Pokalbis su škotų filosofu Alasdairu MacIntyre’u.

A. MacIntyre’as (g. 1929) yra Londono metropoliteno universiteto Šiuolaikinių aristotelinių studijų etikoje ir politikoje centro (CASEP) vyresnysis mokslinis bendradarbis ir filosofijos profesorius emeritas Notre Dame universitete. Jo knyga After Virtue (ir vėliau sekusios Whose Justice? Which Rationality? ir Dependent Rational Animals) paskatino dorybių etikos atgimimą. MacIntyre’as rašo filosofijos istorijos, moralės filosofijos, politikos filosofijos ir socialinių mokslų temomis, tyrinėja aristotelizmą ir jo iššūkį konkuruojančioms tradicijoms. Vėlesniuose darbuose analizavo Edith Stein filosofinį palikimą (Edith Stein: A Philosophical Prologue) ir katalikiškąją filosofijos tradiciją (God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition). Jo darbai daro reikšmingą įtaką įvairioms disciplinoms ir paskatino Makintairiškų tyrinėjimų tarptautinės mokslinės draugijos įkūrimą. Šiuo metu vadovauja dideliam bendrojo gėrio ir politinio protavimo tyrimui CASEP.

 

Pokalbis su Alasdairu MacIntyre’u

 

Andrius Bielskis: Kadangi dalis šios trumpos knygos[1] kalba apie filosofiją kaip prasmingą žmonių veiklą (tai, ką aš preliminariai vadinu „prasmės struktūra“), norėčiau, kad detaliau aptartumėte priežastis, paskatinusias jus studijuoti filosofiją. Pirmąjį mokslinį laipsnį – klasikinių studijų – gavote Londono Queen Marry universitete, tada ėmėtės studijuoti filosofiją Mančesterio universitete. Būdamas Londone, įstojote į Britanijos komunistų partiją, skaitėte Marxą ir Engelsą. Tuo metu keli dominikonai jus supažindino su Tomu Akviniečiu. Kas lėmė, kad pasirinkote filosofijos studijas? Ką reiškė studijuoti filosofiją 5-ojo deš. pabaigoje ir 6-ojo deš. pradžioje Mančesteryje?

Alasdair MacIntyre: Jūsų pirmasis klausimas jau suponuoja atsakymą. Marksistai ir tomistai nesutarė ne tik dėl šiuolaikinių politinių ir moralinių pasirinkimų, bet ir dėl to, kaip žmonės turėtų suprasti save ir savo veiklą, tad jaučiausi priverstas kelti filosofinius klausimus, į kuriuos nežinojau, kaip atsakyti. Paskaitose, kurių metu skaičiau šiek tiek Platono ir Aristotelio, supratau, koks grubus buvo mano paties mąstymas. Aš taip pat žinojau, kad Vienos ratelio pozityvizmas, pristatytas A. J. Ayerio veikale „Kalba, tiesa ir logika“ (Language, Truth, and Logic), metė iššūkį tiek marksizmo, tiek ir tomizmo pretenzijoms. Taigi tapo svarbu sistemingai studijuoti filosofiją.

Dorothy Emmet Mančesteryje ėmėsi ginti metafizikos galimybę nuo pozityvistų kritikos savo 1945 m. knygoje „Metafizinio mąstymo prigimtis“ (The Nature of Metaphysical Thinking), kur ji teigė, kad, norint suprasti metafizinius teiginius, reikia identifikuoti, kaip metafizikai skirtingai naudoja analogiškas sąvokas. Aš pats dirbau su etika, bet taip pat pasirinkau socialinės antropologijos kursą ir supratau socialinių mokslų svarbą darbui etikoje. Dorothy Emmet buvo itin susidomėjusi socialinių mokslų filosofija ir mane supažindino su Alfredo Schutzo raštais. 1970 m. ji ir aš kartu redagavome esė rinktinę „Sociologinė teorija ir filosofinė analizė“ (Sociological Theory and Philosophical Analysis).

