Pokalbis su vertėja iš senosios graikų kalbos, klasikine filologe prof. Tatjana Alekniene, išvertusia Platono dialogus „Faidonas, arba Apie sielą“ (1999), „Puota, arba Apie meilę“ (2000), „Filebas“ (2017), Plotino traktatus „Apie Gėrį arba Vienį. Apie tai, kas yra bloga ir iš kur kyla“ (2011). Svarbiausios jos pačios knygos yra „Sielos dermės: filosofinės graikų etikos apybraiža“ (1999) bei „A l’approche du divin: Dialogues de Platon et la tradition platonicienne“ (2016).

Profesorę kalbina filosofas, VGTU dėstytojas Tautvydas Vėželis. Pateikiame pirmąją pokalbio dalį.

 

Natiurmortas su knygomis ir smuiku

Jan Davidszoon de Heem. Natiurmortas su knygomis ir smuiku (1628)

 

Jeigu neklystu, Liddello–Scotto–Joneso (LSJ) daugiatomis graikų kalbos ir kultūros žodynas šiuo metu yra bene žymiausias šaltinis, iš kurio žinių semiasi dauguma senovės graikų kalbą ir jos raidą studijuojančiųjų visame pasaulyje. Ar galite glaustai nušviesti tokių studijų atsiradimo istoriją? Kaip klasikos studijų tyrinėtojai sugeba atsekti šios kalbos stilistinius ir fonetinius aspektus? Ar galima tvirtinti, kad šiuolaikinis žmogus gali tiksliai atkurti situaciją ir, tarsi įveikęs atstumą, atsidurti, pavyzdžiui, Periklio laikų Atėnuose, atkurti Platono Akademijos paskaitos ar simpozijaus metu vykstančio pašnekesio, kurie aprašyti šio filosofo veikaluose, akustinį foną? O gal toks siekis nebeįmanomas ir yra pernelyg utopiškas?

Galingas klausimas, tiksliau, visa galingų klausimų puokštė. Pamėginsiu trumpai į juos atsiliepti. Pradėkime nuo „akustinio fono“. Nežinau, ar kas nors mėgino „tiksliai atkurti“ Platono Akademijos paskaitų ar simpozijų pašnekesio skambesį. Pačią situaciją atkurti mėginama remiantis tais pačiais Antikos laikų tekstais. Tiek filosofų (jei kalbame apie filosofų „simpozijus“), tiek biografų, doksografų ir įvairaus plauko „enciklopedininkų“ veikalais. Turiu omenyje tokius autorius kaip Atėnajas (II a. po Kr.) arba Diogenas Laertijas (III a. po Kr.). Regis, filosofų simpozijuose triukšmo, muzikos ir dainų buvo mažiau nei kitose graikų „išgertuvėse“. Bet tai priklausė nuo konkretaus kultūrinio ir socialinio konteksto.

Tokio pasakojimo apie Platono paskaitas Akademijoje, kaip Porfyrijus „Plotino gyvenime“ papasakojo apie savo mokytojo Plotino paskaitas Romoje (III a. po Kr.), deja, neturime. Aišku, ir Porfyrijaus pasakojimo (nors jis ir pats buvo tų paskaitų dalyvis) negalima laikyti visada objektyviu. Čia ir prireikia kultūros ir tekstų istorikų bei tyrėjų įžvalgumo, kad galėtume suprasti, ką Plotino biografas parašė, norėdamas iškelti savo, kaip svarbiausio ir įtakingiausio mokinio, vaidmenį. O štai Platono nemėgęs Aristoksenas (IV a. prieš Kr.) pasakoja, kaip klausytojus nuvylė vieša Platono paskaita „Apie gėrį“. Šį Aristokseno tekstą įdėjau kaip epigrafą mano verstam ir komentuotam Platono „Filebui“, galvodama apie tai, kad nepatyrusį Platono skaitytoją dialogas pažadėta tema – „Apie malonumą“ – galėtų nuvilti, todėl verta įvade išsamiau aptarti (įspėti), apie ką ir kodėl jame bus kalbama.

