Pokalbis su Vokietijos socialiniu teoretiku Alexu Demirovićiumi.

A. Demirovićius (g. 1952) yra Berlyno Technikos universiteto profesorius. Studijavo Johanno Wolfgango Goethe’s universitete Frankfurte; savo daktaro disertacijoje nagrinėjo marksistinį estetinį diskursą. 1990–2001 m. dirbo Frankfurto Socialinių tyrimų institute. Plėtoja kritinės socialinės teorijos tradiciją, vysto dialogą tarp senosios kritinės teorijos tradicijos ir marksizmo, poststrukūralistinių diskurso, galios ir kultūros tyrinėjimų, valstybės ir ekonomikos teorijų. Pastaruoju metu nagrinėja demokratijos teorijos ir ekonominės demokratijos klausimus.

 

Pokalbis su Alexu Demirovićiumi

 

Andrius Bielskis: Pradėkime nuo priežasčių, lėmusių jus pasirinkti filosofijos studijas. Kas paskatino šį dalyką studijuoti ir kaip susidomėjote marksizmu ir/ar kritine teorija? Pirmiausia jūs studijavote filosofiją, sociologiją ir germanistiką Johanno Wolfgango Goethe’s universitete Frankfurte prie Maino. Taip pat studijavote Marburge ir Paryžiuje. Kas buvo jūsų filosofijos mokytojai, padarę didžiausią įtaką jūsų filosofiniam mąstymui? Ką reiškė studijuoti kritinę teoriją 8-ojo deš. viduryje Vokietijoje ir Prancūzijoje?

Alex Demirović: Nemanau, kad pilnai suvokiame savo socialinius ir filosofinius pasirinkimus. Šie dalykai vyksta, bet, jiems vykstant (in actu), mes jų nepermatome. Visgi pabandysiu apibūdinti tą konsteliaciją, kurioje būdamas nusprendžiau studijuoti filosofiją. Iki šešiolikos metų buvau daugiau ar mažiau krikščionis. Buvau skautas ir mane augino, formaliai kalbant, sąlygiškai griežtai krikščioniškai (ėjau į bažnyčią kas sekmadienį, lankiau sutvirtinimo sakramento pamokas). Tikėjimas man iškėlė keletą neišsprendžiamų filosofinių paradoksų: kodėl Dievas leidžia blogiui egzistuoti arba kodėl jis man nepagelbsti? O kaip dėl pasirinkimo laisvės: ar egzistuoja toks dalykas? Kodėl žmonės elgiasi agresyviai ir yra priešiški vieni kitiems? Ar tai yra tarsi religinio tikėjimo rimtumo įrodymas? Žinoma, kai kurios iš man iškilusių problemų buvo trivialios: mergina, kurią mylėjau, problemos mokykloje, bet taip pat ir problemos, kurių iš pradžių rimtai nevertinau, bet jos galiausiai pasirodė esančios labai rimtos.

Aš buvau darbininkų klasės vaikas, mano tėvų pajamos buvo labai mažos, o tai griauna savigarbą. Mano tėvas buvo darbininkas-vergas nacistinio režimo metu, perkeltasis asmuo. Aš ir pats, kaip mano tėvas, buvau be pilietybės iki keturiolikos metų. Taigi jaučiausi pašaliečiu – kaip ir daugelis mano draugų, kurie buvo vokiečių pabėgėlių iš Rytų Europos šalių vaikai, nepažįstantys Vokietijos ir nemokantys vokiečių kalbos, priešiškai sutikti mūsų kaime. Šios patirtys paskatino intelektualinį procesą, keičiantį visą pasaulio ir dievo suvokimą: nuo asmeninio dievo, kuris tave stebi ir kontroliuoja bei nulemia viską, kas vyksta, aš perėjau prie daugiau mažiau deistinės tikėjimo versijos prielaidos. Tam tikru metu domėjausi, ką apie šias problemas galvoja kiti. Vis labiau susidariau įspūdį, kad šios problemos nėra išsprendžiamos, kad tai yra blogos problemos, beprasmės problemos. Taigi ataskaitos taškas, rėmai, pasikeitė labai greitai.

Vienas iš mano mokytojų, kurį sutikau 1968 m., buvo pirmasis per tiek metų, man leidęs pajausti, kad mano mintys yra prasmingos. Jis buvo susipažinęs su visa modernia literatūra – Faulkneriu, Beckettu, Pavese, Trakliu, Brechtu, Thomu Bernhardu, Jürgenu Beckeriu; taigi tai buvo ne ta eilinė literatūra, kurią buvome priversti skaityti. Bet man akys vėrėsi net ir Goethę ar Höldeliną su juo skaitant. Studijuodamas universitete 7-ojo deš. pradžioje, jis susipažino su Adorno; jis bei jo žmona gyveno gana neįprastai. Tuo metu, 1968-aisiais, mane labai paveikė visuotinis studentų judėjimas. Labai žavėjo kai kurie Vokietijos studentų judėjimo atstovai, ypač Rudis Dutschke. Jis davė garsųjį interviu televizijoje. Žvelgiant retrospektyviai, aš nesupratau nė žodžio, bet iškart aiškiai suvokiau, kad tai intelektualinis iššūkis, kurio privalau imtis. Pradėjau dalyvauti studentų protestuose prieš suvaržymus studijuoti universitete, valstybės biurokratiją, kontroliuojančių konservatorių bandymą apriboti universiteto studentų skaičių ir tęsti Vokietijos aukštojo mokslo sistemos elitizmą. Kartu su kitais studentais pirmą kartą skaičiau Marxą, Marcuse, Adorno. Nors ir nedaug supratau, visa tai atrodė labai perspektyvu.