A.B.: Ką manote apie įsitvirtinusią perskyrą tarp vadinamųjų „analitinės“ ir „kontinentinės“ filosofinių tradicijų? Net jei ir atmetame šią perskyrą – ir manau, jog turėtume atmesti, – vis tiek egzistuoja skirtumai tarp angliško-amerikietiško būdo užsiimti filosofija ir kontinentinės filosofinės tradicijos (pirmiausia vokiškos, prancūziškos ir itališkos). Tuo metu, kai studijavote filosofiją, kontrastas ir priešiškumas tarp angliškų-amerikietiškų ir europinių filosofinių prieigų turėjo būti labai juntamas. Knygoje „Po dorybės“ (After Virtue) jūs diskutavote ne tik su analitine moralės filosofija, bet taip pat ir su tokiais skirtingais mąstytojais kaip Immanuelis Kantas, G. W. Hegelis, Sørenas Kierkegaardas, Jeanas-Paulis Sartre’as, Friedrichas Nietzsche ir daug kitų. Kada ir kaip supratote, kad „kontinentinė filosofija“ yra svarbi jūsų filosofinių tyrinėjimų dalis?

A.M.: Nežinau, kas pirmasis padarė šią nelemtą perskyrą tarp vadinamosios analitinės ir vadinamosios kontinentinės filosofijos, bet ji įsitvirtino jau kuris laikas po to, kai pradėjau dėstyti. Kiekvienas, studijuodamas etiką tada, kaip ir dabar, pirmiausia turi imtis Kanto ir Hegelio Kanto kritikos, o tada Nietzsche’s, Moore’o, Sartre’o, Stevensono ir Hare bei jų skirtingų sekėjų. Nebuvo tokio laiko, kad perskyra „kontinentinė versus analitinė“ būtų buvusi prasminga.

A.B.: Jūsų darbai giriami tiek dėl dėstymo aiškumo, tiek dėl filosofinių įžvalgų gilumo. Jie taip pat daug remiasi filosofinės minties istorija (mano manymu, geriausi pavyzdžiai yra „Trumpa etikos istorija“ (A Short History of Ethics) ir „Kieno teisingumas? Kuris racionalumas?“ (Whose Justice? Which Rationality?). Kokios yra esminės geros filosofinės praktikos savybės? – Turiu galvoje tokias praktikas, kurias aptarėte „Po dorybės“, t. y. praktika kaip kooperacinė veikla, turinti savo tobulumo standartus? Kokios pagrindinės geros filosofinės praktikos vidinės gėrybės?

A.M.: Filosofinis klausinėjimas dažnai prasideda tada, kai pasijuntame suglumę dėl kažko, ką laikėme savaime suprantama. Ką laikėme tiesa, gal net akivaizdžia tiesa, netikėtai tampa klaidinga ir turime klausti, kur buvo suklysta, suprantant standartus, kurių dėka skyrėme tiesą nuo klaidos vienoje ar kitoje mūsų gyvenimo sferoje: galbūt mūsų sprendimuose apie kitų mintis ir jausmus, galbūt mūsų sprendimuose dėl praeities, galbūt mūsų religiniuose ar moraliniuose sprendimuose. Taigi susivokiame keliantys klausimus, ką reiškia „tiesa“ ir „klaida“, ką reiškia „reiškia“, ir kas yra geras argumentas.

Jei norime išmokti, kaip vykdyti tokį klausinėjimą disciplinuotai ir sistemingai, turime rasti mokytojus, gebančius du dalykus: išmokyti mus konstruktyviai savikritiškai ginčytis su kitais, kad tas tezes, kurias linkstame ginti, išstatytume plačiausiam įmanomam svarių prieštaravimų kiekiui, bei suteikti resursus skaityti tuos tekstus, pradedant nuo ikisokratikų ir toliau, kurie apibrėžia vienos ar kitos konkrečios srities tyrinėjimą. Mums reikia pirmojo, nes vienas iš mūsų tikslų yra atverti savo pažiūras ir prielaidas kritinei peržiūrai. Mums reikia antrojo, nes tik supratę, kaip buvo tyrinėjama iki šiol, gebėsime judėti toliau. Judėti toliau turime drauge su kitais, kaip dalyviais bendrame savitarpio kritikos pašnekesyje, kurio tikslas yra tyrinėjimo plėtra.