Grįžkime prie „akustikos“. Kaip suprantu, jūsų klausimas susijęs su nerimu, kad mes apie graikų filosofiją nežinome labai svarbaus, galbūt esminio dalyko – nežinome, kaip tie Sokrato pokalbiai ir Platono paskaitos skambėjo, todėl, – regis, įtariate jūs, – vargiai galime manyti, kad tuos tekstus suprantame. Galiu jus nuraminti. Nuo to, kaip tarsime graikų dvibalsius arba ilguosius balsius, kaip kirčiuosime žodžius, tekstų ir graikų filosofijos bei kultūros suvokimas tikrai nepasikeis. Vokiečiai, prancūzai, britai ir patys šiuolaikiniai graikai senuosius tekstus taria ir kirčiuoja gana skirtingai, tačiau niekas dar nėra mėginęs su šiais tarimo skirtumais sieti kokių nors tekstų interpretavimo mokyklų. Bendriausios fonetikos istorijos žinios rengiant graikišką tekstą, žinoma, yra būtinos, nes kai kurios klaidos galėjo atsirasti dėl pasikeitusio tarimo, antai, kai dvibalsį „ei“ arba balsę „ē“ imta tarti kaip „i“. Iš klausos užrašytas žodis galėjo gauti kitą gramatinę formą, o tai jau tikrai keičia teksto suvokimą. Šitaip galėjo būti užrašytas ir leksiškai visai kitas žodis. Dar labiau, nei „akustinės“, tekstą keitė perrašinėtojų klaidos. Graikiškų tekstų leidėjai gerai žino, kokias klaidas dažniausiai darydavo uncialinius (didžiosiomis raidėmis rašytus) tekstus minuskulo kursyvu nuo IX a. po Kr. perrašinėję žmonės. Klaidų galėdavo atsirasti ir dėl to, kad perrašinėtojas praleisdavo besikartojantį raidžių derinį, antai -ōs (žodžio pabaigoje) ir ōs (prieveiksmis arba jungtukas) arba, priešingai, pakartodavo. Tekstų leidėjai tebesvarsto kai kurių konkrečių žodžių arba jų gramatinės formos užrašymo atvejus, mat žodžio forma gali priklausyti nuo to, ar jis baigiasi vadinamąja iota subscriptum, ar prasideda spiritus asper (aspiracija), o seniausiuose tekstuose šie ženklai nebuvo sistemingai žymimi. Jei kalbėsime apie seniausiuosius iš jų – ten ir žodžiai nebuvo skiriami tarpais (vadinamoji scriptura continua). Neskiriamos ir veikalo personažų replikos. Antai dvejonių iki šiol kyla dėl kai kurių Platono dialogų replikų priskyrimo vienam arba kitam pašnekovui. Dialoguose įkyrokai kartojami veikėjų kreipiniai („Sokratai“, „Kalikli“, „Sokratai“, „Kalikli“…), regis, atlieka būtent šią replikų priskyrimo personažams funkciją.

Kai kas į tekstus patekdavo iš skaitytojų ir aiškintojų paraštėse surašytų pastabų bei paaiškinimų (žodžių ir posakių sinonimai, alternatyvios argumento formuluotės ir pan.). Platono tekstai pirmą kartą, remiantis dauguma svarbių rankraščių, pačioje XX a. pradžioje buvo parengti Johno Burneto. Tačiau nei jis, nei vėlesni leidėjai dar nebuvo tinkamai perskaitę ir išanalizavę visų svarbių dialogo rankraščių. Tik jokios suvokimo revoliucijos nauji leidimai tikrai neatneš.

Prašote glaustai nušviesti studijas, atvedusias prie „Senosios graikų – anglų kalbų žodyno“, kurį parengė Henry’s George’as Liddellas ir Robertas Scottas (1843), vėliau pildė ir taisė Stuartas Jonesas ir Roderickas McKenzie (įprasta vartoti LSJ santrumpą). Jis nėra „daugiatomis“, leidžiamas viena didžiule knyga. Dabar paprasčiau ir patogiau naudotis elektroninėmis šio žodyno versijomis. Paskutiniojo, devintojo 1925 m. leidimo LSJ išties yra pagrindinis senųjų graikų tekstų skaitytojų, vertėjų ir tyrėjų darbo (veikiau jo nei studijų) įrankis. Krikščioniškų graikų tekstų skaitytojai dar naudojasi Geoffrey W. H. Lampe’o A Patristic Greek Lexicon (1961). Į jį pasižiūrėti patartina ir nekrikščioniškų vėlyvos Antikos tekstų skaitytojams, nes kai kurios žodžių reikšmės gana dirbtinai padalintos tarp krikščionių ir klasikinės graikų kalbų. Tas padalijimas kartais klaidina vertėjus ir tyrėjus. Suprantama, joks žodynas nėra galutinė tiesos instancija. Ir LSJ pasitaiko klaidingai nurodomų reikšmių ir tekstų interpretacijų. Tačiau kiekvienam vertėjui privalu šio žodyno straipsnius peržvelgti. Graikų tekstų vertėjams labai praverčia Johno D. Dennistono veikalas apie graikų kalbos dalelyčių vartoseną (The Greek Particles, 1934, 1954). Tų dalelyčių graikų tekstuose, konkrečiai Platono dialoguose, labai gausu, o tinkamai jas interpretuoti nepaprastai svarbu, norint taikliai suprasti ir perteikti minties judesius ir kalbėtojo intonacijas. Jos graikų tekstuose atstoja skyrybos ženklus ir mūsų laikų smile‘us. Dalelytės tekstų skambesiui yra daug svarbesnės už tarimo skirtumus. XXI a. savojo tyrėjų ir vertėjų darbo neįsivaizduojame be internetinio Thesaurus Linguae Graecae (TLG) tekstyno ir jo suteikiamų galimybių analizuoti žodžių istoriją ir vartoseną.

