Prieš 242 metus, 1770 m. rugpjūčio 27 d. Vokietijos pietvakariuose esančiame Štutgarto mieste gimė žmogus, įaudęs ryškią giją į pasaulinės filosofijos audeklą. Tai – Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis.

Ta proga pateikiame pokalbį su Robertu Pippinu apie Hegelio mąstymo reikšmę šiandieninei visuomenei, politikai, kultūrai ir menui. Pippinas yra Čikagos universiteto filosofijos profesorius. Jo interesų sritys – Kantas, Hegelis, Nietzsche, vokiečių idealizmas, modernizmas.

Pateikiamas redaguotas pokalbio nuorašas. Klausimus užduoda Omairas Hussainas.

***

Šiandien kritinė teorija siejama su šiuolaikinės, biurgeriškos visuomenės, grindžiamos engimo ideologija, atmetimu. Savo tekstuose grįžti prie Hegelio, biurgeriško filosofo par excellence. Ką apie šiuolaikinės visuomenės ribas bei galimybes mums sako Hegelio biurgeriško subjektyvumo artikuliacija? Kokiu būdu Hegelio sistemą galime suprasti kaip kritišką?

Hegelis yra pirmasis, įrodinėjęs, kad filosofija turi istorinę ir diagnostinę užduotį. Tradiciniame filosofijos supratime išskiriami du pagrindiniai, normatyviniai klausimai ir įsitikinimas, kad į šiuos klausimus galima atsakyti remiantis grynuoju protu: ką turime mąstyti ir ką turime daryti? Hegeliui ši filosofijos samprata yra nepakankama ir kantiška prasme nekritiška, kitaip tariant, nesuprantanti savo pačios galimybės sąlygų. Vietoj to Hegelis tvirtina, kad filosofijos užduotis yra jos pačios laiko supratimas mąstyme. Tai nepaprastai galinga ir įtakinga formuluotė, net jei galiausiai nebeaišku, ką tiksliai tai reiškia.

Žinoma, Hegelis turi omenyje valdžios, kuri valstybėje prieš visus likusius narius naudoja prievartinę jėgą, pateisinimą, kitaip sakant, tai politika. Kuo galėtų pasiteisinti prievartinė teisės galia, galinti atimti kito laisvę, veikimą? Hegelis buvo skeptiškai nusiteikęs „grynojo“, praktiškai racionalaus šios problemos tyrinėjimo atžvilgiu, kurį pradėjo, sakykime, Platonas Valstybėje ar Hobbes’as Leviatane. Hegelis mano, kad žmogaus racionalumas nėra toks sugebėjimas, valdomas žmonių lyg koks jausmingumas ar vaizduotė, kuriuos jie lavina atskirai kaip monadiški vienetai. Apie racionalumą jis mąsto taip, kaip apie svarstymus, kuriais mes dalinamės tarpusavyje, kai mūsų veiksmai liečia tai, ką kiti būtų galėję padaryti kitaip. Racionalumas yra socialinė praktika ir ji turi istoriją taip, kaip ir su ja susiję elementai, tarkim, subjekto ar veiksnio samprata.

Esama dviejų minčių, kurias Hegelis kritikuoja. Pirmiausia, ir už tai jam reikia dėkoti Kantui, jis kviečia kruopščiai apmąstyti sąlygas, kurios įmanomu daro protą, kurios įmanomu daro savęs pateisinimą vienas kitam. Kartu Hegelis artikuliuoja, kaip žlugo įvairūs tokio pateisinimo mėginimai. Be šių žlugimų, jis, svarstydamas apie šių praktikų istoriją, pasakoja, kaip dėl tokio pateisinimo Vakarų visuomenės tapo geresnėmis. Svarstymus jis užbaigė tuo, kad šiuo atžvilgiu visuomenė, kurią jis matė atsirandant XIX a. trečio dešimtmečio Vokietijoje, taip pagerėjo, kad pagrindinę šios visuomenės institucinę struktūrą jis laikė tarsi problemos sprendimu. Kokie tos visuomenės bruožai įkvėpė tokį optimizmą? Pirmiausia ir labiausia, skirtumas tarp valstybės ir pilietinės visuomenės. Mąstyti apie valstybę tik kaip apie pilietinės visuomenės administracinę ranką yra didelė painiava; pagal Hegelį, pilietinė visuomenė apima ir nuosavybės institutus, kapitalo kaupimą, sutarčių reguliavimą, socialinių bendrijų susidarymą, asmeninį religinį lavinimą ir panašiai. Hegelis tvirtino, kad moderniosios visuomenės padarė skirtumą tarp tikrojo politiškumo ir tiesiog valdžios. Jis galvojo, kad norint įgyvendinti modernią instituciją, vadinamąją biurgerišką ar branduolinę šeimą [nuclear family] (kartu su privatine nuosavybe, kaip priemone skleistis individualumui ir atstovauti Rechtsstaat), valstybėje turi būti įstatymų viršenybė, ir tai buvo teisingas šios problemos sprendimas, nes įkūnijo sėkmingus samprotavimo būdus. Hegelis parodė, kaip anose visuomenėse, anais laikais teikti argumentai pagrindu „nes tu esi mano vergas, moteris ar mano žmona“ nebeveikė, kadangi jų negalėjo pateikti ir priimti abipusiškai lygūs subjektai, kuriuos Hegelis vertina labiausiai.