A.B.: Pratęsiant ankstesnį klausimą: kokie pavojai ir spąstai gresia mūsų bandymams formuoti ir/ar plėtoti filosofinius tyrinėjimus? Kokios filosofinės klaidos ir nesėkmės yra didžiausios? Kokios filosofinės klaidos, jei tokių yra, buvo produktyviausios jūsų paties darbe? Kokį vaidmenį asmeninės savybės ir pažiūros vaidina mūsų rimtuose (ar „profesionaliuose“) filosofiniuose tyrinėjimuose?

A.M.: Egzistuoja bent trys filosofinės ydos, visos jos yra filosofinių dorybių priešingybės. Pirma, galima leisti pagirtinam siekiui išlaikyti tyrinėjimą griežtų standartų rėmuose išsigimti iki destruktyvaus noro „laimėti“ ginčą. Filosofija negali išvengti buvimo rungtyniavimu iki tam tikro lygio, bet tyrinėjimas iš esmės yra kooperatyvi, o ne rungtyniavimo veikla. Antra, galima leisti pagirtinam siekiui visiškai ir detaliai ištirti tam tikrą klausimų grupę išsivystyti į siaurą ir itin specializuotą mąstyseną, kai rašoma tik kitiems specialistams ir iš akiračio pašalinama daug to, kas aktualiai ar potencialiai svarbu. Trečia, galima pamiršti, kad tavo paties filosofinių klausinėjimų šaknys slypi paprastų mąstančių žmonių ikifilosofiniuose klausimuose, ir jog reikia ir toliau kreiptis į juos kaip ir į savo filosofinius kolegas. Tačiau atkreipkite dėmesį, kad bet kurio iš šių siekių nebuvimas taip pat yra yda, ir jog populiarizuota filosofija dažniausiai – ne visada – yra bloga filosofija. Dėl savo paties ydų – paliksiu tai kitų teismui.

A.B.: Jūsų teiginys, jog „filosofija neišvengiamai numato tam tikrą susvetimėjimo su savimi kiekį” (The Tasks of Philosophy („Filosofijos užduotys“), p. 127), yra iš dalies panašus į J. S. Millio garsų posakį, kad geriau būti nepatenkintu Sokratu, nei laiminga kiaule. Mąstymas, refleksija gali sukelti, dažnai sukelia, išsiderinimą ir egzistencinį nelaimingumą. Friedricho Nietzsche’s gyvenimas ir filosofija yra geras pavyzdys. Taigi gyventi prasmingą gyvenimą ir gyventi laimingą gyvenimą nėra tas pat. Bet Aristotelio eudaimonia samprata sufleruoja, kad viena be kito neįmanoma. Koks, jūsų manymu, yra santykis tarp filosofijos ir klestėjimo arba laimės?

A.M.: Daug priklauso nuo to, kaip naudojamas žodis „laimė“. Mūsų amžininkai dažniausiai naudoja jį išreikšti būklei, kai jaučiamasi patenkintu savimi ir savo gyvenimo būdu, nesvarbu, ar tam yra gerų priežasčių, ar ne. Tai iškart juos skiria nuo Millio, kurį cituojate. Bet Millis buvo nenuoseklus, nes manė iškart du dalykus: jog vieno gyvenimo vertingumą kito atžvilgiu lemia didesnis malonumo santykis su skausmu, ir kad geriau būti nepatenkintu Sokratu, nei laimingu kvailiu. Tiesą sakant, jei naudojame „laimingas“ ir „laimė“ taip, kaip dabar dažniausiai naudojama, mums dažnai geriau būti nelaimingiems dėl savo gyvenimo ir dėl socialinės santvarkos, kurioje gyvename. Ir kartais būtų gerai, jei filosofinis klausinėjimas padarytų mus nelaimingais dėl tam tikrų mūsų įsitikinimų ir pažiūrų. Svarbu tai, dėl ko esame nelaimingi.