Apie studijų kelią, atvedusį į tokią graikų tekstų tyrėjo kasdienybę pasakysiu labai trumpai: tai ilgos, nuoseklios ir patikimos graikų tekstų analizavimo ir žodyno sudarymo tradicijos tąsa. Iki XVI a. graikų tekstais ir įvairaus plauko graikų kalbos žodynais (aiškinamųjų, sinonimų, vietovardžių ir t. t.) rūpinosi vadinamosios Bizantijos (graikiškosios Romos imperijos dalies) filologai. Bizantijos kultūra pagrįstai vadinama filologų helenistų par excellence kultūra. Konstantinopolio mokyklose iki pat XV a. skaityti tie patys klasikiniai graikų autoriai, kaip, pavyzdžiui, III a. prieš Kristų ar III a. po Kristaus. Autoritetingiausias Platono dialogų rankraštis (vad. Bodleianus Clarkianus 39) buvo parašytas 895 m. Cezarėjos (Kapadokijos) arkivyskupui Aretui. Pats Aretas jį savo ranka ir taisė.

Kai Konstantinopolis ir visos Rytų Romos imperijos teritorijos buvo užkariautos turkų, bizantiečių filologų išmintis persikėlė į Italiją. Graikai filologai ir filosofai ten viešėjo ir veikė jau ir anksčiau. Kita vertus, vakariečiai gerokai anksčiau domėjosi graikų filosofais (visų pirma Aristoteliu) ir krikščionių teologais, juos skaitė ir vertė. Prancūzijoje graikų kalbos ir kultūros studijų rimtai imtasi XVI a., panašiai ir Nyderlanduose, Vokietijoje. Naują graikų kalbos ir autorių studijų bangą sukėlė vadinamasis XVIII a. pabaigos „klasicizmas“ ir „neohelenizmas“. LSJ atsirado vokiečio leksikografo Franzo Passowo žodyno pagrindu (Handwörterbuch der griechischen Sprache, 1819, 1831), o šis rėmėsi ankstesniu Johanno Gottlobo Schneiderio žodynu.

Kaip jums atrodo, kuo ypatinga senoji graikų kalba? Ar jos struktūrą galima palyginti su kokia nors moderniąja Europos kalba? Antai George’as Steineris, o ir Antanas Maceina yra rašę apie graikų kalbos ir filosofijos ypatingą santykį, pabrėždami, kad mąstymo galimybių požiūriu ji yra galingiausia ir dvasingiausia. Martinas Heideggeris, apie filosofiją kalbėjęs kaip mąstymo kelionę nuolat keliant klausimus, pažymi: Das Wort „Philosophie“ spricht jetzt griechisch, – esą pats žodis, jeigu jį teisingai girdime, pirmiausia kalba graikiškai. Ar sutiktumėte su tokia filosofijos, kaip išskirtinai graikiško reiškinio, traktuote? O gal čia tikslesnis Jaspersas, savo „ašinio laiko“ hipotezėje kalbėjęs apie tam tikrą esminį žmogaus mąstymo kokybės lūžį, kai pamatiniai egzistenciniai klausimai įvairiausiuose pasaulio taškuose pradėti kelti maždaug vienu metu?

Sutinku, kad filosofija – „išskirtinai graikiškas reiškinys“, tiksliau, graikų kultūros atradimas. Kadangi savo veiklą sieju su graikų kalba ir ja kurtais filosofiniais tekstais, labai didžiuojuosi graikais ir jų kalbos svarba. Aišku, vertimas visada tėra originalaus teksto atspindys. Norint gerti iš paties „filosofijos“ šaltinio, būtina mokėti senąją graikų kalbą. Lietuvoje tokių žmonių labai trūksta.

Prigijo žodis „filosofija“, nors vienu metu, dar Platono laikais, panašią reikšmę turėjo ir žodis „filologija“ (philologia), nusakantis meilę „svarstymams“, „aiškinimams“ (logoi). Svarstymas, analizė, klausimų formulavimas ir artikuliuotas argumentavimas, mano galva, ir yra unikalaus graikų „filosofijos“ (ir „filologijos“) reiškinio esmė. Ar pati graikų kalba buvo šiam „artikuliavimo“ (logos) raugui veikti specifiškai palanki, ar net vienintelė tinkama terpė? Ar kokios nors ypatingos šios kalbos savybės ją padarė išrinktąja filosofų kalba (kaip, anot Heideggerio, vėliau nutiko naujojo filosofijos testamento vokiečių kalbai)? Manau, kad ne. Visų indoeuropiečių kalbų sandaros ganėtinai panašios. Filosofija galėjo gimti, augti ir veikti ir kitos kalbos gaivale, tačiau jokia Europos kalba filosofuoti neišmokta nepasisėmus graikų filosofijos raugo. Juo daugiau verčiama, juo labiau („receptyvioji“) kalba ima tikti (graikų ir apskritai) filosofijos turiniui reikštis. Romėnai pirmi, vėliau kiti europiečiai nepaprastai daug išmoko versdami graikų filosofus. Aišku, gali atsirasti ir stiprių vietinės artikuliuoto mąstymo tradicijos daigų ir vaisių. Bet gali ir neatsirasti… Kad ir kaip būtų, ne kalba tai lemia, bet kultūrinio gyvenimo terpė. Ko gero, ir politinio. Man daug lengviau būtų sutikti, kad filosofijos gimimui ir augimui įtakos turėjo graikų polių gyvenimas, ta pati demokratinė kalbėjimo, kalbų sakymo, pašnekovo arba minios tikinimo kultūra. Ne atsitiktinai visų įspūdingiausia filosofija suklestėjo demokratiškiausiame ir kalbiausiame (žodžio laisvė! – parrhēsia) Atėnų polyje. Ko gero, prisidėjo ir garsioji „agono dvasia“ – nuolatinės graikų varžybos visose žmogaus veiklos srityse, taip pat ir mąstymo bei kalbėjimo lauke.