Mokykloje daug išmokome apie neseną Vokietijos istoriją, nacistinį režimą, Holokaustą, Vokietijos armijos aukšto rango karininkų konservatyvų pasipriešinimą, bet niekas mums nepaaiškino, kad link Antrojo pasaulinio karo vedė ilga istorija; kad buvo tiek daug pasipriešinimo iš komunistų ir socialdemokratų; kad Pirmasis pasaulinis karas baigėsi revoliucija, pilietiniu karu Vokietijoje ir darbininkų tarybų sėkme, trims mėnesiams tampant Vokietijos valdžia; kad po pirmo pralaimėjimo vėl buvo įkurta Miuncheno tarybų respublika. Antikomunizmas buvo tiek nacių, tiek Federacinės respublikos ideologijos dalimi. Pradedant Heideggeriu ir kitais intelektualiniais nacistinio režimo palaikytojais, dažnai buvo naudojamas argumentas, kad naciai kovojo prieš bolševizmą padedant laisvoms Vakarų šalims. Tai buvo tarsi Pauliaus nušvitimas: staiga tu supranti, kodėl kai kurie tavo bendramoksliai vidurinėje mokykloje gali prisistatyti naciais ir terorizuoti kitus. Tu žinai, jog kai kurie brutalūs mokytojai yra buvę SS nariai ir kad jie palaiko atitinkamus moksleivius klasėse. Mus vertė rinkti pinigus vadinamiesiems broliams ir seserims rusų okupuotoje Rytų Vokietijoje (niekam nebuvo leidžiama kalbėti apie VDR) – ir staiga tu supranti, kad esi ideologinio dominavimo proceso, klaidingos sąmonės dalimi.

Per studentų protestus mes galėjome plėtoti savo suvokimą ir aptikti tiesą. Laisvės vardu vyko karas Vietname, kariniai perversmai Graikijoje, Čilėje, Argentinoje, Franko režimas Ispanijoje, diktatūra Portugalijoje, kolonijinis karas Alžyre; buvo tiek daug žudymo, kankinimo, persekiojimų daugelyje šalių (Irane, Brazilijoje, Salvadore). Aš ir kiti atradome ištisą žinių ir politinės veiklos kontinentą. Žinoma, mes skaitėme Sartre’ą mokykloje, bet tai tebuvo mokyklinis dalykas, prievolė, nieko rimto. Niekas nepadėjo iššifruoti šių tekstų kaip marksistinių: dauguma mokytojų neturėjo jokio supratimo, kas yra marksizmas ir gyveno antikomunistinėje ideologijoje, ypač jeigu jie patys buvo pabėgėliai iš VDR. Dabar mes galėjome suprasti kontekstą ir skaityti visas šias nežinomas knygas, degintas nacių ir išimtas iš bibliotekų, perspausdinamas kairiųjų aktyvistų. Šios knygos buvo naujai išleistos; pasipriešinimo kovotojai buvo kviečiami kalbėti apie savo patirtis ir gyvenimą, kalbinami persekioti asmenys. Kol nebuvo pradėta naujai leisti knygas, pardavinėti jas kairiųjų ir naujai atidarytuose knygynuose, negalėjome skaityti knygų, parašytų šių kairuoliškų pažiūrų žmonių, ir bandyti suprasti jų debatų kaip sudarančių mūsų gyvenimo dalį. Nes laimėtojai buvo tie žmonės, kurie vis dar buvo valdžioje. O blogiausia buvo staiga suprasti, kad jie privertė mus naiviai gyventi beprasmiame pasaulyje be perspektyvos. Ne būsto, maisto, automobilių, darbų ir t. t. prasme, nors šie dalykai, žinoma, buvo reikšmingi, bet kitoje perspektyvoje: kokią prasmę tai turi tavo individualiam gyvenimui? Ar jaustumeisi laimingas? Ar gyvenimas tesusideda iš šių paprastų ambicijų: turėti gerą darbą, nusipirkti automobilį, susirasti moterį, turėti vaikų, pasistatyti namą? Ar tai viskas, ko galima tikėtis iš gyvenimo – dirbti, uždirbti pinigų, kad galėtum rytoj eiti į darbą dirbti, kad uždirbtum pinigų (nesibaigiantis to paties pasikartojimas)? Taigi buvo suabejota kasdienybe, visa individualaus gyvenimo horizonto perspektyva. Turiu galvoje tai, kad metafizinės problemos prarado savo prasmę arba, kitaip tariant, supratau, jog metafizinės problemos išreiškia kažką konkretesnio ir materialesnio. Supratau, kad noriu į šiuos klausimus gilintis, sužinoti, kokie atsakymai į tuos klausimus buvo pasiūlyti ir kaip galėčiau pats prie to prisidėti.

Visa tai vyko tarp 1968 ir 1971 m. Tada aš apsisprendžiau studijuoti filosofiją Vakarų Berlyne arba Frankfurte prie Maino. Žinoma, Frankfurto Filosofijos fakultete vis dar egzistavo šioks toks Frankfurto mokyklos tęstinumas po Adorno mirties ir Jürgeno Habermaso išvykimo į Starnbergą 1971 m. vasarą. Dauguma filosofijos studentų palaikė Alfredo Schmidto kandidatūrą perimti Maxo Horkheimerio pareigas. Alfredas Schmidtas, šalia Haago, Schweppenhäuserio ir kai kurių jaunesnių filosofų, tokių kaip Güntheris Menschingas, Peteris Bulthaupas, Friederis Schmidtas ar Rudolfas zur Lippe, buvo vienas daugiausiai žadančių kritinės teorijos specialistų. Jis išleido knygą apie Marxą ir gamtos sampratą, taip pat keletą svarbių straipsnių apie Marxą, ypač marksistinę epistemologiją (Erkenntnistheorie) ir materialistinę filosofijos tradiciją. Jis mokė Hegelio, Nietzsche’s, Marxo, istorijos filosofijos, taip pat bendradarbiavo su kitais, tarkime Hansu-Georgu Backhausu, Helmutu Reicheltu, kurie siekė interpretuoti „Kapitalą“ iš kritinės teorijos perspektyvos, sutelkiant dėmesį į pirmąjį „Kapitalo“ skyrių ir į Grundrisse, pasiremiant ukrainiečių komunistu Romanu Rosdolskiu ir jo įtakinga knyga apie Marxo teorinį projektą; jie itin rėmėsi Lenino teiginiu, kad niekas nesuprato „Kapitalo“, jei neskaitė Hegelio „Logikos mokslo“. Jürgenas Ritsertas ar Joachimas Hirschas taip pat priklausė šiai jaunų mokslininkų, atsidavusių kritinei teorijai, grupei. Tai reiškia, kad filosofija ir socialiniai mokslai susiliejo į naują marksizmo formą.