Aristoteliui eudaimonia reiškė tokią būklę, kai nebėra nieko geresnio, ko trokštume sau ar kitiems, būklę, kurioje mąstančio gyvūno gyvenimas yra išbaigtas ir tobulas. Aristotelio darbuose nėra „prasmingo gyvenimo“ sampratos, ir iš tiesų ji neapmąstoma niekur, linkstu teigti, iki XIX amžiaus. Tik tada, kai žmonės nebegali suvokti žmogaus gyvenimo kaip iš prigimties turinčio tam tikrą telos, kurio pasiekimas ištobulina ir užbaigia šiuos gyvenimus, tada jie klausia: „Kas galėtų suteikti prasmę tokiam gyvenimui kaip mano?“ Žmogaus gyvenimo prasmės klausimas, atskirtas nuo žmogaus gyvenimo tikslų klausimo, iškeliamas tik tada, kai daugiau nebeįmanoma į jį atsakyti.

A.B.: Jūs pabrėžiate kooperatyvų tęstinumą tarp savo ir kitų filosofų, ypač Aristotelio ir Tomo Akviniečio, darbų. Iš dalies apie tai ir kalba jūsų filosofinė tradicijos samprata: kaip filosofai, mes esame pašaukti pripažinti savo skolą kitiems filosofams, ir tęsti jų darbą, jei reikia. Toks dėmesys tęstinumui ir tradicijai gana skirtingas nuo, sakykime, Martino Heideggerio ir daugelio kitų, kurie modernizmo dvasioje kelia didelį triukšmą dėl buvimo kiek tik įmanoma filosofiškai originalesniu. Tad, pavyzdžiui, skaitant Heideggerio „Būtį ir laiką“ (Sein und Zeit), neįmanoma nepastebėti jo sąmoningo, pernelyg akivaizdaus bandymo savo originalumu sukelti įspūdį kolegoms ir išsilavinusiems vokiečių skaitytojams, bet tai originalumas skolos Aristoteliui nepripažinimo sąskaita (šiuo požiūriu, kaip aš teigiu kitur, Heideggeris sąmoningai klaidingai perskaitė Aristotelį, ypač Aristotelio teleologiją ir dorybių teoriją). Bet, nepaisant jo milžiniško moralinio aklumo, Heideggeris vis dar yra – nesvarbu, teisingai ar ne – laikomas vienu didžiausių XX a. filosofų. Tad kur yra balansas tarp „kooperatyvaus tęstinumo“ ir „originalumo“?

A.M.: Originalumas reikalingas tada ir ten, kur reikalinga nauja pradžia. Taip yra su pribloškiančiu didžiųjų originalumu – Frege’s, Husserlio ar Wittgensteino. Jie ne tik pasiūlo tyrinėjimo pradžios taškus, bet taip pat sugrąžina mus prie kanoninių tekstų su naujais klausimais ir naujomis interpretacijos galimybėmis. Iki tam tikro laipsnio taip yra ir su visais filosofais, tam tikras idėjas išplėtojusiais taip stipriai, kad likusieji esame priversti su jais skaitytis – tarkime, su Davidsonu ar Lewisu, Ruth Marcus ar Sartre’u, Deleuze’u. Jei Heideggeris būtų teisingai susivokęs plėtojantis Emilio Lasko iškeltas idėjas, jis tikriausiai ir būtų tapęs kaip tik tokiu filosofu. Bet jis atkakliai siekė išpūsti savo įžvalgas ir kelti joms tokius reikalavimus, kurių negalėjo išlaikyti. Neatsitiktinai jis negalėjo užbaigti Sein und Zeit argumentacijos.