Kaip jau sakiau, svarbiausiu laikau artikuliavimo ir analizavimo elementą. Šia prasme graikų kalbos žodis logos („skaičiavimas“, „ataskaita“, „paaiškinimas“, „teiginys“, „svarstymas“ ir pan.) išties įstabiai nusako esminį graikiško filosofavimo pradą. Prisiminkime Herakleito žodžius apie pasaulio logą arba Evangelijos pagal Joną pradžią… Graikai artikuliavimo ir analizavimo veiksmą atrado ir ištobulino kaip sui generis proto ir minčių mankštą, panašiai, kaip atrado ir ištobulino kūno lavinimą (gymnastikē).

Analizavimo, artikuliavimo, argumentavimo ir aptarimo kultūrai giminingas ir klausinėjimas, ir priežasčių ieškojimas. Platono „Faidone“ Sokratas prisipažįsta, kad jaunystėje mąstytojo kelią taip pat pradėjo nuo klausimų apie „kiekvieno daikto priežastį: kodėl kiekvienas daiktas atsiranda, kodėl žūva ir kodėl būva“. Herodotas pasakoja iš egiptiečių nieko negalėjęs sužinoti apie Nilo potvynių priežastį. Regis, jie apie tai nė nesusimąstė. O štai graikai iškėlė bent tris Herodotui žinomus paaiškinimus. Pats jis pasiūlo dar vieną. Dar sykį – tai ne kalbos, bet mąstymo dalykas. Įdomu stebėti, kaip tam tikra mąstymo sąvoka jau yra atsiradusi, tačiau dar nerasta jai įvardinti gero žodžio. Antai sąvokos „subjektas“ ir „objektas“ atrodo tokios universalios ir patogios, bet Platono dialoguose jos nusakomos gana nerangiomis parafrazėmis.

Net jei pripažintumėme polio ir agono kultūrą pakankamu graikų filosofijos fenomeno paaiškinimu (nemanau, kad galėtume), tai klausimas tik „pasislinktų“: o kodėl ir iš kur (graikai mus išmoko ieškoti priežasčių) atsirado agono dvasia, poliai ir demokratija? Vienaip ar kitaip, greitai vis vien turėsime prisipažinti nežinantys, kodėl Graikijoje gimė keletas įstabiausių kultūros dalykų. Platono „Timajo“ protagonistas aiškina, kad filosofija – didžiausias dievų žmonėms dovanotas gėris – atsirado todėl, kad žmonės iš dievų gavo regą ir galėjo stebėti dangų. Gražus aiškinimas, bet vargu ar jo kam nors pakaktų, norint atsakyti į jūsų klausimą. Vis dėlto manau, kad graikų filosofijos atsiradimą aiškinti Graikijoje stebimo dangaus vaizdo ryškumu ir kitokiais geoastronominiais ypatumais būtų ne mažiau, o gal ir labiau prasminga nei atsakymo ieškoti ypatingoje graikų kalbos prigimtyje. Johannas J. Winckelmannas panašiai graikų meno pranašumą aiškino jų krašto klimato ir valstybinės santvarkos išskirtinumu.

Galų gale visų minėtų aiškinimų fone labai neblogai skamba Klemenso Aleksandriečio (jam rūpėjo krikščionių gyvenime rasti vietos graikų filosofijai) teiginys, kad graikų filosofija – Dievo apreiškimas graikams.

Jūsų minėtas helenomanijos pradininkas vokiškoje kultūroje Winckelmannas, kalbėdamas apie graikų meną, visų pirma skulptūrą, suformulavo žymiuosius principus, jo požiūriu, išreiškiančius tos kultūros idealą – mächtige Ruhe, stille Grösse, edle Einfalt („galinga rimtis, tyli didybė, taurus paprastumas“). Klasicizmo sąjūdžio įkvėpėjo manymu, graikų skulptūros nebuvusios dažomos, bet vėlesni Antikos tyrinėtojai atmetė tokį požiūrį. Ar galima tvirtinti, kad santykis su Europos kultūros ištakomis visuomet išlieka reliatyvus? Jeigu prisiminsime kito žymaus autoriteto Jacobo Burckhardto žodžius, jog kas šimtą metų kas nors turėtų iš naujo perskaityti Tukididą bei jo „Istorijoje“ aptikti ką nors, ko mes visi nepastebėjome, išeitų, kad dabartinis mūsų graikų kultūros supratimas toli gražu nebūtinai objektyvus?