Vienas dalykas, dėl kurio Hegelis nekritiškas, kyla iš to, ką neseniai pasakiau. Jis galvojo, kad matė šio socialinio racionalumo iškilimą institucijose, kurios įgyvendina subjektyvumo abipusiškumo rezoliucijos sampratą, arba tikrą lygiateisiškumą tokiu būdu, kuris praktinio racionalumo problemą iškelia iki visuotinės rezoliucijos. Nemanau, kad šiandieną kas nors, būdamas sveiko proto, įrodinėtų, jog tai tiesa. Todėl didelės pohėgeliškosios filosofijos pastangos buvo skirtos nustatyti, kas vyksta negerai bei išaiškinti šitą pohėgeliškosios visuomenės negerumo prigimtį. Kai kurios kategorijos, kartais išsakomos kairiųjų, gali būti naudojamos grynai moraliniu būdu, – teigiant, jog blogai, kai žmonės išnaudoja kitus saviems tikslams. Žinoma, tai blogai, bet kyla klausimas, ar ta žalos kitam dėl naudos sau moralinė kategorija pakankamai užčiuopia, kas vyksta blogai visumoje. Šiaip ar taip, visada yra blogų dalykų, kurie vyksta bet kurioje visuomenėje: esama nusikaltėlių, egoistų, žiaurių ir savanaudžių žmonių. Pohėgeliškosios visuomenės užduotis buvo atrasti konkretesnę istorinę analizę, kad būtų suprasta, kaip ir kodėl pohėgeliškosiose visuomenėse pateisinimo strategijos sugriuvo iš vidaus, kaip kad matome tai įvairiose socialinėse patologijose ir kitose iracionalumo išraiškose. Hegeliui vaizduojamojo meno istorija buvo viena svarbių tokio tyrinėjimo dalių.

Vienas dalykų, kuriuos tiriu, yra suprasti, ką Hegelis galėjo sakyti apie meną, sukurtą Vakarų menininkų po 1863 m. Labiausia turiu omenyje Manet Déjeuner sur l’herbe, pirmąjį modernistinį paveikslą, sprogstamąjį ir epochinį įvykį, po kurio Vakarai dar neatsigavo.

Édouard Manet. Le Déjeuner sur l’herbe („Pusryčiai ant žolės“, 1863)

Jau kuris laikas dominuojantis modelis to, kas laikoma kritiškumu mene (su bendra „postmodernizmo“ etikete), neatsiejama nuo „rezistencijos“ idėjos: menas yra kritiškas tiek, kiek priešinasi bei keičia šiuolaikinės biurgeriškos visuomenės rasistines, seksistines, klasines ar apskritai autoritarines prielaidas. Bet toks požiūris linkęs nepaisyti istorinės specifinių problemų dimensijos, kurią šiuolaikinė visuomenė kelia menui, ir vice versa. Kaip šis kritinis meno potencialas taip, kaip jį suprato Hegelis yra išreikštas šiandien vyraujančioje meno praktikoje bei teorijoje, o gal tai paprasčiausiai palikta užnugaryje?

Kad atsakytume, reikia grįžti prie esminio filosofinio klausimo: kam žmogui reikalingas menas, kaip toks? Šis klausimas išryškina pavojų, kurį mes prišaukiame, jeigu meną laikome niekuo kitu, kaip tik politinės kritinės idėjos juslinio įkūnijimo rūšimi. Tai jau išdavystė to, kas menui savita. Daiktai, kurie paprasčiausiai įkūnija ir perteikia politinę idėją, gali turėti įdomias ir svarbias funkcijas, kai yra eksponuojami galerijose, bet iškelia klausimą apie meno raison d’être, aršiai diskutuojamą jau daugiau nei 50 metų. Kodėl čia turėtų būti menas? Kad klaustume rimtai, turime būti pasiruošę pripažinti, kad daugybė daiktų, kurie apibrėžiami, aukštinami ir perkami kaip menas, gali būti ne menas. Taip pat žmonės gali būti neteisūs dėl to, ką jie mano esant menu, kaip tokiu.

Sekant Hegeliu, čia reikia keturių perskyrų. Pirma, „menas iki meno“, arba procesas, kuris tampa tikru menu, kaip kad egiptiečių pasaulio skulptūros ir architektūra, kurie Hegeliui tam tikru atžvilgiu atrodo tokie sustingę ir mirę, kad dar negali būti jusliniu įkūnijimu to, ką jis vadina dvasia, arba Geist. Toliau eina „meninis menas“, nurodantis vieną žmonių rasės istorijos laikotarpį, kuomet, kaip manė Hegelis, menas tobulai išpildė savo paties prigimtį: graikų menas, skulptūra, architektūra, literatūra ir panašiai. Trečia, „ menas po meno“, arba menas savo paties, kaip meno, peržengimo procese. Hegelis apie tai mąsto daugiausia kaip apie romantinį meną ir ypač vėlyvąjį savo paties laikmečio romantinį meną. Galiausiai tai, apie ką neseniai kalbėjome, – „ne-meno menas“, arba menas, dėl kurio statuso nesutariama, bet kurį norėtume laikyti netikru menu, kad ir koks jis galėtų būti vertingas kitu atžvilgiu. Taigi, jei laikomės supratimo, kad čia gali būti kažkas savita, ką teikia menas, tuomet kyla klausimas: ką būtent teikia? Sekant Hegeliu, oficialus atsakymas į klausimą būtų toks: menas yra intuityvus, juslinis Absoliuto inteligibilumo būdas. Absoliutu jis išreiškia tam tikrą visapusį supratimą, kad abudu esame subjektai savo gyvenimuose, mes sekame paskui juos, sprendžiame, ką mąstyti ir ką daryti, nors tuo pačiu esame ir objektai. Mes esame materialūs objektai erdvėje ir laike, tįsiosios materijos subjektai gamtos dėsniuose, ir mes esame potencialūs objektai kitiems subjektams, esame jiems ne kas kita, kaip objektai jų kelyje. Tai, ką vokiečiai išreiškė absoliutu, buvo galutinis supratimas spekuliatyvios tiesos apie tai, kas mes esame tiek kaip objektas, tiek kaip subjektas.