Pribloškiančio originalumo filosofai, tokie kaip Frege ar Russellas, išbando įsitvirtinusių ir ilgalaikių filosofinio tyrinėjimo tradicijų, tokių kaip tomistinis aristotelizmas, resursus. Ar šios tradicijos atstovai sugebėjo pasimokti iš Frege’s ir Russello logikos ir logikos filosofijos? Atsakymas toks: prireikė nemažai laiko, kad kai kurie tomistai pagaliau išmoktų, ką privalėjo išmokti. Jiems buvo tik į naudą, kad tai padarė.

A.B.: Kokia tuomet yra filosofijos prasmė ir/ar tikslas? Kokią vietą ji turėtų užimti vietinių bendruomenių ir vėlyvosios modernybės „atomizuotų“, kapitalistinių visuomenių gyvenimuose?

A.M.: Vietinėms bendruomenėms reikia – tarp kitų – ūkininkų ir žvejybos įgulų, dailidžių ir statybininkų, poetų ir dainininkų. Kodėl joms reikėtų ir filosofų? Atsakyčiau, jog jei jos nebus išsilavinusios, kad galėtų atskirti pagrįstą teoretizavimą nuo fiktyvaus, teiginius, kurie turėtų būti traktuojami pagarbiai, nuo tų, kuriuos reikia iškart atmesti, joms visada grės galimybė tapti blogos, bet retoriškai įtikinamos filosofijos aukomis. Tai ypač pasakytina apie politinio ir ekonominio gyvenimo sferas.

A.B.: Savo filosofinės karjeros pradžioje angažavotės marksizmui ir 7-ojo deš. pabaigoje jį atmetėte, daug vėliau teigdamas, jog „marksizmas yra ne tik neadekvatus, bet ir plačiai neįgalus socialinės analizės instrumentas“ (The MacIntyre Reader („Skaitiniai: MacIntyre“), p. 258). Kaip bebūtų, mano klausimas nėra apie marksizmo, kaip pirmo lygio teorijos, teisingumą; greičiau tai klausimas: marksizmas gali ar negali būti tradicija, kaip ji apibrėžta knygoje „Kieno teisingumas? Kuris racionalumas?“ (t. y. tradicija kaip „ilgalaikė diskusija, kuria tam tikri fundamentalūs susitarimai, dviejų konfliktų tipų rėmuose, yra suformuojami ir reformuojami“, p. 12). Kodėl tada marksizmas nėra (ar jau nebėra) tradicija?

A.M.: Marksizmas tapo neįgaliu socialinės analizės instrumentu jam tolstant nuo Marxo ir, nenuostabu, kapitalizmui parodžius gebėjimą atsitiesti po krizių, kurio Marxas nenumatė. Darbininkų klasė netapo revoliucine klase ir pažangiojo kapitalizmo visuomenių po 1945-ųjų politinės ir kultūrinės formacijos turėjo būti suprastos visai kitais terminais nei tais, kuriais tiesioginiai Marxo sekėjai suprato klasių kovą XX amžiaus pradžioje. Nepaisant to, kapitalizmo samprata, kurią Marxas išplėtojo pirmame „Kapitalo“ tome – tiek kapitalizmo ekonominės struktūros samprata, tiek samprata to, kaip jis funkcionuoja, paslėpdamas tikrąją socialinių santykių prigimtį nuo tų, kurie atlieka jo darbą, – išlieka nepakeičiamu, siekiant suprasti mūsų socialinę ir ekonominę santvarką.