Savaime suprantama, mūsų santykis su graikų kultūra keitėsi, keičiasi ir, tikėkime, nesiliaus keitęsis. Psichologai sako, kad nekintamas santykis – nebegyvas, o sveikas jis lieka tol, kol žmonės kalbasi ir „aiškinasi santykius“. Panašiai ir su kultūromis. Tukididą (tarkime) perskaityti ir permąstyti reikia gerokai dažniau. Jei kalbame būtent apie Tukididą, jo „Istorijoje“ išties (autorius neklydo, išdidžiai kalbėdamas apie „turtą amžiams“) esti labai daug universalios išminties, bet skambėti ji gali labai skirtingai – priklausomai nuo dešimtmečio ir metų (juolab amžiaus) kultūrinės ir politinės situacijos. Negaliu nepridurti: labai apmaudu, kad Lietuvoje didžioji žmonių dauguma Tukidido veikalą gali skaityti tik išverstą į kitas kalbas. Tad dažniausiai ir nesivargina perskaityti bei permąstyti.

Graikų kultūra europiečiams nepralenkiamos svarbos orientyru lieka ne todėl, kad ten būtų tam tikrų aiškiai apibrėžtų etinių ir estetinių idealų, kuriais privalėtume viską matuoti (tiesa, Winckelmannas panašiai ir mąstė). Toli gražu. Patys graikai – ir tuo metu, ir per daugelį istorijos amžių – dėl idealų ir normų irgi ginčijosi. Mūsų recepcijos („mūsų“ taip pat įvairių esama) irgi, net ir sinchroniškai, gerokai skiriasi. Net ir toje pačioje šalyje nebūtinai turime vieną dominuojančią. Graikų kultūrą verta pažinti kuo geriau. Tačiau jos „paradigmiškumą“ (gebėjimą būti pavyzdžiu, „pavyzdingumą“) lemia ne tai, kad esama vieno teisingo jos vaizdo (įvaizdžio), bet tai, kad joje pirmą kartą europinės civilizacijos istorijoje radosi galingi filosofijos, teologijos, literatūros „blokai“, kuriuos skaitė, vertė, imitavo, kritikavo ir intensyviai nagrinėjo visų vėlesnių amžių žmonės. Jokiõs kitos kultūros tekstai ir reiškiniai nėra ištirti ir aptarti taip kruopščiai ir įdėmiai, paisant ne tik spalvų, bet ir atspalvių. Todėl graikų kultūros studijos geriausiai išmoko įvairių (savų ir svetimų) kultūrų tekstus (ir kitokius reiškinius) aiškinti kruopščiai, niuansuotai, vengti dogmatikos, neskubėti apibendrinti ir skelbti galutinių išvadų.

XX a. pabaigoje smarkiai sustiprėjęs susidomėjimas graikų skulptūrų spalvingumu – puiki proga atnaujinti savo santykį su graikų kultūra. Ypač tiems, kurie spėjo labai pamėgti klasicistinį minimalistinės baltosios Antikos paveikslą. Tokio margumo skulptūros, kokios dabar atkuriamos, išties nebeatrodo kupinos tos „galingos rimties, tylios didybės, tauraus paprastumo“, kurį šlovino Winckelmannas. Esama ir „naują“ graikų skulptūrų meną pripažinti atsisakančių tauriosios Antikos gerbėjų. Kita vertus, lankstūs graikų kultūros apologetai galėtų pagirti jos neblėstantį universalumą: kadaise gražios atrodė gerokai išmargintos skulptūros, laikas nuplovė spalvas, ir daug kam tebeatrodo, kad tokios jos – dar gražesnės. Įdomu, kada spalvos išnyko. Gal jau patys graikai vėlesniaisiais savo istorijos amžiais spėjo įvertinti nespalvotų formų grožį? Šioje spalvų nykimo ir sugrįžimo į kultūros tyrėjų akiratį istorijoje dar esama daug baltų dėmių.

Klasikos specialistai beveik unisonu pažymi jūsų vertimų iš senosios graikų kalbos kokybę. Žvelgiant į jūsų atliktą darbą prie Platono dialogo „Filebas“, kur įvadinis tekstas ir aiškinimai užima beveik tiek pat vietos, kiek aptariamas tekstas, akivaizdus ir filologinio darbo kruopštumas. Koks jūsų požiūris į vertimo metodologijų mokyklas, kurių yra labai įvairių? Ar vertėjas turėtų griežtai jomis remtis, ar vis dėlto tai pirmiausia yra jo asmeninės erudicijos ir talento dalykas?

