl grįžtame prie to paties klausimo, kurį iškėlęs Derrida: kas yra tas subjektas, kuris elgiasi geranoriškai ar priima geranoriškumą iš „kito“? Galų gale tai yra ne tik subjekto tapatumo sau, bet ir temporalumo klausimas: dabarties momentas, kada ketinama leistis į geranorišką aktą, visada suardomas, sunaikinamas dar tik ateisiančio laiko pėdsakų. Taigi, pagal Derrida, tam, kad absoliutus, besąlygiškas etinis santykis taptų įmanomas, privalo būti palikta erdvės beprotybei, negatyvumui ar netgi „blogiui“. Derrida prisipažįsta svajojantis apie tokį etinį santykį, kuris būtų besąlygiškas, tačiau ne determinuotas suverenaus žmogiško subjekto[53]. Kitaip tariant, Derrida norėtų atsieti etiškumą nuo suverenumo, kurį yra įtvirtinusi abraomiška tradicija. „Mirties dovanoje“, prisiimdamas kierkegardišką „toną“, Derrida prilygina dievobaimingumą – absoliutų, besąlygišką etiškumą – mirties baimei: „Mes bijome ir drebame prieš neišaiškinamą paslaptį Dievo, kuris nusprendžia už mus, nors vis tiek esame atsakingi, o tai reiškia – laisvi nuspręsti, dirbti, priimti savo gyvenimą ir mirtį.“[54] Derrida nesupranta, kodėl Levino etikoje Dievas tampa paskutiniuoju „kitu“, prieš kurį subjektas jaučiasi kaltas bei privalo atsakyti.

Čia norėtųsi iškelti klausimą: kokia prasmė yra tokios aporinės struktūros, kurią Derrida tvirtina esant menkiausioje geranoriškoje intencijoje? Ar tokia galimybės negalimybė yra produktyvi, pragmatiška, kur nors vedanti? Galų gale, kaip atrodytų Derrida siūlomas nuo teologinio dogmatizmo atskirtas etiškumas? Kuo tokia etika skirtųsi nuo institucionalizuoto, politinio, „ekonomine“ lygybe pagrįsto teisingumo? Derrida, keldamas klausimą, koks yra tas subjektas, kuris leidžiasi į geranorišką aktą ar priima geranoriškumą iš „kito“, iš tiesų kritikuoja antropocentrinį mąstymą, kuriame geranoriškumas buvo įsteigtas kaip vertybė. Viena vertus, galima sutikti su Derrida: leviniškas subjektas iš tiesų yra įpareigotas jaustis kaltu prieš Dievą – to reikalauja suteikta privilegija į kalbišką logosą: Dievas yra užvadinęs žmogų „žmogumi“, pastarasis taip pat yra įgijęs užvadinimo teisę. Kita vertus, Derrida nėra absoliučiai teisus, manydamas, kad Levino samprotavimuose Dievas yra aukščiausias „suverenas“. Minėtame interviu su Wright Levinas kalba apie skirtumą tarp institucinės, politinės galios ir dieviško autoriteto: Levino manymu, Dievas neturi galios kažką padaryti – įsakyti, reikalauti ar nubausti[55]. Levinui Dievas yra autoritetinga figūra, tačiau jokiu būdu ne tokia, kuri disponuoja savo galia. Todėl filosofas pabrėžia, kad „kito“ veidas išreiškia prašymą, bet ne reikalavimą ar grasinimą bausme. Tuo tarpu Derrida, rodos, susitelkia tik į tai, kad Levino mąstyme „kito“ veidas neva priklauso išskirtinai žmogui: Derrida užkliūva Levino komentaras apie tai, kad pastarasis nežinąs, ar, pavyzdžiui, gyvatė turi veidą[56]. Tačiau ar iš tiesų šiame Levino prisipažinime galima užfiksuoti nenuginčijamą antropocentrinį momentą? Juk Levinas aiškiai pasako: negalima paneigti gyvūną turint veidą, ir, tarkime, šuo, nors ne gryniausia forma, taip pat turi veidą[57]. Kaltinimas palinkimu į antropocentrizmą – tai kaltinimas logoso aukštinimu. Tačiau derėtų priminti, kad būtent logoso – kalbos, retorikos, metaforikos – aukštinimą Levinas kritikuoja: anot filosofo, kalba neprasideda sulig ženklų kūrimu. Levino manymu, kalbos ištakos – iki-metafizinės: tai veidas, jo tyla pašaukia subjektą, ir šią reakciją į pašaukimą vadiname atsaku ar atsakomybe[58].