Hegelis iki pat savo vėlyvųjų Berlyno paskaitų įrodinėjo, kad menas buvo būtinas šios lemiamos žmogiškojo gyvenimo ypatybės inteligibilumo būdas. Šiuo atžvilgiu aš manau, kad XIX a. meną – pavyzdžiui, Édouardo Manet ir Paulio Cézanne’o meną – jis matytų esantį politišku ir socialiai kritišku, nepaisant fakto, kad šiandieną daugelis išvis nemato šių darbų politinio atspalvio. Žiūrint iš hėgeliško požiūrio taško, kiekvienas paveikslas alegorizuoja savo paties santykį su suvokėju, ir tai darant alegorizuoja socialinio intersubjektyvumo bei abipusio supratimo santykį. Jeigu čia kažkas vyksta ne taip, mes turėtume tikėtis tą pamatyti vizualiajame mene. Manet paveiksluose išties vyksta kažkas ne taip. Savo galią ėmė prarasti vaizduojamo įtikimumo formalumai. Manet darbai yra tiesioginis puolimas prieš iliuziją, kad paveikslo plokštuma aiški ir kad ši vaizduojama „iliuzija“ gali būti sukurta porenesansinėmis išnykstančio taško ir oro perspektyvos technikomis. Manet kritikuoja įprastinio vaizduojamo įtikimumo galimybę, išstatydamas paveikslus Déjeuner sur l’herbe ar Olympia, su kuriais puola įprastinį supratimą, ko reikėtų, kad suprastume, ką mums mėgina pasakyti paveikslai.

Édouard Manet. Olympia („Olimpija“, 1863)

Šia prasme nemanau, kad Hegelis labai veiksmingu laikytų stipriai konceptualizuotą, polemišką meno įvairumą, kurį pavadinai postmoderniu. Žiūrint iš hėgeliško požiūrio taško, jis yra nuobodus. Jis nuolat daro tą patį dalyką. Čia nebelieka didžiosios paslapties apie paprasčiausią priespaudos buvimą pasaulyje. Mums tą gali nuolat priminti, bet po kurio laiko tai nebeveikia; svarbesnis klausimas yra toks: kas formuoja abipusį inteligibilumą, kuris pradeda silpnėti, ir kaip tai gali būti perteikiama mene tinkamiausiu ir apibrėžčiausiu būdu. Trumpai kalbant, Hegelis meną suvoktų kaip politinį sumanymą.

Tavo atsakymas nurodo keistą padėtį, kurioje šiuolaikinis menas save aptinka. „Menas po meno“ iš tikrųjų yra menas savęs peržengimo procese. Ši kebli padėtis yra tragiška, tą rodo ir tavo svarstymas apie Manet, bet taip pat tai sudaro sąlygas naujam reikšmingumui. „Meno po meno“ netikrumas suteikia jam laisvę prisiimti riziką ir save keisti. Ką Hegeliui reiškė, kad menas po meno dalyvauja savęs, kaip meno,peržengimo procese? Ar tai kažkas, dėl ko reikėtų dejuoti, ar čia esama pažangaus savęs peržengimo pobūdžio?

Hegelis suprato, koks svarbus tapo menas, ypač poezija, vokiečių visuomenei, kurioje jis gyveno. Vis dėlto, jis taip pat atkakliai tvirtino, kad, palyginus su meno svarba senovės graikų tragedijų šventėse ar jo religine funkcija viduramžių ar ankstyvojoje moderniojoje visuomenėje, mums menas niekuomet jau nereikš to, ką reiškė ankstesnėms visuomenėms. Jis niekuomet nebeatgaus turėtos svarbos.

Hegelis turėjo daugybę priežasčių taip sakyti, bet manau, kad Hegelis padarė nedovanotiną klaidą, kai tvirtino, kad šiam lygiaverčiam, bet nebendramačiam pagrindinės Absoliuto problemos inteligibilumo būdui daugiau nebereikia jusliškai intuityvaus inteligibilumo būdo, kadangi mes labai gerai suvokėme tą dalyką konceptualiame ir racionaliai praktiškame lygmenyje, ir visa tai yra dėl įvairių lūkesčių, kuriuos jis siejo su modernios, biurgeriškos visuomenės pasiekimais. Kiekvienam, besidominčiam ne tik Hegeliu, bet ir visa kairiąja hėgeliška kritine tradicija, labai sunku suprasti meno transcendencijos ne-patybę, tai yra suprasti, kokia iš tikrųjų yra besitęsianti meno užduotis moderniojoje visuomenėje (naudojantis tomis prielaidomis, kurias įtvirtino Hegelis).

Nepaisant fakto, kad Hegelis visuomenėje matė pasirodant, kaip tu tvirtini, „bendrą problemos sprendimą“, jis taip pat kalba apie neužbaigtą ar nerealizuotą subjektyvumo pobūdį šiuolaikinėje visuomenėje. Priešingai, jau tada daugelis kritinių socialinių teorijų atmetė subjektyvumo kategoriją kaip Apšvietos „iliuziją“, kuria turėtume atsikratyti. Bet klausimas tampa žymiai įdomesnis, jei subjektyvumą šiuolaikinėje visuomenėje suprantame labiau kaip užduotį, o ne faktą, kuris turi būti patvirtintas ar atmestas. Kaip manai, ką Hegelis turėtų pasakyti apie tokius „subjektyvumo“ išsižadėjimus?

Ši žmogiško subjektyvumo kritikos rūšis iš esmės kilusi, kalbant Paulio Ricoeuro žodžiais, iš „įtarumo mokytojų“: Marxo, Nietzsche’s ir Freudo. Jie pirmieji tvirtino, kad sąmoningos intencijos, ryžto ir sprendimo sritis tėra regimybė, o tikrosios apibrėžtys to, ką patys laikome sąmoningai apibrėžiama, iš tikrųjų sąmonei nepasiekiamos. Mūsų sąmoningo atidumo sritis yra iliuzijos rūšis, pretenzija vadovauti savo pačių gyvenimams, kai iš tikrųjų tai tėra savotiška santykio tarp gaminimo būdo ir gaminimo santykių tam tikroje visuomenėje, arba valios galiai, arba pasąmonės apraiška. Postruktūralizmo, iš esmės poheidegeriško fenomeno, veiksmai yra skepticizmo galimybės kam nors vadovauti stiprinimas, destabilizuojant mėginimą nustatyti šias vadinamąsias tikrąsias determinacijos jėgas – pasąmonę, valią galiai, ekonominius klasinius santykius ir taip toliau. Toks stiprus skepticizmas, dėl kurio galime apibrėžti šias nematomas jėgas taip, kaip pageidaujame, mus palieka visiško neapibrėžtumo būklėje, „plūduriuojančiame signifikante“.