Prisipažinsiu, vertimo metodikomis niekada nesidomėjau. Vadinasi, „atkrenta“ ir klausimas apie „griežtą jų laikymąsi“. Kai praėjusio amžiaus devintame dešimtmetyje Maskvos M. Lomonosovo universitete mokiausi graikų ir lotynų kalbų, mokymo pagrindą sudarė graikų ir romėnų autorių vertimas žodžiu – senas geras mokymosi būdas. Vertimo metodikų niekas nesvarstė. Tiesiog stengėmės atpažinti žodžių formas ir suprasti sakinio mintį. Raštu vertėme labai retai, nebent per egzaminą. Versti filosofinius ir teologinius tekstus iš graikų kalbos rimčiau mokytis pradėjau po studijų Maskvoje, klausydamasi paskaitų Paryžiaus École Pratique des Hautes Études (nors anuo metu savo patirties nesuvokiau kaip tokio mokslo). Ten įprasčiausia mokslo forma taip pat buvo tekstų vertimas. Tik vertė dažniausiai patys dėstytojai, praktiškai rodydami, kaip šis amatas veikia. Mokiausi ir skaitydama naujausius klasikinių tekstų vertimus į prancūzų, vokiečių ir anglų kalbas, vėliau – daug sykių dalyvaudama tarptautiniuose Plotino traktatų vertimo seminaruose. Gana greitai pajutau (paskui ir supratau), kad reikia siekti trijų dalykų: (1) kuo geriau perprasti sakinio struktūrą, mintį ir tekstą perteikti kiek įmanoma (2) tiksliau (informatyviau) ir (3) sklandžiau. Kitaip tariant, būtina kuo kruopščiau iššifruoti sakinį (tam reikia paisyti ir platesnio jo konteksto) ir iš naujo pačiam(-iai) jį sukurti ta kalba, į kurią verčiama. Lietuvių kalbos mokiausi beveik tuo pat metu, kaip ir paties filosofinių tekstų vertimo meno. Jei reikėtų versti poetinius ar labiau (nei Platono) literatūrinius kūrinius, veikiausiai pritrūkčiau žodžių. Sintaksės išmanymo ir dabar dažnai pritrūkstu.

Vertimo metodikų kaitos netyrinėjau, bet negalėjau nepastebėti, kad Antikoje ir Viduramžiais dominavo „pažodinio“ vertimo mokykla. Vertėjai (pavyzdžiui, iš graikų ar iš sirų kalbų į lotynų) verčiamą tekstą stengėsi perteikti žodis žodin; tokie vertimai leidėjams dažnai padeda rengti originalaus teksto leidimus (šalia originalios kalbos rankraščių). Vėliau, Naujaisiais amžiais, tapo daug labiau įprasta versti laisviau, siekiant sklandumo. Artėjant XX a. pabaigai ėmė rastis vis daugiau naujos kokybės vertimų – tokių, kur sklandumas bei skambumas kūrybingai derinami su tikslumu. Kaip minėjau, mėginu priklausyti šiai vertimo „mokyklai“. Manau, kad prie tokio kokybinio vertimų šuolio daug prisidėjo sustiprėjusi tradicija vertimus leisti kartu su išsamiais komentarais – veikalą po sakinį išnarstęs ir apmąstęs tyrėjas vargu ar pasiūlys nerūpestingą vertimą. Literatūrinės filosofinių kūrinių formos taip pat vis labiau paisoma. Aišku, kuo labiau vertėjas išsilavinęs, kuo daugiau kalbų moka, tuo geriau vertimui. Na, dar reikia ir šiokio tokio literatūrinio skonio ir stiliaus pojūčio…

Antika, ką pripažįsta šios epochos tyrėjai, nuolankumo dorybės nepažinojo. Tą galima pajusi ir skaitant jūsų verstų Platono dialogų veikėjų mintijimus. Tai, žinoma, negali stebinti žinant, kad graikų polių ekonomika buvo paremta vergovine santvarka, kur iš vergų buvo reikalaujama paklusnumo: laisvajam su vergais derėjo kalbėti įsakymų kalba, o vergams – įsakymus vykdyti. Bet taip tvarkomoje Atėnų visuomenėje iškyla Sokrato figūra, kurį, netgi prisimindami kiniką Diogeną, turbūt galėtume pavadinti žymiausiu Antikos „klošaru“, įvykdžiusiu perversmą vertybinėje skalėje, kiek apie tai leidžia spręsti amžininkų Aristofano, Ksenofonto ir Platono rašytinis palikimas. Kai kuriems mąstytojams šis perversmas netgi leidžia teigti, kad Sokratas buvo krikščionis iki krikščionybės. Bet veikiausiai graikiškosios aretē negalime tapatinti su krikščioniškąja dorybe?