Dėl to tik dar labiau apmaudu, kad, nepaisant to, jog buvo ir tebėra svarbių marksistinių darbų, taip ir nesusiformavo nieko panašaus į marksistinę tyrinėjimo tradiciją, kurioje vėlesnės kartos plėtotų savo pirmtakų darbą. Praeityje buvo, žinoma, bent viena tokia tradicija – ta, kuri juda nuo Marxo, per Lukácsą iki Lucieno Goldmanno ir kitų. Frankfurto mokyklos istorija taip pat yra istorija tradicijos, nors ir nutolusios nuo marksizmo.

A.B.: Pagaliau svarbiausias, bent jau šio projekto rėmuose, klausimas: savo esė „Gyvenimo tikslai, filosofinio rašymo tikslai“ (The Ends of Life, the Ends of Philosophical Writing) pradedate nurodydamas sunkumą kelti klausimus apie „gyvenimo prasmę“ ar gyvenimo tikslus. Teigiate, jog tokie klausimai kaip „Kokia yra gyvenimo prasmė?“, „Ką reiškia gyventi gerai ar blogai?“, „Kokia yra mirties reikšmė mūsų gyvenimuose?“, jei jie keliami ne filosofijos seminare, gali gluminti ir varginti. Tad šie klausimai retai keliami. Nors tai ir nebuvo jūsų esė uždavinys, į šiuos klausimus visgi nebuvo atsakyta. Tad, norėčiau paklausti, ar galėtumėte, pačiu trumpiausiu būdu, atsakyti į žmogaus gyvenimo prasmės klausimą. (Atkreipkite dėmesį, kad lietuviškai „prasmė“ turi mažiau semantinių konotacijų nei angliškas meaning: „prasmė“ Lietuvoje suprantama paskirties/tikslo terminais; taigi likdamas ištikimas Alberto Camus „Sizifo mito“ pagrindiniam klausimui, nusprendžiau palikti „prasmę“ nepaliestą.) Ar šis klausimas yra teisėtas filosofinis klausimas, turint omenyje, jog daug analitinių filosofų atmetė jį kaip beprasmį?

A.M.: Tiems, kurie randa pakankamai gerų ir pakankamai motyvuojančių priežasčių siekti tų tikslų, kurių siekia, gyvenimo prasmės klausimas neiškyla. Jie randa savo prasmę ir tikslą tų veiklų, kuriomis užsiima, prasmėje ir tiksle. Ir jie išmoko užsiimti šiomis skirtingomis veiklomis būdami įtraukti į tam tikrą skaičių praktikų, kuriose jie iš kitų išmoko, kaip elgtis, kad būtų pasiektos ir bendrosios gėrybės, kuriomis jie dalijasi su tais kitais (namų ir darbovietės gėrybės, taip pat futbolo komandos ir styginių kvarteto), ir jų individualios gėrybės. Bet įvairiausios nesėkmės, įvairių sumanymų žlugimai, nukentėjimai dėl netvarkos, kvailai nukreiptos ambicijos gali lemti bet kokio tikslo jausmo praradimą taip, kaip ir slegianti psichikos liga. Argumentai niekada nėra tinkamas atsakas tiems, kurie paveikti šio praradimo. Reikia jiems suteikti galimybę vėl – kartais ir pirmą kartą – tapti tokiais žmonėmis, kuriems gyvenimo prasmės klausimas nekyla.

 

Pokalbis pirmą kartą publikuotas mokslo populiarinimo knygoje
„Apie filosofijos ir meno prasmę“.

 

  1. [1]„Filosofijos, meno ir nesusvetimėjusio darbo prasmė“.
Tagged with: Aristotelisfilosofijagyvenimo prasmėHeideggerMacIntyreMarxpolitika
 

One Response to Pokalbis su Alasdairu MacIntyre’u

  1. […] Alasdairas MacIntyre’as, kuris ankstyvajame savo filosofinės karjeros etape buvo marksistas (pokalbis su juo taip pat įtrauktas į šią knygą), teigė, kad viena iš marksizmo nesėkmės priežasčių XX a. pabaigoje yra ta, jog jis pamažu nustojo informuoti darbininkų klasės politinę praktiką. […]

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.