Trumpoje esė „Šuns vardas arba apie prigimtinę teisę“ Levinas fiksuoja savo, kaip karo kalinio, patirtis. „Paskutinysis kantininkas nacistinėje Vokietijoje“[59], – taip Levinas apibūdina Bobį, šunį, su kuriuo buvo susibičiuliavęs darbo kalinių stovykloje. Levinas prisimena, kokia jam ypatinga pasirodžiusi draugystė su Bobiu karo, skausmo ir mirties kontekste. Levinas rašo: „Ir tik paskiausią savo įsigalėjimo valandą, nei etikos, nei logoso neturėdamas, šuo paliudysiąs savo žmogišką orumą. Štai ką reiškia žmogaus draugas! Gyvūne esama transcendencijos!“[60] Tokie filosofo žodžiai skatina suabejoti Derrida kritikos Levinui pagrįstumu. Anot Levino, pavyzdžiui, tai, kaip Heideggeris apibūdina Dasein, sutampa su tuo, ką jau Darvinas teigė apie žmogų: Darvinui žmogus – būtis, kovojanti dėl savo išlikimo; Heideggeriui Dasein – būtis, kuri suvokia savo baigtinumą ir dėl to išgyvena nuolatinį rūpesčio jausmą[61]. Taigi, pagal Leviną, Heideggerio Dasein iš tiesų yra itin gyvūniška būtis: jos rūpestyje, nerime dėl savęs pačios nėra nieko antropocentriško (kuo Derrida kaltino Heideggerį), nieko, kas patvirtintų žmogiškos būties suverenumą gyvūniškos būties atžvilgiu. Mėgindamas atremti Derrida kaltinimus, Levinas nustebina, pareikšdamas, kad žmogiška būtis vis dėlto skiriasi nuo gyvūniškos būties. Pasak Levino, tik žmogus gali manyti ar jausti, kad esama kažko svarbesnio už jo paties gyvenimą, ir tai yra „kito“ gyvenimas[62]. Levinas mėgina apversti tradicinį racionalumo supratimą, tvirtindamas, kad tai žmogus stokoja logoso, žmogus yra neracionalus, tuo tarpu gyvūnas, rūpindamasis savo išlikimu, yra absoliučiai racionalus. Levinas žmogų pavadina iracionaliu gyvūnu[63], taip parodydamas, kad žmoguje neabejotinai esama kažko gyvūniško, tačiau žmogiškame susirūpinime dėl „kito“, atsakomybės jausme už „kito“ gyvenimą ar net mirtį nėra jokio logoso, jokio racionalumo. Nors logosu, kaip sąvoka, disponuoja žmogus, kaip tik gyvūnas įkūnija racionalumą. Šį logoso pašalinimą iš etinio jausmo bei veiksmo galima įžvelgti ir teisingumo struktūroje: nepaisant to, kad Levinui teisingumas – visada institucinis-politinis, mėginantis įtvirtinti žiaurumu grįstą lygybę, galėtume sakyti, kad teisingumo troškime taip pat esama iracionalumo. Levinas rašo, kad iš tiesų demokratiškos valstybės piliečiai suvokia, jog jų valstybė niekada nėra pakankamai demokratiška ir kad ji visuomet privalo tobulinti savo institucijų veikimą[64]. Anot filosofo, imperatyvas „nežudyk“ nekyla iš conatus essendi – kovos už išlikimą, – kaip racionalumu grįsto apribojimo; Levinas pabrėžia, kad tiek institucinei galiai priešingas autoritetas, tiek moralė yra paradoksai[65]. Šioje vietoje pats Levinas linksta į savotišką dekonstrukciją, teigdamas, kad etinio santykio asimetrija neišplaukia iš logoso, o, priešingai, yra paradoksali, netgi absurdiška. Galima sakyti, kad Levinas, kalbėdamas apie asimetrinio etinio santykio paradoksalumą, mintyje turi tą patį aporiškumą. Tačiau: tai Derrida ieško logoso buvimo ar nebuvimo Levino argumentuose, tuo tarpu Levinas laikosi aiškios pozicijos: jo manymu, etinis santykis nėra paremtas logika, racionalumu; etinio santykio ištakos – iki-metafizinės; „kito“ veidas, kūniška ekspresija, prašymas atsakyti yra vienintelis „logosas“, vienintelis dieviškas autoritetas žmogui. Taigi į klausimą, ar etika, moralė turi prasmę, logosą, tegalima atsakyti kitu klausimu: kodėl ji privalo turėti prasmę? Etika neturės prasmės, jei mėginsime jai taikyti logosą apskritai.