Aš jūsų žodžiuose girdžiu daug skirtingų klausimų. Pamėginsiu bent į kai kuriuos iš jų trumpai atsakyti. „Nuolankumas“ išties nėra laisvo graiko dorybė. Kita vertus, graikų kultūroje labai vertintas „santūrumas“, sōphrosynē, o besaikis pasitikėjimas savimi, pasipūtimas (typhos) ir puikybė smerkti kaip hybris (ribas peržengiantis įžūlumas, smurtavimas). Nuolankumo ir kuklumo ypatingai pageidauta santykiuose su dievais ir tikėta, kad šie įžūlėlius negailestingai baudžia. Sokratas, ypač Platono dialoguose, graikų etiką „sukrikščionino“ daugiausiai tuo, kad ryškiau nei kas nors kitas graikų pasaulyje pradėjo kalbėti apie savaiminę sielos vertę, rūpinimąsi sielos „išganymu“, jos nemirtingumą, pomirtinį atlygį, priklausantį nuo teisingai arba neteisingai nugyvento gyvenimo. Galų gale ir apie asmeninę tarnystę Dievui… Pati „dorybė“ (aretē, „šaunumas“, „iškilumas“) čia išties gerokai „sumoralėjo“ (vermoralisiert, kaip piktinosi Nietzsche). Kita vertus, sokratizmo ir krikščionybės santykis yra dvipusis. Kai kurios sąvokos krikščionybėje sustiprėjo dėl platonizmo įtakos. Tokie pirmųjų krikščionybės amžių rašytojai kaip Klemensas Aleksandrietis, Grigalius Nysietis labai atidžiai skaitė Platono dialogus ir jų svarstymuose apie „dorybes“ dažnai girdėti Platono mintys. Tiesa, be Platono, čia rasime ir Aristotelio bei stoikų įtakos. Pati įdėmiau tyriau Platono „Eutifrono“ svarstymų apie „dievobaimingumą“ (eusebeia) įtaką krikščionių tradicijai, konkrečiai – Klemenso Aleksandriečio „gnostinio“ (krikščionio „žinovo“) dievobaimingumo sąvokai. Supratau, kad labai verta tyrinėti, kaip konkrečiai Platono dialogų sąvokos, taip pat įvairių dorybių apibūdinimai buvo perimami (priimami) kitų religinių tradicijų autorių.

Skaitydami graikų brandžiuosius klasikus, sutinkame polinkį kurti griežtą hierarchiją. Štai Aristotelis veikale „Apie sielą“ aiškiai išskiria augalinę, gyvulinę ir aukščiausią protaujančiąją sielos dalis. „Žmogus, iš kurio atimtas juslumas ir protas, suvienodėja su augalu; atėmus vien tik protą, sužvėrėja; o netekęs to, kas nesąmoninga, bet išlaikęs protą, tampa panašus į dievą“, – skaitome jo veikale „Protreptikas, arba paraginimas filosofuoti“[1]). Žvelgdami į Platono filosofijos visumą, jo veikalų tyrėjai taip pat išskiria tris sielos dalis – geidžiančiąją, aistringąją ir mąstančiąją. Bet ar galime sakyti, kad Platono dialoge „Filebas“ ta griežta hierarchija dar neišsikristalizavusi – mes ten jos dar aiškiai nejaučiame?

Trys sielos pradai ryškiausiai (ir vaizdingiausiai) išskiriami Platono „Valstybėje“. Nemažai apie juos kalbama ir dialoguose „Faidras“ bei „Timajas“. „Filebas“ – vienas vėliausių Platono kūrinių, galbūt ir pats paskutinis. Tad sielos pradų „kristalas“ senokai turėjo būti susiformavęs ir padėtas šalia kitų Platono išmąstytų brangenybių. Expressis verbis sielos pradai (tokie, kaip jie išskiriami ir aptariami „Valstybėje“) „Filebo“ tekste nė karto neiškyla, tačiau daug kur juos paminėjau komentaruose, matydama, kad „Filebo“ Sokrato svarstymai apie gryną ir negryną malonumą gali būti prasmingai suderinti su „Valstybės“ arba „Timajo“ aiškinimais apie tris sielos pradus.

Jūs galbūt žinote, kad sielos pradų samprata graikų filosofiniuose tekstuose – mano silpnybė. Tai pirmojo mano mokslinio tyrimo ir, studijuojant minėtoje Paryžiaus EPHE, rengtos disertacijos tema (disertacija[2] virto „Aidų“ leidyklos 1999 m. išleista knygute „Sielos dermės“). Mano pirmas mokslinis straipsnis tarptautinėje spaudoje taip pat buvo skirtas sielos pradams ir Platono teisingumo sampratai[3]. Svarsčiau, kodėl, anot garsaus dialogų teiginio, labiausiai į Dievą panašus yra teisingas žmogus. Norėjau parodyti, kad čia visų pirma turimas omenyje teisingas ir dievišką kosmo darną mėgdžiojantis sielos pradų santykis.

„Sielos pradai“ buvo pirmas dalykas, kurį su nuostaba išvydau VII a. teologo Maksimo Išpažinėjo veikale apie mistines krikščionių liturgijos prasmes. Penktajame „Mistagogijos“ skyrelyje Maksimas svarsto apie liturgijoje vykstantį trijų sielos pradų supanašėjimą su dieviškąja Trejybe (mano šio skyriaus vertimas skelbtas 1993 m. leidinyje „Naujasis Židinys-Aidai“ Nr. 9). Ketinau rengti disertaciją apie filosofinius Maksimo Išpažinėjo teologijos šaltinius. Veikiai patyriau, kad dar gerokai per menkai tuos šaltinius išmanau. Grįžau prie Platono dialogų, tikėdamasi dar sykį nueiti visą kelią nuo jų iki VII a. po Kr. platonizuojančių teologų, stebėdama, kaip gimsta sielos pradų samprata ir kaip ji kinta. Įstrigau ties Plotinu ir prie Maksimo niekada nebegrįžau, bet pagrindinė to meto ieškojimų ir atradimų mintis man tebeatrodo svarbi ir taikli: žmogaus sielos pradų ir teisingo jų santykio vaizdas Platono veikiamoje mąstymo tradicijoje siejamas su dievybės samprata – protingos ir stabilios dieviškos tvarkos (Platono dialogai) arba dieviškosios Trejybės pradų (Maksimo „Mistagogija“) santykiais. Ketinau parodyti, kad Maksimo svarstymai įžvalgiai išplėtoja Platono mintį. Aišku, prie Maksimo veda netrumpas vadinamųjų neoplatonikų svarstymų kelias. Jo detaliai ištirti laiko taip ir neatsirado, nors esu įsidėmėjusi įdomių samprotavimų. Antai pseudo Dionisijo Areopagiečio tekstuose mėginama parodyti, kad Evangelijų Kristaus veikloje pasireiškia visi trys Platono skiriami žmogaus sielos pradai (protas, pyktis ir geismas).