Pagrindinis hėgeliškosios tradicijos, kurią aptarinėjame, atsakymas yra toks: visiškas neapibrėžtumas iškart nurodo jo paties praktinį neinteligibilumą. Kitaip tariant, sakykime, esi įsitikinęs, kad žmogaus subjektyvumas (apytikre „vadovavimo“ prasme) yra iliuzija. Kaip tinkamai pripažinti šį faktą iš pirmo asmens pozicijų? Ar nori pasakyti, kad reikia neribotam laikui sustoti ir žiūrėti, ką daro tavo neapibrėžtos jėgos? Maždaug nuo Marxo ir Nietzsche’s laikų yra pridarytas perviršinis kiekis Vakarų mąstymo istorijos pataisų, ir todėl, kaip pas mus sakoma, su vandeniu buvo išpiltas ir kūdikis. Laisvojo gyvenimo dimensija, kuria domėjosi Hegelis, dėl šios kritikos nebuvo pakeista ar pašalinta, nebent turėtume kažkokį supratimą, kas iš tiesų gyvenime laikoma pašalinimu. Postmodernistinė subjektyvumo kritika „persistengė“ iki tokio laipsnio, kad palieka mus be jokios galimybės suprasti, kas yra tikrosios subjektyvumo pozicijos veiksnys.

Laisvės problema, kaip ją suprato Hegelis, nėra laisvė nuo trukdančių išorinių jėgų. Hegelis vienas pirmųjų pateikė liberaliosios demokratinės tradicijos kritiką dėl jos norų apriboti teisės sritį iki paprasčiausios nesikišimo pozicijos. Galite laisva valia daryti tokius dalykus, kuriems pritariama ir vis dar turėti ryšį su tuo, ką darote ir kas nepripažįstama, kam nepritariama. Žinoma, mes esame baigtinės būtybės. Daug kas, ką darome, neperžengia sumanytų galimybių srities, kurios neapibrėžiame. Bet Hegeliui svarbiausias dalykas yra šis: tam tikras atskyrimo judesys tarp galimybių srities ir to, ką darai iš tikrųjų, o sąlygos, kad pasinaudotum šia tapatybės rūšimi, yra socialinės ir visuomeninės. Daugiausia jos apibrėžiamos kaip santykis su pasauliu, kuriame užaugai, ar su pasauliu, su kuriuo turėjai sąveikauti, kai augai. Todėl Hegeliui ir jo sekėjams laisvės problema yra ne laisvė nuo išorinio spaudimo, o socialinių sąlygų steigimas, dėl kurių gyvenimas, kurį gyveni, atrodo toks, kokį apibrėžei.

Tai primena santykį tarp Hegelio filosofijos ir jo paties istorinio momento, kuomet istorija jam atrodė veikiausiai esanti žmonijos ėjimas link laisvės ir racionalumo. Pažymėjai, kad šiandien tai skamba naiviai. Bet kai pažvelgiame, koks mūsų pasaulis, tam tikra prasme atrodo, kad jis yra istoriškas Hegelio momento tęsinys, taip pat neatrodo turintis vietos laisvės galimybei, subjektų savęs įteisinimui.

Pirmiausia, Hegelis, Feuerbachas ar Marxas nenumato tam tikrų moderniosios visuomenės pobūdžio aspektų. Dalį Hegelio atliktos analizės dėl įvairių dalykų sunku iš naujo apmąstyti ir galbūt netgi nėra jokio reikalo tą daryti. Hegelis visada atidus, kaip pats sako, santykių tarpininkavimams tarp individo ir visuotinių visuomenės normų. Šie tarpininkavimai apima visuomenės bruožus, kurie padaro taip, kad tu, kaip abstraktus individas, savo visuomenėje nesusiduri su normatyvinio pateisinamumo reikalavimais. Didžioji klausimo „Ką aš turėčiau daryti?“ dalis susideda iš suvokimo, ką aš turėčiau daryti kaip motina, kaip tėvas, kaip verslininkas ar verslininkė, kaip pilietis, kaip kareivis. Viena pačių svarbiausių Hegelio įžvalgų, – kad visuomenė išsigimsta į abstraktaus moralizmo formą, jei nesuprantame, jog šių tam tikrų visuotinių normų įkūnijimas konkrečiuose pavidaluose yra ne blogas, o iš tikrųjų vienintelis būdas baigtinėms žmogiškosioms būtybėms kada nors įgyvendinti šias abipusiškumo ir lygiateisiškumo normas, kuriomis domėjosi Hegelis. Bet tai reikalauja tarpininkų struktūros, kuri moderniojoje visuomenėje labai silpna. Hegelis tuo metu tikrai nebūtų tikėjęsis sulaukti masinės komercinės kultūros, kokia vyrauja dabar. Absoliutus jos dydis tarpininkavimo idėją daro sudėtinga. Stiprus poreikis nuolatinei ekonomikos plėtrai sukūrė kultūrą, kuri reikalauja ir patenkinimo per poreikių kūrimą ar reklamavimą, ir naujų technikų bei galių, kad sukurti šiuos poreikius. Jeigu Marxui parodytume tokius dalykus, kaip milijardo dolerių vertės dietinio šunų maisto rinka, klestinti šiandieną, tikėtina, kad jis iš nevilties nuleistų rankas, ir tikrai jį suprastume. Viskas dėl to, kad nebėra jokių ribų. Tam tikrais atžvilgiais moderniajai visuomenei paprasčiausiai netinka hėgeliškoji sistema su savo susitelkimu ties tokias dalykais, kaip tarpininkavimas. Moderniosios visuomenės anonimizacijos laipsnis reikalauja kitokios analizės formos.