Kaip jaunas studentas Frankfurte, galėjai įsivaizduoti, kad visi šie žmonės vykdė vieną teorini projektą, apjungiantį reikšmingiausius filosofinius argumentus su psichoanalize, valstybės teorija, mokslo filosofija, siekiant išplėtoti plačią kritinę teoriją, apimančią tai, kas buvo vadinama revoliucijos teorija. Revoliucijos teorija buvo vadinamas Marxo teorijos trūkumas ir buvo siekiama veiksmo bei perėjimo teorijos. Šis trūkumas laikytas pagrindine socialistinių judėjimų nesėkmės priežastimi, nes tik su šia teorija buvo galima tikėtis išvengti autoritarizmo. Šiame kontekste man ir kai kuriems draugams buvo reikšmingas tas faktas, jog Alfredas Schmidtas parašė svarbią knygą „Istorija ir struktūra“, pasirodžiusią 1972 m., kritikuojančią Althusserį, stipriai pasiremiant Gramsciu. Mums tai buvo iššūkis. Mes skaitėme visas nesenas Althusserio ir jo bendradarbių Rancière’o, Badiou, Balibaro, Poulantzaso publikacijas, taip pat Lévi-Straussą, Foucault, Bachelardą, Canguilhemą, Deleuze’ą, Derrida, Kristevą, Lacaną, Saussure’ą, Barthesą. Dažnai vykau į Paryžių klausytis šių žmonių seminarų. Iš pradžių priežastis buvo tiesiog geriau suprasti, ką mes siekiame kritikuoti ir kas laikoma struktūralizmu.

Bet labiau susipažinęs su vadinamaisiais poststruktūralizmo debatais, vis labiau įsitikinau, kad kritinės teorijos klausimai kai kuriais atžvilgiais šių autorių buvo išplėtoti geriau ir su gilesniu istoriniu žinojimu. Lingvistinis ir semiotinis posūkis buvo palankus, jis leido labai konkrečią kasdienio gyvenimo įpročių analizę. Įkvėpė antimetafizinis filosofinės tradicijos skaitymas, praktikuojamas Derrida ar Buci-Glucksmann, labiau formalizuotas kultūros analizavimo būdas (buvo labai įdomu atrasti, kad buvo tokia ilga ir nežinoma Jacobsono, Proppo, Bachtino, Volosinovo tradicija). Aš pats susidomėjau marksistine valstybės teorija ir labai domėjausi Nicoso Poulantzaso darbu Paryžiuje ir Joachimo Hirscho Frankfurte, taip pat Foucault galios ir tiesos teorija. Bet tuo pat metu mano projektas buvo daktaro disertacija apie marksistinę estetiką, epistemologinis marksistinių prieigų diskursyvinių struktūrų tyrimas – Lukácso vėlyvojo darbo apie estetiką, Adorno, Benjamino, Brechto, Marcuse’s, Althusserio, Gramscio (su nuoroda į minėtas rusiškąją ir sosiūriškąją tradicijas). Tuo metu, 1976 m., pirmą kartą skaičiau Gramsci. Jo kalėjimo užrašų knygos tuo metu nebuvo išverstos į vokiečių kalbą, tad aš išmokau italų ir ėmiausi studijuoti Gramsci. Buvo patrauklu susipažinti su Italijos kairės tradicija, nes jos požiūriai ir kovingumas buvo tokie produktyvūs: italų autonomizmas (operaismo), postautonomizmas, komunistų partija, tokių komunistų kaip Magri, Rossanda, Ingrao kairioji frakcija. Daug vilčių buvo sunaikinta nužudžius Aldo Moro, kuris buvo pirmasis krikščionių demokratų partijos (Democrazia Cristiana) lyderis, pritaręs istoriniam kompromisui su komunistų partija. 1979 m. aš užbaigiau savo daktaro disertaciją.

A.B.: Pratęsiant diskusiją apie jūsų intelektualinę trajektoriją: Frankfurto Socialinių tyrimų institute dirbote prie daugybės filosofinių temų, susitelkdamas ties Frankfurto mokyklos kritinės teorijos reikšme, studijuojant pokario Vokietijos politiką ir kultūrą. Jūsų pirmoji knyga Jenseits der Ästhetik. Zur diskursiven Ordnung der marxistischen Ästhetik (1982) buvo apie marksistinę estetiką, o vėlesnėse knygose kalbėjote apie valstybę, demokratijos teoriją, ypač ekonominę demokratiją (geras pavyzdys yra jūsų Demokratie in der Wirtschaft, 2007). Taip pat išleidote knygą apie Nicosą Poulantzasą (Nicos Poulantzas: Eine kritische Auseinandersetzung, 1987), įtakingą, bet nepelnytai pamirštą graikų marksistą. Tad kaip retrospektyviai apibūdintumėte savo filosofinę trajektoriją? Kokie buvo ir tebėra pagrindiniai filosofiniai klausimai, kuriuos bandote kelti ir spręsti?

A.D.: Estetika susidomėjau dėl paradoksalios konsteliacijos kairės debatuose. Visada kildavo sunkumų analizėje: ar romanas, iš meno perspektyvos, yra geras romanas, jeigu siužetas ir veikėjai yra bjaurūs ar kritiški? Kafka ir Joyce’as buvo Lukácso kritikuojami kaip erozijos išraiškos, kaip buržuazijos dekadansas. Marcuse palaikė Schillerį. Adorno, priešingai, buvo kritiškas ir laikė Schillerį nacių protėviu; jis simpatizavo Beckettui ir Proustui, Schoenbergui ir Bergui bei kai kuriems konservatyviems autoriams. Adorno teigė, jog ir konservatoriai gali diskutuoti svarbiais buržuazinio režimo klausimais, ir gynė tam tikrą išvaduojančią kritiką. Jis nemėgo Brechto ir akivaizdžiai kairių pažiūrų autorių. Būdami jaunais studentais, mes nepaliaujamai ginčijomės, ar Pink Floyd, Rolling Stones, The Who, Bobas Dylanas, Jimmy Hendrixas yra griaunantieji ar jie vis dėlto yra kultūrinės industrijos dalis, taigi jau konformistai. Pagrindinės problemos vėl ir vėl kartojosi. Sužlugo teoriniai ir politiniai lūkesčiai, kad tarp meno kūrinio kokybės ir politinės pozicijos egzistuoja loginis ryšys.