Tačiau ar dėl to, kad etika nepasiduoda logosui, mes galime elgtis amoraliai? Ar dėl to galime ne tik neatsakyti į „kito“ prašymą, bet ir išniekinti jį žiaurumu, prievarta, su kuo (Derrida to negali nuneigti) susiduriame praktiniame gyvenime ar, geriau būtų sakyti, praktikuojame? Tai yra klausimas, kurį iškelia Levinas: „[..] ar galime kalbėti apie absoliutų įsakymą po Aušvico? Ar galime kalbėti apie moralę po moralės žlugimo?“[66] Tačiau Levinas neformuluoja šio klausimo taip, kaip tą daro Derrida: net jei Aušvico tragedija ir pademonstravo moralės žlugimą ar, kaip Derrida sakytų, moralės negalimybę, apie etiškumą, moralumą yra tiesiog privalu, svarbu kalbėti. Kitaip tariant, moralės klausimas nėra paprasčiausiai jos „galimybės negalimybės“ klausimas. Levinas rašo: „Tikėjimas nėra Dievo egzistencijos ar neegzistencijos klausimas. Tai tikėjimas, kad meilė be atlygio yra vertinga.“[67] Levinas atsieja tikėjimą nuo žinojimo, nuo logoso, tokiu būdu moralę susisiedamas būtent su tikėjimu, vylimusi, kad etiškumo vertė nėra loginė vertė. Levinas jokiu būdu neneigia, kad Dievo paveikslas yra idealią šventybę[68], – kuria, anot filosofo, paremti visi vertybiniai sprendimai, – reprezentuojantis paveikslas ar simbolis. Taigi Levino etikoje žmogiškas subjektas iš tiesų siekia panašumo į Dievą. Tačiau, pabrėžia Levinas, šis panašumas nėra įsakymas, už kurio slepiasi galia ar bausmė. Dieviškas autoritetas šiuo atveju reprezentuoja grynąjį geresnio institucinio teisingumo troškimą. Žmogaus teisės, rašo Levinas, tik primena mums, kad teisingumas dar nėra įgyvendintas[69], kad absoliutus teisingumas, etiškumas, moralė yra savaime utopiškos, todėl siektinos, nuolatos koreguojamos vertės. Etiniame santykyje žmogiškas subjektas turi neužmiršti dostojevskiško imperatyvo – buvimo visada kaltesniu už kitus ir prieš kitus. Tik tokiu principu etiškumas yra įmanomas praktiniame lygmenyje. Levino teigimu, ne skirtumas ar skirsmas, kurie priklauso loginės kitybės kategorijai, bet keistybė yra tai, kuo paremtas asimetrinis etinis santykis. Todėl buvimo žmogišku subjektu prisiėmimas negali būti antropocentriška, kaip tai supranta Derrida, praktika: prisiimti buvimo žmogišku subjektu naštą reiškia kartu prisiimti ir buvimo žiauriu naštą. Levinas nesieja žiaurumo su gyvūniškumu, kuo Derrida kaltina antropocentriniu mąstymu besivadovaujančiuosius. Levino raginimas nuolatos priminti sau savo paties kaltumą už kitus ir prieš kitus sutampa su žiaurumu, kuris būdingas išskirtinai žmogui. Derrida juk ir rašo, kad sąvokos „žvėris“ (pranc. bête) vartojimas yra visiškai nemotyvuotas: ką nors pavadindami žvėrimi, nesuprantame, kad tokioje atribucijoje slypi paradoksas, absurdas. Nesuvokiame, kad žiaurumo, gynūniškumo sąvokos iš tiesų priklauso žmogui ir negali būti taikomos apibrėžti gyvūnui[70]. Taigi Aušvico tragedija nėra įrodymas žmogaus buvimo žiauria, vadinasi, gyvūniška būtimi. Aušvico tragedija veikiau liudija antropocentrinę – žmogaus buvimo žmogumi – tragediją. Derrida, galima sakyti, tik patvirtina tai, parafrazuodamas Heideggerio mintį apie žmogaus ranką, kuri tiek kuria, tiek griauna, žudo: „Ranka siekia ir pratęsia, priima ir pasitinka – ir ne tik dalykus: pati ranka plečiasi ir priima savo pačios pasitikimą kito rankoje. Ranka saugo. Ranka neša. Ranka kuria ir ženklina, greičiausiai dėl to, kad