Tam tikru metu hėgeliškosios kategorijos tiesiog atgyveno ir prasidėjo Frankfurto mokyklos aiškinimai, struktūralizmo, postruktūralizmo, froidiškųjų ar lakaniškųjų analizių vertinimai; visos jos mėgina suprasti, kas yra blogai pagrindinėje, svarbiausioje žmogaus troškimo susidarymo struktūroje. Sakykime, kad problema gilesnė nei ta, kurią matė Hegelis. Nietzsche buvo vienas pirmųjų, kuris pastebėjo, kad, stiprinant masinę visuotinę kultūrą, iš to besirandanti gyvenimo forma nebeturi didelio troškimo. Ji yra lėkšta, nuobodi ir nedvasinga. Hegelis pilnai nesuprato šios problemos prigimties. Jį būtų nustebinę, kad visi didieji XIX a. menininkai ir intelektualai visiems Apšvietos racionalizmo didiesiems pasiekimams – dėl kurių sumažėjo vaikų mirtingumas, atsirado sveikatos apsauga, įstatymų viršenybė ir panašiai – rūškanai atsakė „ne, ne to mes norėjome“. Taip prasidėjo didžioji biurgeriška savęs neapykanta, kurios tiek daug atrandame mene.

Jei norime nusakyti šią didžiulę manipuliavimo bei troškimo kūrimo maišatį, esančią dabartiniame pasaulyje, net negaliu tiksliai atsakyti, kokios rūšies plėtinių ir pakaitalų gali prireikti hėgeliškajam aiškinimui apie racionalios visuomenės tarpininkaujančius lygius. Tai netgi griauna suvienyto politinio veikimo idėją, nes problema žymiai sudėtingesnė: kaip politinis veikimas pasiekia pagrindinius troškimo, įaudrinimo, pastovumo lygius? Viskas atrodo pirma bet kokio galimo politinio veikimo. Tai vienas sunkiausių šiandienos galvosūkių. Atrodo, mes sukuriame vis daugiau priežasčių, kad šios problemos nebūtų suprantamos racionalaus diskurso dėka. Vis dėlto pavojinga reaguoti į šią situaciją estetizuojant politiką nacionalsocialistų stiliumi (dideli sambūriai, uniformos ir vėliavos).

Visgi tam tikra dimensija to, kuo Hegelis domėjosi, yra reikšminga. Dinamiškas, save taisantis procesas visuomenėje, – kad ir kaip ji gali būti ribojama dalykų, kurių negali iš tikrųjų paveikti, – vis dėlto veikia. Mes visi išgyvename galbūt didžiausius socialinius virsmus žmonių padermės istorijoje – lyčių pagrindu paremtą darbo pasidalijimo pabaigą. Kodėl taip nutiko po penkių tūkstančių žmogaus civilizacijos metų? Galima prisiminti vokiečių socialinių teoretikų žodžius Spuren der Vernunft, arba „Proto pėdsakai“, kurie ir dabar palieka žymes istorijoje.

Grįžkime prie meno ir jo neatsiejamumo nuo svarbių socialinių klausimų: vienas dalykų, kuris menininės autonomijos idėjoje atsidūrė pavojuje, yra galimybė, kad kažkas galėtų būti tikslu sau pačiam, savyje. Praeityje ši autonomija buvo suprantama subjekto, galinčio suprasti šią buvimo tikslu sau pačiam galimybę, prasme. Tačiau šiandien, diskutuojant apie meną, autonomija dažniausiai laikoma konservatyvia kategorija. Kaip manai, kas nutiko, kad autonomijai pradėjomės reikšti tokį skepticizmą ir galbūt netgi panieką?

Yra dvi pagrindinės meno autonomijos reikšmės. Vieną, apie kurią kalbi, linkstama laikyti konservatyvia – tai vėlyvojo XIX a. ir ankstyvojo XX a. l’art pour l’art, arba „menas menui“. Menai turi būti vertingi, turi būti įstabūs. Siekiama įstabumo ir kiekvienas gauna tam tikrą malonumą šiame padrikame įstabių daiktų kilnume – ir nėra jokio kito tikslo, funkcijos ar noro. Tačiau vokiečių tradicijoje meno autonomija reiškia kai ką visiškai kita – grįžtame prie Kanto reikalavimo, kad menas neturi būti nei paprasčiausia priemone, suteikiančia subjektui malonumą, nei įrankiu, užtikrinančiu religinį garbinimą ar politinę šlovę. Tokios pažiūros suteikia mums rūpimo estetinio inteligibilumo aiškumo dekategorizaciją. Kantas plėtojo meno suvokimo idėją visiškai naujai, nesusietai su politika, religija, net filosofija. Menas buvo aiškus prasmingumo modalumas. Vokiečius labai jaudino primygtinis Kanto tvirtinimas, kad šis prasmingumo būdas yra vertingas. Kantui tai buvo malonumo rūšis, bet aiški malonumo rūšis, grožio supratimas. Šis meno aiškumas neturėtų būti suprantamas taip, kaip anksčiau: klasikinė estetika meno vertę suprato perfekcionistiškai, tobulo idealo vaizdavimu; Hume’as ar Burke’as ją suprato praktiškai, empirišku estetikos požiūriu, jie meną laikė priemone pasiekti malonumui, kuris tolygus vyno gėrìmui. Žvelgti į meną kaip į empirinį malonumą reikštų, kad menas neturi aiškaus santykio su subjektu, o Kantas, meną vadindamas „aiškiu“, jį suprato būtent tokiu. Kantas tvirtino, kad per estetinę patirtį mes iš tikrųjų pradedame suprasti tai, ką jis vadino gamtos tikslingumu, kitaip sakant, jos suderinamumą su mūsų, kaip moralių, racionalių ir laisvų būtybių, prigimtimi; ta prasme, kad galimà harmonija tarp mūsų gamtinės pusės ir moralinės bei racionalios pusės. Mes tam tikru būdu mėgaujamės šia harmonija malonioje grožio patirtyje.