Tai buvo problema tokiems intelektualams kaip Walteris Benjaminas, Theodoras W. Adorno ar Brechtas: kaip turi būti nustatytas progresyvus, kritinis meno kūrinio pobūdis? Ką reikia padaryti, kad menas įgautų kritinę funkciją? Vėl ir vėl vedžiau tokias diskusijas ir trankiausi į tą pačią sieną, kol nusprendžiau apmąstyti būtent pačius debatus, šiuos ciklus, kuriuose mus įkalina filosofiniai estetikos klausimai. Mano ambicija buvo ne pateikti dar vieną estetinį sprendinį ar pasitenkinti kokia nors ideologijos kritikos rūšimi, bet marksistiniais terminais analizuoti viso diskurso struktūrą, t. y. diskursą, organiškai artikuliuojamą pilietinėje visuomenėje, intelektualų sluoksniuose ir buržuazijos gyvenime. Šiame kontekste bandžiau plėtoti Derrida ar Foucault idėjas, rusų formalizmo prieigas, kad išsilaisvinčiau iš estetikos. Šiandien manau, kad pervertinau galimybes, kurias šios prieigos siūlo kritinei estetikos analizei ir materialistinei estetinės praktikos teorijai.

Šie apmąstymai, – remiantis argumentais, išsakytais „Vokiečių ideologijoje“, Korscho „Marksisme ir filosofijoje“, sekant Adorno dialektikos samprata, Althusserio meta-apmąstymais apie filosofiją, Foucault archeologija ir Gramscio hegemonijos idėja, – atvedė mane prie minties, kad pati filosofija yra diskursas, kurį verta tyrinėti. Marxas dėl teisingų priežasčių prieštaravo filosofinei kritikai, kurią ironiškai vadino kritine kritika. Jis teigė, kad religijos kritikos laikai baigėsi. Bet kitu požiūriu Marxas buvo neteisus: pati filosofija yra praktika, kurią verta tyrinėti. Bet ką reiškia filosofija? Apie ką kalba filosofija? Kokia yra filosofinių problemų, diskursų, praktikų ir institucijų funkcija modernioje kapitalistinėje visuomenėje? Taigi matote, kad aš paėmiau savo klausimus, keltus 7-ojo deš. pabaigoje ir 8-ojo deš. pabaigoje, ir pasukau juos nauja kryptimi: dabar aš teigiau, kad filosofija yra intelektualų praktika ir savo įrodinėjimų bei problemų kėlimo forma ji vaidina vaidmenį pilietinės visuomenės (gramšiškąja prasme) organizavime ir dominavime; kad net ir buržuazinė visuomenė tęsia metafiziką kitomis formomis – ji yra struktūruota metafiziškai. Vyksta kova dėl teisės apibrėžti protą ir tiesą bei nubrėžti suprantamumo ir pagrįstumo horizontą.

Šių problemų išspręsti negalima kokia nors teisinga lingvistine praktika, kaip manė ankstyvasis Wittgensteinas ar Carnapas bei kiti. Modernioje, buržuazinėje visuomenėje kovos objektas yra proto samprata. Mano planas buvo parašyti knygą apie ankstyvuosius proto konceptualizavimus vokiečių Apšvietoje, remiantis empiriniais tyrimais. Bet paskui aš tęsiau šią programą, atlikdamas proto sampratos kritinėje teorijoje tyrimą. Kas buvo daroma, reflektuojant apie šią sampratą? Kokios intelektualinės praktikos (akademija, žurnalai, empiriniai tyrimai, veikla mokslinėse bendruomenėse; kaip buvo struktūruotas empirinis filosofijos laukas: profesūros, žurnalai, leidėjai) buvo susijusios su šia samprata? Kaip buvo mokoma ir organizuojamas akademinis darbas – mokymas, egzaminai, tyrimai? Kova dėl proto reiškia argumentuoti, palaikant specifinius intelektualų modelius, intelektualinio ir fizinio darbo pasidalijimą, būdą universalizuoti hegemoninį pasaulio matymą arba ginčyti jį ir kovoti už kitas universalybes.

Taigi kai kuriais atžvilgiais tai yra kritinis impulsas prieš filosofijos problemas ir klausimus, kurie egzistavo ir analinėje filosofijoje. Šių problemų įveikti neįmanoma. Kur šios problemos yra racionalios, ten jas galima toliau tyrinėti kaip mokslinius klausimus. Tai ir Habermaso idėja: jis kalbėjo apie filosofijos vietas skirstančią funkciją (placeholder function of philosophy). Bet problema yra kompleksiška, nes tai reiškia filosofiją rimtai traktuoti kaip socialinę praktiką.

A.B.: Kitas mano klausimas yra apie marksizmą ir Frankfurto mokyklą. Alasdairas MacIntyre’as, kuris ankstyvajame savo filosofinės karjeros etape buvo marksistas (pokalbis su juo taip pat įtrauktas į šią knygą), teigė, kad viena iš marksizmo nesėkmės priežasčių XX a. pabaigoje yra ta, jog jis pamažu nustojo informuoti darbininkų klasės politinę praktiką. Tai gali būti viena iš priežasčių, kodėl nemažai įtakingų filosofų palengva atsitraukė nuo marksizmo – J. Habermasas ir A. MacIntyre’as yra du pirmiausia man iškylantys pavyzdžiai – 8-ajame ir 9-ajame dešimtmečiuose. Kita vertus, jūs pasukote kitu keliu ir diskutavote kartu su Frankfurto mokykla ir vadinamuoju prancūzų poststruktūralizmu bei ortodoksiniu marksizmu. Kokios buvo filosofinės priežastys, paskatinusios plaukti prieš srovę (beje, už tai jūs daug nukentėjote: 2002 m. jums buvo atsakyta, vien dėl politinių sumetimų, profesūra Frankfurte, nepaisant viešų pareiškimų ir prieštaravimų tokių svarbių figūrų kaip Judith Butler, Nancy Fraser, Iris Marion Young ir kitų)? Kokie buvo jūsų filosofiniai nesutarimai su Jürgenu Habermasu?