Aristotelis, kaip ir visur, sielos pradų klausimu taip pat pasuko savitu keliu. Ką ir kaip Aristotelis savo etikoje perima iš Platono „Valstybės“ svarstymų apie sielos pradus ir jų santykių teisingumą, gana išsamiai aptariau minėtose „Sielos dermėse“ (sk. II. 2: „Aristotelis apie dangišką ir žemišką sielos šaknis“). Antai „Nikomacho etikoje“ Aristotelis kritikuoja Platono dialogų aiškinimus apie sielos, polio ir pasaulio (kosmo) teisingumo tapatumą ir, kitaip nei „Valstybės“ Sokratas, svarbiausia teisingumo išraiška laiko ne vidinius nelygių sielos pradų, bet lygių polio narių tarpusavio santykius.

Savo nuomonę apie sielos „dalis“ ir „dalumą“ Aristotelis išsamiausiai dėsto veikale „Apie sielą“. Kaip ir Platonas, jis neabejoja, kad tikriausia ir geriausia žmogaus dalis – mąstymas, tačiau, kitaip nei Platonas, nė nemėgina ieškoti jo ir organinio kūno gyvybę palaikančios sielos (augalinės ir gyvulinės) dermės. Štai ką apie tai rašiau prieš dvidešimt metų:

Suprantama, kad dieviškos ir gamtinės sielos sėklų sampratos [plg. „Apie sielą“ 430 a17, sq] išvados besilaikančiam Aristoteliui ir neturėtų rūpėti, kaip geriausiai suderinus įvairius sielos pradus – biologinė siela ir taip „homogeniška“, o su dievišku mąstymu jos nėra ko ir derinti. Teisingumo – darnios tvarkos ir teisingos krypties sąvoka čia vargiai pajėgtų išsaugoti Platono jai suteiktą prasmę ir svarbą. Ankstyvojoje graikų filosofijoje kūnui ir dievams (ar tai būtų ugnis, ar oras, ar vanduo…) vienodai gimininga siela galutinai suskyla Aristotelio filosofijoje. Siela turinti du šaltinius ir du pavyzdžius – gamtą ir Dievą. Religinis jausmas sako, kad tai yra dievams artimai gimininga esybė. Gamtos ir žmogaus kūno stebėjimai verčia ją sieti su kūno sandara ir jo organų veikimu – siela esanti teisingas pagrindinių pasaulio elementų mišinys. […] Gamtos ir Dievo buvimas toje pačioje žmogaus sieloje tampa Platono filosofijos problema, kartu atsiranda ir vidinė sielos įtampa, ir sielos dalių, ir jų tarpusavio santykio klausimas. („Sielos dermės“, p. 160, sq)

Čia gal kiek per drąsiai viskas apibendrinta, bet ir jūsų klausimas buvo toks drąsus ir bendras. O toje knygutėje ir smulkesnių detalių bei išlygų taip pat netrūksta. Kviečiu pavartyti ir pamąstyti.

 

Pirmoji publikacija: „Naujasis Židinys-Aidai“, 2017, Nr.8, p. 28–33.

 

  1. [1]Aristotelis, „Protreptikas, arba paraginimas filosofuoti“, B. 28, „Naujasis Židinys-Aidai“, 1993, Nr. 10, vertė Mantas Adomėnas.
  2. [2]Tatjana Aleknienė, „Žmogaus sielos pradų samprata graikų literatūroje. Ikikrikščioniškieji amžiai“ (1997); disertacija apginta Vilniaus universitete.
  3. [3]Tatjana Aleknienė, „Kosmios kai theios. La justice divine de l’âme selon Platon“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1999, t. 46/3, p. 369–387.
Tagged with: AleknienėAristotelisdialogasfilologijafilosofijakalbamąstymasPlatonassielasupratimasVėželis
 

2 Responses to Filosofija galėjo vadintis filologija (I)

  1. Zita parašė:

    Labai įdomios Aristotelio įžvalgos apie sielą. Žmogus nuolat balansuoja tarp jų.

  2. […] [1]Pirmąją pokalbio dalį galima perskaityti čia: aplinkkeliai.lt/dialogai-polilogai/filosofija-galejo-vadintis-filologija/↩ […]

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.