Kantas, nė iš tolo nesakantis, kad meno tikslas yra menas, tvirtina: meno autonomijos reikalavimas reiškia susieti mums svarbių daiktų prasmingumo estetinį modusą su aukščiausiais žmogiškaisiais savęs supratimo bei laisvės įsisąmoninimo troškimais, nes tai galioja tik mūsų, kaip laisvų, moralių bei racionalių būtybių, subjektų, gyvenančių savo gyvenimą, lemties požiūriu, ir kokia gi maloni yra gamtos patirtis, esanti tam tikru tos lemties papildymu. Tai sudėtingas požiūris, bet Kantas savo meno autonomija tvirtina, kad ji skirta ne politikai, ne religijai ar malonumui, tai greičiau autonomija ta prasme, kad ji neturi jokios kitos svarbos nei būti menu. Kantui ji turi didelį reikšmingumą, ypač dėl to, ką aptarėme anksčiau: didesniąją moderniosios problemos schemos dalį sunku perprasti, bet atrodo, kad plintantis visuomenės „neteisingumo“ jausmas apeina politiką ir nurodo įsipareigojimo lygį, kuris slypi taip giliai sąmonėje, kad negalime jo pasiekti. Menas būtent dėl to, kad jis yra nediskursyvus inteligibilumo būdas, kuris nesusideda iš teiginių, argumentų ir silogizmų, visgi turi savo prasmę, kuri iš tiesų rezonuoja su tuo, kas iškyla scenoje kaip žymiai svarbesnis nei sąmoningai apgalvotos individualių subjektų galimybės. Ši viltis meno atžvilgiu dėl Schillerio, Hegelio, Nietzsche’s ir Frankfurto mokyklos įtakos patyrė ir tebepatiria virsmus iki šių dienų, bet ši ištisa tradicija fundamentaliai skiriasi nuo meno supratimo, kurį išsamiai suformavo konservatoriai arba dešinieji, ir tą idėją palaiko Hiltonas Krameris, tą dažnai galime aptikti ir žurnale The New Criterion: šiandieną viskas bjauru, taigi turime grįžti į vaizduojamųjų menų (Beaux-arts) buveines. Ši kritikos linija netgi neliečia vokiečių idealistinės ir romantinės tradicijos, prasidėjusios ankstyvajame XIX a. ir besitęsiančios iki mūsų laikų, radikalumo.

Paminėjai Frankfurto mokyklą, jos mėginimą tęsti mąstymą apie autonomiją, kaip ją suprato vokiečių idealistinė tradicija. Regis, Adorno darbuose yra kažkas tokio, kas liečia mūsų diskusiją; jis sako, kad mūsų, individų vėlyvajame kapitalizme, situacija, kai susiduriame su autonomišku meno kūriniu, parodo, kaip patiriame laisvės galimybę. Mes meno kūrinio autonomiją patiriame patologiškai, skausmingai, nes suprantame, kad meno kūrinys rodo kažką, ko nesugebėjome išreikšti. Ar šis patalogiškas pobūdis gali mums padėti suprasti, kodėl esame nepatenkinti šia autonomijos samprata, kurią visapusiškai aptarei; regis, visa tai tapo dar sudėtingiau ir dar neaiškiau, ypač nuo 1960 m. iki šiandienos.

Aš taip nemanau. Adorno taip kalbėjo apie aukštąjį modernųjį meną. Šiuo atžvilgiu jis artimas Clementui Greenbergui. Vaizduojamasis menas gali būti kritikos rūšimi, negatyvumo patirtimi būtent dėl jo ypatingai formalių savybių. Toks menas, kurį jis mini, yra muzika; jis ypač domisi Webernu, Bergu bei muzika, kuri atsisako tradicinio muzikos suvokimo. Toks menas – atsisakantis, apsinuoginantis iki gryno savo paties formalumo – neleidžia būti įtraukiamas į kultūrinę industriją. Šis atsisakymas yra dalelė gana neapibrėžto pasipriešinimo, kuris kyla, nes neranda vietos kultūrinės industrijos tvarkoje, vadinasi, tai pasipriešinimo vieta.

Adorno, kaip postmodernizmo teoretiką, vertinu atsargiai, nes, remiantis jo pagrindiniu filosofiniu požiūriu, moderniosios Apšvietos sumanymas – kuris jam reiškia viską nuo moderniųjų gamtos mokslų (aukščiausias pažinimo autoritetas pasaulyje) iki kapitalizmo (didelės koncentracijos privatinė gamybos priemonių nuosavybė) – kùria, jo žodžiais tariant, „tapatybės mąstymą“. Kitaip tariant, kùria situaciją, kurioje mūsų konceptinės normos apie tai, kaip veikia pasaulis, tampa nepajudinamomis. Tas, kuris su jomis nesutinka, laikomas nereikšmingu, iracionaliu ar marginaliu. Adorno mano, kad norint daiktiškai – tuos daiktus jau turime mintyje ir juos konceptualizuojame – identifikuoti tikrovės ar žmogaus elementus, esama konceptualinio alkio ar aistros, ir tokia padėtis reikalauja įvesti ypatingą, savimi besidominčią racionalumo bei konceptualizavimo formą. Šią identifikaciją pateikiant būtent taip, nebelieka galimybės jai griūti ar ją kritikuoti. Menas yra paremtas potencialia šios identifikacijos griūtimi, kaip kažkas, kas iškrenta iš Apšvietos plano, iš kapitalistinės mašinos.