A.D.: Pirmiausia, manau, tai yra apibrėžimų klausimas. Marksizmas išgyveno keletą krizių. Marksizmo krizės nekilo tik iš „išorės“: augantis kapitalistinės visuomenės kompleksiškumas, Marxo klaidinga prognozė dėl ekonomikos raidos, klasinė struktūra, ar autoritarinės ir totalitarinės patirtys socialistinėje ir komunistinėje tradicijoje. Nereikia palikti nuošalyje valdančiųjų klasių ir būdo, kuriuo jos įsikiša į socialines konsteliacijas ir dominuoja, interpretuojant istoriją ir socialines kovas. Intelektualų susvetimėjimas marksistų debatams ir kairei yra vienas svarbus momentas tokiose krizėse. Viena svarbiausių krizių buvo ir tebėra stalinizmas, kurį stipriai kritikavo kritinė teorija. Galima matyti kritinę teoriją arba Althusserio ir Foucault darbus kaip kritinę reakciją į stalinizmo raidą marksizmo lauke. Kritinė teorija supranta save kaip marksizmo raidą po jo pralaimėjimo.

Tai buvo po nacionalsocializmo ir atvedė iki gilios Naujosios kairės krizės, kai 8-ajame deš. Vakarų Europos kairė naujai atrado Gulagą, stalinizmo propagandinius teismus, Raudonųjų Khmerų Kambodžoje ir komunistų partijos Vietname autoritarines praktikas. Daug Naujosios kairės narių pasuko link maoizmo: jie manė, kad tai gali būti alternatyva stalinizmui. Dėl šios patirties jie atsitraukė nuo marksizmo, kurio itin gerai neišmanė. Keista, bet būdavo, kad komunistinių grupių nariai Vakarų Vokietijoje ar Prancūzijoje marksizmo mokėsi iš stalinistinių vadovėlių. Jiems marksizmas susidėjo iš keleto Mao Zedongo, Kim Ir Seno tekstų ir Volkszeitung straipsnių. Dalyvaujant Alaino Badiou seminare apie dialektiką Venseno universitete, man buvo keista, kai jis su studentais skaitė straipsnius iš Volkszeitung apie prieštaravimus tarp žmonių. Intelektualinis lygis buvo žemas.

Manau, pats marksizmas nepralaimėjo. Galima tam tikra analogija su krikščionybe ir Katalikų bažnyčia: ar jos sužlugo? Jos pergyveno keletą konjunktūrų savo istorijoje, bet vis dar yra gyvos ir buria daugybę žmonių. Marksizmas yra prieštaringo buržuazinės visuomenės reprodukcijos proceso dalis. Kol egzistuos buržuazinė visuomenė ir klasiniai santykiai, vienu ar kitu būdu egzistuos ir marksizmas. Šiame kontekste jis turi reorganizuotis ir reformuotis, kad taptų patrauklus ir įtikinantis. Marksizmas turi vartojamąją vertę individams tiek, kiek jis yra radikaliausia ir universaliausia žmonių laisvės valios išraiška. Marksizmas yra organiška kritika, siekianti įveikti kapitalistinį gamybos būdą, visas vergovės formas (apmokamą darbą, valstybės priespaudą, seksizmą, rasizmą, gamtos išnaudojimą) ir galiausiai patį marksizmą. Jis nuolat naujai patraukia jaunus žmones, bet paskui šeimos kūrimo ir darbo paieškos procese jie susvetimėja. Žinoma, dabar marksizmas turi silpnas pozicijas, nes šiandien marksizme artikuliuojama daugybė diskursyvinių elementų, kurie daugiau ar mažiau yra buržuaziniai ar stalinistiniai. Priešingos grupės politiškai ir ideologiškai sėkmingai atskyrė marksizmą nuo darbininkų klasės ir kitų visuotinių sektorių. Jis nebevaidina jokio vaidmens partijose ar profesinėse sąjungose, intelektualai nuo jo atsiriboja, o jeigu kažkiek jų dar yra marksistais, jie yra marginalūs, diskriminuojami, kartais persekiojami, įkalinami ar net žudomi. Tai sustiprina teorijos silpnumą. Tikslas nėra pats marksizmas, jis reprezentuoja organinę tendenciją link laisvės ir visų individų bendrai vykdomos kolektyvinio gyvenimo savideterminacijos. Taigi šios teorijos susilpnėjimas yra lygus visuomenės silpnėjimui spręsti reikšmingas problemas (įveikti šiltnamio efektą, didėjantį resursų naudojimą ir švaistymą), įveikiant nuolat augančios ekonomikos būtinybę, globalizuotų korporacijų galią, demokratijos eroziją, badą, karą.

Egzistuoja kiti šių krizių momentai: darbininkų klasės pralaimėjimas 3-iajame dešimtmetyje. Kokia galinga darbininkų klasė buvo tuo metu Vokietijoje ir kaip brutaliai buržuazijos klasė sunaikino jos galią ne tik Vokietijoje, bet įtraukė ir visą Europą į šią kovą, palaikomą daugelio konservatyvių, nacionalistinių, rasistinių ir antisemitinių jėgų visoje Europoje. Daug visuomenių buvo pasidalijusios, nes viena dalis kolaboravo ir prisidėjo silpninant darbininkų klasę ir jos intelektualus. Po Antrojo pasaulinio karo buvo įtvirtintas platus klasinis kompromisas – fordizmas; tai reiškia: ekonominis augimas, darbo vietos, turtingas kasdienis gyvenimas net ir darbininkų šeimoms, socialinis saugumas, aukštojo išsilavinimo galimybės, esminiai pokyčiai labai išsivysčiusių kapitalistinių visuomenių gamybos aparate, didžiulė industrinė rezervinė armija po valstybinio socializmo šalių žlugimo, prekinės darbo formos išplitimas visame pasaulyje, negatyvios patirtys, buvusiems elitams dabar tampant neoliberaliais kapitalistais, technologijos ir mokslo pasiekimai (energija, genetika, nanotechnologija, informacinės technologijos), investicijos Kinijoje ir kitose mažo darbo užmokesčio vietose.