žmogus yra (išsigimęs) ženklas…“[71] Šiuo atžvilgiu Levino mąstymas ne kuo tesiskiria: anot filosofo, įstatymą nuolatos tobulinantis žmogiškas subjektas yra žiaurus; jeigu jis nebūtų žiaurus, įstatymo tobulinimas, etika, moralė nustotų savo prasmės. Pats Levinas rašo: vienintelė būtis, kurią aš galėčiau norėti nužudyti, yra „kito“ būtis[72]. Levinas kalba apie idealą: siekiama/galima jam yra tai, kas nepasiekiama/negalima, ir tik ši negalimybė užtikrina galimybę. Dėl šios priežasties filosofas pabrėžia, kad jį domina etika ne kaip teisingumo įgyvendinimas, bet kaip „šventybės šventybė“[73], nuolatinis idealo, negalimybės galimybės siekimas. Tokios etikos logika – egzistencinė logika, ir ji, suprantama, yra priešinga dekonstrukcinei logikai. Taigi, anot Levino, institucinio teisingumo atžvilgiu mes visi esame lygūs piliečiai, tačiau etiniame santykyje „aš“ privalo būti menkesnis už „kitą“ ir netgi kaltas prieš „kitą“[74] bei prisiimti pastarojo skausmą, tarsi šis būtų išgyventas paties.

Vietoje išvadų

Imtis šio tyrimo mane paskatino prielankumas idėjai, jog metafizinis dualizmas galėtų būti paties filosofinio mąstymo sąlyga apskritai: filosofinės minties istorijoje aptinkame daugybę mėginimų išgryninti ontologiją nuo metafizinės kalbos, tačiau kyla klausimas, kodėl filosofinis samprotavimas, kuriame remiamasi metafiziniais, o kartu ir – egzistenciniais, argumentais, negalėtų būti laikomas paties filosofinio klausimo formulavimo sąlyga apskritai? Ar gali būti, kad negalėjimas atsisakyti metafizinio žodyno yra „auka“, būtina filosofinio diskurso plėtojimui? Mėgindama sekti Derrida minties keliu, vadovavausi šiuo, galima sakyti, pretenzingu motyvu. Negalima nuginčyti Derrida dekonstrukcinių samprotavimų apie, Ronell žodžiais įvardijant, abraomiškų struktūrų, kurios yra legitimavę metafizinę tradiciją, taigi, ir metafizinę-egzistencinę etiką, pagrįstumą. Kita vertus, Derrida, nors ir kritikuoja metafizinį-egzistencinį Levino etikos pobūdį, iš tiesų rodosi „įstrigęs“ panašioje nuostatoje, kurią gerai apsakė dar Rolandas Barthesas savo autobiografinėje knygoje: „Kaip paaiškinti, kaip toleruoti tokias kontradikcijas? Filosofiškai, rodos, esi materialistas (jei šis žodis neskamba pernelyg senamadiškai); etine prasme, padalini save: jei dėl kūno, esi hedonistas; jei dėl žiaurumo, verčiau būtum koks nors Budistas! Nori neturėti nieko bendra su tikėjimu, tačiau vis tiek jauti tam tikrą nostalgiją ritualui…“[75] Šis ritualo, tradicijos ilgesys neabejotinai kyla iš dualistinės – žmogiško/gyvūniško – prieštaros. Tačiau klausimas, kurį kelia Levinas, nėra paremtas tokia antropocentrine logika, kokią Derrida teigia įžvelgiantis: Levinui žmogiškas subjektas vienu kartu yra ir žiaurus, ir nuolatos išsižadantis savojo žiaurumo per iracionalumą. Etinio santykio pradžia Levinui randasi dar iki bet kokio logoso, bet kokios metafizinės sistemos. Jei, Levino manymu, etika, moralė, žmogiškumas – tai gryniausi paradoksai, iracionalumai, absurdas, kuo tada tokia filosofinė pozicija skiriasi nuo Derrida teigiamų skirsmo ir pėdsako „principų“? Norėtųsi sakyti, kad skirtumas tarp Derrida ir Levino filosofinių pozicijų yra (ne)galimybės ar negatyvumo traktavimas: anot Derrida, galimybė visada yra „medžiojama“ negalimybės, tuo tarpu Levinas teigia iki-metafizinį etinės galimybės pirmumą prieš negalimybę.