Gerbiu kai kuriuos Adorno mąstymo aspektus, bet manau, kad Adorno požiūris į Apšvietą iš esmės labai naivus ir paprastas, vadinasi, ir jo požiūris į modernųjį meną, kaip bandymą pertraukti kapitalizmo ir Apšvietos identifikacijos procesą, labai romantiškas ir ne toks jau įdomus. Adorno nori pasakyti, kad moderniajame pasaulyje santykis tarp laisvės, kaip galimybės, ir nelaisvės tapo toks persipynęs, kad šios pasipriešinimo akimirkos iš tikrųjų neturi ateities, taigi jis gali tik tikėtis, jog bent jau bus išsaugota šio pasipriešinimo viltis iki kol ateis tam tikrų socialinių sąlygų pasikeitimo galimybės, tam tikras kolapsas vadinamosios Apšvietos „dialektikos“ pabaigoje. Aš iš viso nepritariu tokiam požiūriui į meną.

Bet atrodo, kad Adorno instrumentinio proto traktavimas yra mėginimas spręsti pohėgelišką problemą, kaip įgyvendinti laisvę nelaisvame pasaulyje. Adorno mano, kad kapitalistinė visuomenė reprodukuoja nelaisvę ne tik politiškai, fašistų ir ultradešiniųjų rankomis, bet netgi pagrindiniame mūsų mąstymo apie pasaulį lygyje.

Bet ar taip mąstant galima eiti tolyn? Yra tokia tezė, kad nacionalsocializmas ir holokaustas buvo ne nukrypimai Vakarų Apšvietos vystymęsi, o logiška baigtis. Net jei Apšvietos klausimai daugeliu atžvilgių tapo sudėtingi, aš pasiruošęs pasakyti, kad jos išsipildymas tikrai nepanašus į fašizmą. Šia prasme vengčiau kalbėti apie bet kokią „logišką baigtį“. Manau, galėtumėte pasakyti kažką tokio: oficialioji modernybės kultūra – kurią laikome aukščiausiu ir paprastai išskirtiniu autoritetu gamtos mokslų pažinime, išskirtiniu privataus ar ypatingai privataus kapitalo nuosavybės legitimavimu (iki tokio lygio, kad milžinišką kapitalo kiekį kaupia labai ribotas skaičius individų) ir t. t. – visiškai nepatenkina žmonių ir sukelia visų rūšių patologijas, kančias ir psichologinių funkcijų sutrikimus. XX a. šio intensyvaus nepasitenkinimo reakcija įgavo du radikaliai skirtingus, bet kraštutinius ir labai pavojingus atspalvius. Pirmas – kraujo ir dirvos primityvizmo kultūra bei protėvių garbinimas, pasireiškiantis nostalgišku noru palikti modernybę einant jos paskuigalyje. Betgi nacionalsocializmas naudojosi visais modernybės įrankiais, pavyzdžiui, tankais, telefonais, taip pat filmais, bet iš esmės jau tik ikimoderniosios, mitinės kultūros tikslams. Antras atspalvis – mėginimas spartinti išėjimą iš modernybės į postmoderniąją ateitį, ir nesvarbu, kiek dėl to turėtų mirti žmonių. Toks buvo sovietinis eksperimentas, grindžiamas idėja, kad galingas manipuliavimas visuomene pasitelkus jėgą ir valią gali sukurti pokapitalistinę visuomenę. Aš galvoju, kad čia yra paslaptis: kas atsitiko, kad ši iš esmės taiki biurgeriška Apšvietos kultūra sukėlė tokias kraštutines ir prievartines reakcijas, kaip tos dvi didžiosios reakcijos į modernizaciją XX a., o būtent nacionalsocialistinis primityvizmas ir beprotiškas sovietinio eksperimento utopiškumas?

O kaip savo laiku Marxui sekėsi spręsti šią pohėgelišką emancipacijos problemą (radikalaus visuomenės keitimo kontekste)?

Tuo metu Marxas buvo pats geriausias. Simpatizuoju tam, ką laikau tavo klausimo prielaida. Šios problemos yra istorinės ir marksistinė analizė apie modernaus, urbanistinio, imlios darbo jėgos pramoninio kapitalizmo iškilimą buvo didžio genijaus darbas. Bet klaidinga galvoti, kad Marxas išsprendė istorijos mįslę, kai ją „kiekvieną kartą, suvokęs savo paties mintyse“, „tuoj suvokdavęs ta pačia mintimi“. Jeigu ateityje iš tiesų planuojame įgyvendinti šią hėgeliškos sistemos apie racionalumą idėją, turime rimtai galvoti, kad tą būtina kurti remiantis marksistine analize, taigi vėlyvasis kapitalizmas susiduria su analize, kuri iki šiol yra fenomenas.

Bet vienas reikšmingas, ypatingai hėgeliškas problemos aspektas, kurį mėgino spręsti Marxas, yra toks: kad filosofija atitiktų pohėgeliškąjį momentą, kuris atrodė kaip biurgeriškos visuomenės pakeitimas ir Apšvietos nesėkmė, būtinai reikia mėginti pakeisti objektą, kitaip sakant, pasaulį. Ką reikštų suprasti Marxo susidomėjimą ekonomika ar kapitalizmu, kaip filosofiniu ir istoriniu sumanymu? Marxas nepradeda nuo ekonomikos ar kapitalizmo, jis pradeda nuo Hegelio filosofijos. Jo domėjimasis ekonomika buvo mėginimas suvokti, kaip ekonomikos sistema suformavo ir suvienijo socialinį gyvenimą, tame tarpe ir subjektyvią sąmonę negatyviąja prasme, taip, kad laisvės realizacija buvo suvaržyta. Šia prasme manau, kad politinės ekonomikos kritika buvo Marxo bandymas išnagrinėti struktūrą, kuri po Hegelio sukūrė pagrindinę problemą: nelaisvos visuomenės iracionalumo diagnozavimo problema. Ar tau tai atrodo įtikinama?