Žinoma, mano įsipareigojimas marksizmui ir kritinei teorijai yra viena iš priežasčių tų sunkumų, kuriuos patyriau asmeniškai. Bet tai kur kas daugiau. Mano darbas trina ribą tarp kritinės teorijos ir poststruktūralizmo;’ aš taip pat nurodau į Gramsci ar Althusserį. Poststruktūralizmas Vokietijoje buvo matomas kaip iracionalistinis ir protofašistinis. Alfredas Schmidtas matė šią teorinę srovę kaip kažką ideologiško ir visai nenorėjo, kad mes, jo mokiniai, domėtumėmės šia tradicija. Habermasas buvo dar griežtesnis. Apjungti viską kartu – neortodoksinį Marxą ir Gramsci, Althusserį ir Foucault bei kritinę teoriją – buvo matoma kaip kažkas, esantis už bet kokio priimtino horizonto. Šiandien tarptautiniuose kritiniuose debatuose visos šios nuorodos, žinoma, yra svarbios. Priežastis gali būti ta, kad gerovės valstybėse klasinis kompromisas nutrūko, o juk jis buvo pagrindas Habermaso ar Rawlso teorijose. Galima sakyti, kad Foucault, Deleuze’as, Althusseris, Poulantzas ir kiti atstovauja 1968-ųjų trūkiui ir naujų emancipacinių bei antiautoritarinių konceptų paieškai. Šiuo požiūriu siūlau naujai perskaityti senesniąją kritinę teoriją, kuri buvo iškreipta Habermaso ir kitų interpratacijų, išėmusių Horkheimerį ir Adorno iš marksistinių debatų konteksto.

Mano nuomone, marksizmo krizė reiškia krizę intelektualų, nustojusių rūpintis marksistinės socialinės teorijos, kaip visos visuomenės emancipacijos teorijos, klausimais. Todėl yra būtina pasinaudoti visais emancipacijos impulsais bei nuolat plėsti ir gilinti teoriją vis naujais aspektais. Tai taip pat reiškia, kad intelektualai ne tik nebelaiko teorijos patrauklia, bet ir nesupranta jos kaip formos, kurioje radikaliai vyksta emancipacijos procesas. Turiu galvoje vienalaikį pokytį mąstyme, kasdienėse praktikose, būde, kuriuo žmonės įsisavina gamtą ir priima sprendimus dėl kolektyvinio gyvenimo.

Kalbant labiau teoriniais terminais, aš domėjausi ir tebesidomiu kritinės socialinės teorijos plėtojimu ir rimtai žvelgiu į šį tikslą. Tai reiškia plėtoti konceptualinius rėmus, kurie apima politinės ekonomikos kritiką, taip pat ir valstybės kritiką bei visus pilietinės visuomenės aspektus. Taigi skaitau Marxo darbus ne kaip ekonominę analizę, bet kaip „filosofinius“ pamatus ir pirmąją plačios kapitalizmo socialinės formacijos teorijos dalį.

A.B.: Kaip revoliucinis aristotelininkas (šį terminą pasiūlė Kelvinas Knightas, geras mano draugas ir kolega), noriu paklausti apie filosofiją kaip praktiką arba, kaip aš vadinu, prasmės struktūrą. Pabrėžiu žodį „revoliucinis“ tam, kad atsiribočiau nuo Habermaso neteisingo neoaristotelizmo, kaip konservatyvios socialinės filosofijos, supratimo (tai, žinoma, nereiškia, kad jo kai kurių neoaristotelininkų, kaip konservatorių, kritika nėra įtikinanti). Praktika reiškia tai, ką Alasdairas MacIntyre’as įvardija šiuo terminu (žr. jo After Virtue, 2 leid, p.187), t. y. praktika kaip kooperacinė veikla, turinti savo vidinius tobulumo standartus, per kurią žmonių gebėjimai išplečiami sistemiškai. Kalbant Marxo terminais, praktika gali būti matoma kaip konkretus nesusvetimėjęs darbas, reikalaujantis tam tikrų įgūdžių ir dorybių, nors ir ne kiekvienas konkretus darbas yra praktika. Kokie tad, jūsų nuomone, yra pagrindiniai tobulumo standartai filosofijos, suprastos kaip praktika/prasmės struktūra? Taip pat, kokie pavojai ir keblumai tyko mūsų bandymuose plėtoti filosofinius tyrimus?

A.D.: Sutinku, kad filosofija yra teorinė praktika. Keblumas tas, kad filosofija vis dar mato save arba kaip visų teorinių ir praktinių pastangų pamatą, arba kaip meta teoriją, turinčią teisę užimti teisėjo vaidmenį ir spręsti, kas yra rimtas mokslas.

Tai centrinė akademinės filosofijos problema. Bet, tiesą sakant, aplankius filosofijos institutą, nusivili. Daugelis dirba ties temomis, klausimais, sąvokomis ar sistemomis, mažai kuo susijusiomis su dabartinėmis žmonių ir visuomenės problemomis. Yra vienam reikalui atsidavusių intelektualų, kurių darbus verta skaityti, bet didelė dalis to, kas rašoma filosofų, beveik neturi reikšmės. Taigi filosofija labai neteisingai save vertina. Manai, kad užsiimi dideliais ir amžinais žmonijos klausimais, o de facto tai tėra vienoks ar kitoks kelių didelių mažo regiono mąstytojų idealistinis istoricizmas. Gramsci kalba apie mąstymo žvilgsnį nuo viršūnės; Foucault taip pat yra skeptiškas ir bando tyrinėti mąstymo istoriją nuo apačios. Tai nebūtinai yra paprastų žmonių mąstymo būdas, tai metodologiškai neįmanoma be didesnės sumaišties. Bet net ir didysis mąstymas tokių intelektualų kaip Platonas, Kantas ar Hegelis yra plačiai paremtas kasdieniais įpročiais, galios praktikomis, lyčių santykiais, tam tikru supratimu, kaip išgyvenami subjektas ir tiesa.