Giedrė Tatarūnaitė

 

  1. [1]Jacques Derrida, Letter to a Japanese Friend. (Prof. Izutsu), in Derrida and Différance. Warwick: Parousia Press, 1985, p.1.
  2. [2]Jacques Derrida, Letter to a Japanese Friend. (Prof. Izutsu), in Derrida and Différance. Warwick: Parousia Press, 1985, p.1.
  3. [3]Jacques Derrida, Alan Montefiore, Talking liberties. Jacques Derrida’s interview with Alan Montefiore, in Derrida and Education. London and New York: Routledge, 2001, p.177–178.
  4. [4]Jacques Derrida, Letter to a Japanese Friend. (Prof. Izutsu), in Derrida and Différance. Warwick: Parousia Press, 1985, p.4.
  5. [5]Jacques Derrida, Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Sciences, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.353.
  6. [6]Friedrich Nietzsche, Apie tiesą ir melą ne moralės požiūriu. Iš vokiečių k. vertė A. Tekorius. Metai, Nr. 1 (sausis), 2011. Prieiga internete: http://www.tekstai.lt/zurnalas-metai/6324-friedrich-nietzsche-apie-tiesa-ir-mela-ne-morales-poziuriu. Žiūrėta 2016 05 27.
  7. [7]Jacques Derrida, Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Sciences, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.354.
  8. [8]Žr. Jacques Derrida, Of Grammatology. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997.
  9. [9]Jacques Derrida, Of Grammatology. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997, p.6.
  10. [10]Jacques Derrida, Of Grammatology. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997, p.17.
  11. [11]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.20.
  12. [12]Jacques Derrida, Of Grammatology. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997, p.17–18: vartodamas „sielos rašto“ ir „kūno rašto“ sąvokas, Derrida greta pamini platonišką ir aristotelišką tradicijas.
  13. [13]Nors Derrida griežtai vengia pavadinti différance principu ar priežastimi, – anot jo, šios sąvokos yra metafiziniai konstruktai, – pats vengimas nepanaikina to, kad différance yra kažkas, kas „reguliuoja“ (ne)būties kategorijas.
  14. [14]Jacques Derrida, Of Grammatology. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997, p.46-47.
  15. [15]Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret. London: Polity Press, 2001, p.41. // Fragmentas verstas iš anglų k. šio straipsnio autorės. Toliau – visi pateikti cituojamų fragmentų filologiniai vertimai taip pat atlikti šio straipsnio autorės.
  16. [16]Jacques Derrida, Alan Montefiore, Talking liberties. Jacques Derrida’s interview with Alan Montefiore, in Derrida and Education. London and New York: Routledge, 2001, p.178.
  17. [17]Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, “Eating Well” or the Calculation of the Subject: an Interview with Jacques Derrida, in Who comes After the Subject? New York and London: Routledge, 1991, p.100.
  18. [18]Žr. Martin Heidegger, Būtis ir laikas. Vilnius: Technika, 2014, iš vokiečių kalbos vertė Tomas Kačerauskas.
  19. [19]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.24.
  20. [20]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.20.
  21. [21]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.32.
  22. [22]Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: an Essay on Exteriority. Hague/ Boston/ London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.44.
  23. [23]Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: an Essay on Exteriority. Hague/ Boston/ London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.42.
  24. [24]Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: an Essay on Exteriority. Hague/ Boston/ London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.45.
  25. [25]Žr. Martin Heidegger, Būtis ir laikas. Vilnius: Technika, 2014, iš vokiečių kalbos vertė Tomas Kačerauskas.
  26. [26]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.142–143.
  27. [27]Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy. “Eating Well” or the Calculation of the Subject: an Interview with Jacques Derrida, in Who comes After the Subject? New York and London: Routledge, 1991, p.105.
  28. [28]Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, p.124.
  29. [29]Derrida, Violence and Metaphysics, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.119.
  30. [30]Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: an Essay on Exteriority. Hague/ Boston/ London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.198.
  31. [31]Derrida, Violence and Metaphysics, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.125-126.
  32. [32]Jean-Luc Nancy, Corpus, in The Birth to Presence. Stanford, California: Stanford University Press, 1993, p.196.
  33. [33]Emmanuel Levinas, God, Death, and Time. Stanford, California: Stanford University Press, 2000, p.181.
  34. [34]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.179.
  35. [35]Derrida, Violence and Metaphysics, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.187.
  36. [36]Derrida, Violence and Metaphysics, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.172.