Pasisakau už Marxą, jei sakai, kad jis panašus į kairįjį hėgelininką. Įsiklausau tavęs, jei sakai, kad Marxas, suprantamas būtent taip, pateikia tokią analitinę struktūrą, kuri mums padeda suprasti gyvenimą XXI a. amžiuje. Bet šiuo metu nežinau, kokia galėtų būti ši analitinė struktūra.

Iš to, ką pasakei, mane labiausiai domina klausimas, ką žmogiškiems subjektams reiškia kolektyviai vadovauti, valdyti savo pačių, kaip laisvų subjektų, likimą. Visa tai susilaukia daugybės skirtingų interpretacijų. Vis dėlto man atrodo, kad modernusis menas yra viena iš tų įdomių vietų, kuriose ši problema išnaudojama. Nemanau, kad ji išnaudojama todėl, kad žmonės kuria meną dėl politinių tikslų lyg kokią sąmoningai kryptingą politinę programą. Žmonės gali kurti objektus, kurie tam pasitarnautų, bet galvoju, kad meno palikimas jo prigimčiai svarbus dėl to, kad jis yra projekcija į ateitį. Kalbame apie tęstinumą, unikalus meno palikimas mus pastato į poziciją, kuri mums padeda suprasti save kaip galinčius įtakoti ateitį tokiu būdu, kuris būdingas estetiniam inteligibilumui. Mano požiūriu, dabar didysis menas vyrauja fotografijoje, kai sukuriamos didelės fotografijos, įgavusios molbertinės tapybos požymius, taip pat neseniai pasirodžiusiame nepaprastai pagauliame video mene. Nerandu to instaliaciniame ar konceptualiajame mene, kuris išnyko beveik iš karto, kai tik pasirodė. Jis išsisėmė bei pradėjo kartotis, pasimatė visas jo netikrumas, nes estetinio jausmingumo prigimtis yra nekonceptuali, integrali, taigi dabar jis atrodo paprasčiausiai nuobodus ir banalus. Ar gali dar kartą ką nors sudominti muziejuje per visas grindis išblaškytas Josepho Beuys’o kūrinys? Tai vienkartinis dalykas. Bet jei pamatome Douglas’o Gordono arba Anri Sala video darbus, tikiu, kad stebime didį meną, kuris, kaip toks, ir toliau gyvuos 150 ar 200 metų. Manau, kad jis gyvuoja ne todėl, kad jį persmelkė politinio aktyvumo idealai, o todėl, kad jie jo nepersmelkė, būtent todėl jis yra.

Grįžkime prie to, ką kalbėjome anksčiau: ar esama racionalumo pėdsakus veikiančio kryptingumo, kuris ir toliau išliktų pohėgeliškoje visuomenėje? Šie pėdsakai, jų progresyvumo laipsnis rodo, kad visuomenė yra racionalaus vystymosi raidoje, pavyzdžiui, darbo pasidalijimas nebegrindžiamas lytimi. Tačiau išlieka visos pohėgeliško biurgeriškos visuomenės laikotarpio problemos. Jei turime mintyje tuos [proto] pėdsakus, kaip būtų galima nagrinėti „atžangos“ problemą, kurią stengėsi spręsti Adorno?

Mes galime minutėlei sustoti ir paklausti, kodėl laisvas gyvenimas turėtų ar galėtų būti svarbiausiu modernybės troškimu. Žinoma, kai kurie žmonės pasakytų, kad svarbesnis yra saugus ar pasiturintis gyvenimas. Manome, kad laisvas gyvenimas (net gerovės ir saugumo kaina) yra svarbesnis, netgi nelabai gerai žinant, ką tuo norime pasakyti. Amerikos politikoje tas žodis plačiai vartojamas. Mes įvedėme šį laisvo gyvenimo matą, apibrėžiantį mūsų pačių ateitį, bet žinome, kad šio dalyko sąlygos nėra patenkinamos grynai išorinių suvaržymų, kurie taikomi arba netaikomi, prasme. Žinome, kad yra tam tikras tamprus vidinis ryšys tarp asmens ir jo ar jos darbų, o tam reikalingas kažkoks visuomenės tipas, kuris turi būti aktualizuotas kokia nors nesusvetimėjusios tapatybės forma, kažkuo, kas kiekvieną iš tikrųjų padaro savu. Visame tame esančių tiek progresyvių, tiek ir regresyvių akimirkų mastas iškelia labai keblų klausimą. Kurį laiką Jungtinėse Valstijose buvome gana regresyviame momente. Sakyčiau, nuo 1960 m. Mes užsikrėtėme konservatoriškesne, libertariškesne, neokonservatoriškesne idėja apie tai, ką reiškia laisvė ir tai sukėlė patologijų – tiek ekonominių, tiek kultūrinių – protrūkį, su kuriuo, kaip matėme, labai sunku susitvarkyti. Pusė šalies apkvaišusi nuo vieno arba kito iš šių dalykų, o kita pusė apgirtusi. Protas nesuvokia stipraus socialinio dėvėjimosi požymių augimo. Kodėl atsiranda tokios patologijos? Hegelis čia nelabai tikslus. Jis tikslus idealo įvardinime, kuris dėl jų prarandamas. Manau, kad dar niekas nepasiūlė kokios nors išsamios analizės, tiek sociologine, tiek filosofine prasme, kuri mums padėtų atsakyti, kodėl tai atsiranda. Proto pėdsakų esama visur, pavyzdžiui, tokiuose pasiekimuose, kaip darbo pasidalijimas, kuris nebegrindžiamas lytimi, ar kalinių teisių išplėtimas per paskutinius 50 metų. Ir vis dėlto, apibendrinant, mes esame regresyvioje padėtyje.

 

Vertė: T. Vėželis

Redagavo: L. Jankauskas

Šaltiniai: tekstas After Hegel: An Interview with Robert Pippin ir garso įrašas After Hegel: An Interview with Robert Pippin

 

Tagged with: AdornoHegelKantManetMarxmenasPippin
 

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.