Mano manymu, filosofija turi sietis su konkrečiais teoriniais ir empiriniais klausimais bei prisidėti prie naujos emancipacinės pasaulio sampratos, bet be siekio būti aukščiausia valdžia. Iš esmės siūlyčiau integruoti akademines disciplinas į kitas sritis, tokias kaip biologija, sociologija, neuromokslas.

Kita vertus, lygiai taip pat reikalaučiau, kad visiems studentams būtų privaloma suprasti filosofines problemas ir sąvokas bei pagrindines pozicijas filosofijos istorijoje. Iš kasdienės patirties universitete galima suprasti, jog tik tam tikras filosofinių sąvokų žinojimas leidžia studentams įgauti teorines mokslines žinias. Kitaip kyla pozityvizmo ir empirinio faktinio žinojimo pavojus.

A.B.: Pratęsiant, norėčiau užduoti dar vieną klausimą apmąstymui: žvelgiant į filosofiją iš kritinės teorijos perspektyvos, koks, jūsų nuomone, yra filosofijos tikslas ar prasmė? Nors šis klausimas skamba neapgalvotai ar kiek naivokai, visgi aš jį keliu labai rimtai. Šis klausimas panašus į klausimą „Kas yra filosofija?“, keliamą ne tik filosofiškai nekaltų studentų, bet ir rimtų filosofų (kaip žinote, apie tai Gilles’is Deleuze’as ir Félixas Guattari parašė įtakingą knygą).

A.D.: Manau, reikia atskirti keletą aspektų. Egzistuoja žmonių turima filosofija arba Weltanschauung (pasaulėžiūra): žmonės interpretuoja pasaulį, kuriame gyvena, suteikia savo gyvenimui prasmę, nori suprasti, kas jie yra ir kodėl elgiasi būtent taip. Didžioji akademinė filosofija čia nevaidina beveik jokio vaidmens. Ši kasdienė filosofija kuriama religijos, kultūros industrijos, muzikos hitų, filmų ar dienraščių. Net ir valstybė vaidina svarbų vaidmenį per lavinimą darželyje, mokykloje ar universitete: ji apibrėžia, kas yra reikšmingos ir teisėtos žinios. Net ir konkretus darbas gamykloje, socialinės aplinkybės ir šeimos gyvenimo patirtys neša tam tikrą filosofija: „žmonės yra tokie, kokie yra“; „visada taip buvo“; „visi žiūri tik naudos sau“; „privalai prisitaikyti“; „nekvailiok“; „nėr ko tikėtis“; „būk kuklus, nesitikėk per daug“; „viršūnės visada elgiasi taip, kaip nori“; „tam aš per daug kvailas ir nerangus“; „nedrįstu to daryti“. Tai buvo centrinis Marxo ir Gramsci klausimas: kaip galima pakelti žmonių mąstymą ir žinojimą į aukštesnį lygį, kad jie galėtų suvokti pasaulį visame jo kompleksiškume? Tai buvo ir tebėra nukreipta prieš bažnyčią, kuri padeda pririšti žmones prie pačių primityviausių metafizinių sistemų. Bet tai taip pat kritikuoja ir mokslinį natūralizmą bei techniškumą, kurie nori viską paaiškinti kokiu nors gamtiniu ar sociologiniu priežastiniu ryšiu. Marxo pamatinis įsitikinimas buvo tas, kad žmonės veikia laisvai, bet ne pačių pasirinktomis aplinkybėmis. Šios aplinkybės ir sąlygos vis dėlto yra jų pačių sukurtos, yra jų susitarimų ir veiklos rezultatas. Emancipacijos projektas yra ir apie laisvą aplinkybių pasirinkimą. Kad galėtų tą padaryti, jie turi išplėtoti savo intelektualinius įgūdžius ir suprasti, kad jie visada gyveno pačių susikurtame pasaulyje.

Toks kognityvinis gebėjimas neturi nieko bendro su edukacine diktatūra, kaip nuolat teigė elitizmo atstovai. Tai susiję su savęs įgalinimu susieti save, savo subjektyvumą ir kolektyvines veiklas su pasauliu bei priimti sprendimus dėl savo veiksmų pasekmių iš aukščiausio žinojimo taško. Taigi tai yra sąmonės, mąstymo, subjektyvumo reforma. Šiuo požiūriu Marxas tęsia Sokrato ar Jėzaus tradiciją: nuo šiuo momento žmonės išplėtoja naują požiūrį į dalykus, naujus terminus, naujas praktines taisykles. Žmonės turėtų gebėti elgtis įtraukiant vis daugiau niuansų, vis subtiliau, jautriau ir intelektualiau, nes jie pajaučia, kad tai jie patys kuria sąlygas, ir kad apropriavimas ir sprendimai nėra rezervuoti tik keletui individų. Marxo pasiūlymas yra radikalesnis nei viskas, kas buvo anksčiau galvota filosofijos istorijoje: visi yra filosofai, visi nusprendžia kartu per kolektyvinę veiklą dėl sąlygų, kuriose jie mąsto. Apjungiama tai, ką mąstome mes savo kasdieniuose gyvenimuose ir ką mąsto kai kurie intelektualai – mokslininkai, menininkai, filosofai. Pasaulio istorijoje tai yra naujas Sokrato klausimo supratimas: pažink save! Valdyk save! Taigi kritikuojamos pagrindinės sąlygos, apibrėžiančios mūsų veiksmus – ekonomikos ir valstybės sąlygos, technologijos, lyties, šeimos, smurto, bausmės ir kalėjimo sąlygos.

Tai visada susiję su praktikomis, specialiomis laisvės formomis; taip ir su galia ar galingu laisvės apibrėžimu. Galvoti apie tai kritiškai reiškia naujai sukurti šias galimybes ar potencialiai atverti jas kritikai. Šiuo požiūriu tai yra naujos intelektualinės praktikos kūrimas, kuri integruotų mokslinius argumentus, mokslines įžvalgas į vis labiau kompleksišką ir subtilesnį kasdienį gyvenimą, kad pats kasdienis gyvenimas būtų gyvenamas šia konceptualinės ir intelektualinės gerovės prasme.