  37. [37]Derrida, Violence and Metaphysics, in Writing and Difference. London and New York: Routledge Classics, 2005, p.173.
  38. [38]Georg Wilhelm Friedrich Hegel, System der Philosophie: III, Geistesphilosophie, in Jenaer systementwürfe I. Gesammelte Werke, Bd. VI. Hamburg: Meiner, 1975, p.228; cit. iš: Maurice Blanchot, Literature and the Right to Death, in The Work of Fire. Stanford, California: Stanford University Press, 1995, p.323.
  39. [39]Maurice Blanchot, Literature and the Right to Death, in The Work of Fire. Stanford, California: Stanford University Press, 1995, p.315.
  40. [40]Maurice Blanchot, Literature and the Right to Death, in The Work of Fire. Stanford, California: Stanford University Press, 1995, p.328.
  41. [41]Jacques Derrida, Of Hospitality. Stanford, California: Stanford University Press, 2000, p.25.
  42. [42]Jacques Derrida, A Certain Impossible Possibility of Saying the Event, in Critical Inquiry, Vol. 33, No. 2, 2007, p.451.
  43. [43]Jean-Luc Marion, The Visible and the Revealed. New York: Fordham University Press, 2008, p.15.
  44. [44]Jacques Derrida, A Certain Impossible Possibility of Saying the Event, in Critical Inquiry, Vol. 33, No. 2, 2007, p.452.
  45. [45]Jean-Luc Marion, The Visible and the Revealed. New York: Fordham University Press, 2008, p.24.
  46. [46]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.145.
  47. [47]Jacques Derrida, On Forgiveness, in On Cosmopolitanism and Forgiveness. London and New York: Routledge, 2005, p.43.
  48. [48]Jacques Derrida, On Forgiveness, in On Cosmopolitanism and Forgiveness. London and New York: Routledge, 2005, p.32.
  49. [49]Jacques Derrida, A Certain Impossible Possibility of Saying the Event, in Critical Inquiry, Vol. 33, No. 2, 2007, p.448.
  50. [50]Avital Ronell, Derrida on Forgiveness. Paskaita, European Graduate School, 2012. Prieiga internete: http://www.egs.edu/faculty/avital-ronell/lectures. Žiūrėta 2016 04 06.
  51. [51]Avital Ronell, Derrida on Forgiveness. Paskaita, European Graduate School, 2012. Prieiga internete: http://www.egs.edu/faculty/avital-ronell/lectures. Žiūrėta 2016 04 06.
  52. [52]Avital Ronell, Derrida on Forgiveness. Paskaita, European Graduate School, 2012. Prieiga internete: http://www.egs.edu/faculty/avital-ronell/lectures. Žiūrėta 2016 04 06.
  53. [53]Jacques Derrida, On Forgiveness, in On Cosmopolitanism and Forgiveness. London and New York: Routledge, 2005, p.59–60.
  54. [54]Jacques Derrida, The Gift of Death. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1995, p.56.
  55. [55]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.169.
  56. [56]Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008, p.107–108.
  57. [57]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.169.
  58. [58]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.169.
  59. [59]Emmanuel Levinas, The Name of the Dog, or Natural Rights, in Difficult Freedom. Essays on Judaism. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1997, p.153.
  60. [60]Emmanuel Levinas, The Name of the Dog, or Natural Rights, in Difficult Freedom. Essays on Judaism. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1997, p.152.
  61. [61]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.172.
  62. [62]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.172.
  63. [63]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.172.
  64. [64]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.175.
  65. [65]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.175.
  66. [66]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.176.
  67. [67]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.177.
  68. [68]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.177.
  69. [69]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.178.
  70. [70]Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2009, p.178.
  71. [71]Jacques Derrida, Heidegger’s Hand, in Deconstruction and Philosophy: the Texts of Jacques Derrida. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987, p.168.
  72. [72]Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: an Essay on Exteriority. Hague/ Boston/ London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979, p.198.
  73. [73]Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas. Stanford, California: Stanford University Press, 1999, p.4.
  74. [74]Emmanuel Levinas, The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, in The Provocation of Levinas. Rethinking the Other. London and New York: Routledge, 2003, p.179.
  75. [75]Roland Barthes, Roland Barthes by Roland Barthes. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1977, p.143.
Tagged with: būtisdekonstrukcijaDerridaegzistencializmasetikafilosofijagyvūnasHeideggerLevinasmetafizikaveidas
 

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.