Taigi turime šiuos skirtingus aspektus: kasdieninis galvojimas, religiniai ir dvasiniai įsitikinimai kaip metafiziniai (tokiose šalyse kaip Vokietija ar Šveicarija žmonės yra menkai religingi ar dvasingi); kultūros industrijos aparato intelektualų kultūrinės sudėtingos konstrukcijos (čia dažnai yra lengva religinių įsitikinimų ir metafizikos forma: kūrybingumas, hermeneutika); mokslas kaip natūralistinė metafizika; galiausiai teologija ar filosofija kaip bandymai sintezuoti tas metafizikas, – kurios daugiausia paplitusios tarp intelektualų, – ir patalpinti jas į istorinį kontekstą. Daugumai žmonių tai yra nereikšminga. Bet valdantiems tai yra svarbu, nes suteikia jų mąstymui tam tikrą nuoseklumą ir stabilią moralę. Kritinės teorijos kontekste visa tai galiausiai reiškia visiškai kitą tvarką ir šių skirtingų lygmenų įveikimą. Čia akademinė filosofija išties gali būti svarbi: visas intelektualinių įnašų formas ir konfliktuojančias praktikas iššifruoti į vykusias istorines kovas. Kalbant realistiškai, tai vyksta tik retais istorinių ir institucinių konsteliacijų atvejais. Dauguma filosofų greičiau eina įprastais, konservatyviais ar liberaliais, intelektualiniais keliais.

A.B.: Filosofinis projektas, kuriuo užsiimu šiuo metu, analizuoja būties prasmės klausimą. Teigiu, kad esminis filosofijos klausimas yra egzistencijos prasmės klausimas, bet Martino Heideggerio, Alberto Camus, J.-P. Sartre’o ir kitų vadinamųjų egzistencialistų Seinsfrage sprendimas yra filosofiškai neįtikinantis, ir jis turi būti formuluojamas aristotelinės teleologijos kontekste. Taigi noriu paklausti, kaip jūs, įtakingas kritinis teoretikas ir/ar neomarksistas, elgtumėtės su žmogaus egzistencijos klausimu? Žinant, kad daug analitinių filosofų teigė, jog klausimas „Kokia yra gyvenimo prasmė?” yra netikras klausimas, kaip jūs bandytumėte į jį atsakyti?

A.D.: Kai buvau jaunesnis, man labai palengvėjo, kai gyvenimo prasmės klausimą, kuris yra labai religinio pobūdžio, atmečiau kaip pseudo klausimą. Galiausiai šis klausimas preziumuoja instanciją, per kurią galima matuoti šią prasmę. Bet nėra Dievo, nėra pasaulio istorijos tikslo, kuris galėtų suteikti mūsų gyvenimams prasmę. Žmonės nužudomi be jokios priežasties (žydai Holokausto metu), vaikai miršta iš bado. Bet būtent tai ir yra siaubinga: kiekviena gyva būtybė bus sunaikinta ir nėra jokios paguodos. Gyvenimas yra konkretus – draugai, vaikai, darbas kartu, pasaulio supratimas ir jo formavimas drauge su kitais, džiaugsmas dėl ko nors (augalo, namo, slenkančių plaukų, kvapo). Iš semiologinių tyrimų žinome, kad reikšmė kuriame ir kaip ji kuriama, todėl galime suprasti ir susieti konkrečią veiklą su prasme. Vis dėlto yra didelis pavojus, kad, atmetus klausimą, sustiprės pozityvizmo dvasia. Tada faktai ir technologiniai sprendimai yra laikomi mūsų gyvenimo prasme. Tada mūsų prašo daugiau nieko nesitikėti. Būtent todėl ir pasisakiau prieš natūralistinį ir technišką mokslo supratimą. Tačiau tai turi ir kitą aspektą: prasmė visada sukuria papildomą ideologinę vertę, kuri vilioja mus ne realizuoti ir suprasti mūsų aplinkybes, mus pačius, kitus žmones ir konkrečias praktikas, bet suteikti joms vis daugiau ir daugiau prasmės. Prasmė kuria įsivaizduojamybę, vienį, bet ji tokiu būdu neegzistuoja. Taigi visada turime kovoti dėl prasmės, pakoreguoti ją. Kai kurios sąvokos labiau nei kitos linksta kurti tokią įsivaizduojamybę. Tačiau jokia sąvoka negali būti be prasmės.

Štai kodėl klausimas yra svarbus. Dar daugiau, jame yra kažkas išlaisvinančio: mes suteikiame savo gyvenimams konkrečią prasmę sąvokomis, kurias turime ir kurias išsiaiškiname drauge su kitais. Prasmė visada yra prasmė, kuria dalijamės su kitais. Savosios egzistencijos prasmės paieška rodo ją esant daugiau nei vien tik funkciją šiuolaikinėje sistemoje – dirbti, taupyti pinigus, mylėtis, susilaukti vaikų ir mirti. Mes esame grandinės dalis ir turėtume jaustis atsakingi už savo kasdienį gyvenimą, už kitus žmones, planetą ir ateities kartas. Žmogaus gyvenimo prasmės klausimas yra klausimas apie mūsų konkrečias praktikas santykyje su kitomis būtybėmis. Kadangi aš pats argumentuoju visiškai antropocentriškai, manau, kad šiam prasmės klausimui priklauso ir mūsų santykis su gyvūnais bei gamta platesne prasme. Dabar yra taip, kaip ir Marxo laikais, kad žemė nėra kieno nors nuosavybė, todėl mūsų uždavinys yra ją palikti ateinančioms kartoms geresnėje būklėje. Prasmės ieškojimas reikalauja, kad mes suprastume save kaip gyvūnus, kurie gyvena kartu su kitais gyvūnais. Kadangi prasmė yra tokia trapi, kiekviena individuali egzistencija nusipelno pagarbos.

 

Pokalbis pirmą kartą publikuotas mokslo populiarinimo knygoje
„Apie filosofijos ir meno prasmę“.

 

Tagged with: darbasDemirovićHabermaskritikamarksizmasMarxsocializmasteorija
 

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.