Pokalbis su Martino Heideggerio knygos „Būtis ir laikas“ (Sein und Zeit, 1927) vertėju į lietuvių kalbą Tomu Kačerausku. Pokalbyje daugiausia dėmesio skiriama pasaulio sampratai ir apriorinių čiabūties egzistencialumo struktūrų analizei vokiečių filosofo M. Heideggerio veikale „Būtis ir laikas“. Dialoge atskleidžiami egzistencialų ir kategorijų skirtumų ypatumai fundamentaliojoje Heideggerio ontologijoje. Tomą Kačerauską kalbina Tautvydas Vėželis.

 

Tautvydas Vėželis (toliau – T.V.): Vienas svarbiausių pirmosios veikalo „Būtis ir laikas“ dalies analizės objektų yra pasaulio samprata. Pasaulio analizę Heideggeris plėtoja intersubjekyvių santykių arba aplinkybių tinklo požiūriu. Ar galima tvirtinti, kad čia pateikiama pasaulio perspektyva, kaip atsvara įprastai dualistinei perspektyvai, yra mėginimas grįžti prie graikiškosios topos sampratos, kur vieta ir erdvė sutampa? Gal tai būtų mėginimas tokią perspektyvą restauruoti, tarsi žvelgti į šiuolaikines problemas graiko akimis?

Tomas Kačerauskas (toliau – T.K.): Norėčiau patikslinti, kad antroji dalis niekada nebuvo parašyta. Taigi kalbėdami apie pirmąją dalį, turime omeny Heideggerio neįgyvendintus ketinimus. Pasaulio samprata skleidžiama pirmajame skirsnyje („Čiabūties preliminari fundamentali analizė“), kuris susideda iš šešių skyrių. Pirmajame („Čiabūties preliminarios analizės užduoties ekspozicija“) pristatoma čiabūties egzistencialios analitikos tema, kuri atribojama nuo antropologijos, psichologijos ir biologijos temų; be to, čia kalbama apie „natūralios pasaulėvokos“ sunkumus. Antrajame nužymimas buvimas-pasaulyje orientuojantis į į-būtį. Trečiajame nagrinėjamas pasaulio pasauliškumas trim aspektais: a) pabrėžiant aplinkos bei aplinkybės svarbą; b) pasaulio analizę priešpastatant kartezinei „pasaulio“ ontologijai; c) parodant čiabūties ir buvimo-pasaulyje erdviškumą. Ketvirtajame kalbama apie kasdienį sambūvį bei kitų čiabūtį su kitais; čia išskleidžiama ir „tūlo“ problematika. Penktajame analizuojama į-būtis dviem aspektais: a) nagrinėjant išgąstį, supratimą, išsklaidą, ištarą, šneką bei kalbą; b) analizuojant šnekalus, smalsulį, dviprasmybę, nuopuolį ir įmestumą. Šeštajame sutelkiamas dėmesys į rūpestį, baimę bei atvertumą. Taigi jau ši turinio apžvalga (nuodugniai analizei čia netinkamos aplinkybės) parodo, kad pasaulis pasauliškas tiek, kiek jame skleidžiasi čiabūtis, kuri reikalinga aplinkos ir aplinkybių. Maža to, pasauliškumą teikia čiabūties sambūvis su kitais, net jei tai veda į tūliškumą, t. y. darymą tai, kas daroma kitų. Galiausiai pasauliškumą reprezentuoja ir, atrodo, toks subjektyvus išgyvenimas kaip išgąstis. Vis dėlto išgąstis, kaip ir baimė, čia nėra nei subjektyvus, nei išgyvenimas. Vietoj to išgąstis ir baimė – egzistencialai, t. y. tai, kas priartina prie autentiško buvimo ir jį atveria. Panašiai egzistencialų vaidmenį turi šnekalai, smalsulys, dviprasmybė, nuopuolis ir įmestumas. Šiuos skirtingus pasauliškumo ratus vainikuoja rūpestis: mes tiek pasauliški, kiek esame susirūpinę juo ir jo įbūtiškais buviniais. Drauge tai – rūpestis dėl savo pasauliškos savasties. Akivaizdu, kad tokia pasaulio ir pasauliškumo samprata turi mažai ką bendra su subjekto ir objekto dichotomija, kurią Heideggeris kritikuoja kaip kartezinę nuostatą. Nesu tikras, ar tai graikiškosios sampratos restauracija. Viena, mes visi žinome apie Heideggerio senosios graikų kalbos išmanymą ir polinkį graikiškajai etimologijai. Tai – vienas jo filosofijos šaltinių. Kita, tai, ką jis nuduoda suprantąs graikų filosofijoje, yra būtent jo įžvalgos, susipynus įvairiems šaltiniams (šalia antikinės graikų filosofijos tai yra ir egzistencinės nuostatos, ir fenomenologinės priemonės, ir hermeneutiniai siekiai). Supratimas yra vienas iš čiabūties egzistencialų, tačiau restauracija nėra supratimas, kuris sietinas su egzistenciniais pasauliško buvinio siekiais. Tiesa, antikinis mąstymas – taip pat mūsų pasaulis, tarnaujantis kaip aplinkybės mūsų idėjoms. Supratimas – čiabūties judėjimas pirmyn gręžiojantis, bet nesugrįžtant atgal. Toks sugrįžimas tiesiog neįmanomas. Kaip tik todėl ir liko neparašyta „Būties ir laiko“ antroji dalis: aplinkybės autorių nešė prie kitų įstabių kūrinių[1].

T.V.: Čiabūtis gali atsiskleisti sau kaip savasties projekcija link savo paties potencialumo. Savo paties potencialumo supratimas taip pat gali būti laisvė projektuoti save autentiškai arba neautentiškai: jis yra laisvas tiek atskleisti save, tiek nuo savo savasties slėptis. Tokią autentiškumo apoteozę kritikavo ne vienas filosofijos tyrinėtojas (pvz., Adorno[2]). Kaip jums atrodo, ar tokia kalbėsenos stilistikos kritika, turint omenyje filosofo gyvenamojo laikmečio kontekstą, yra pagrįsta?

T.K.: Norėčiau patikslinti, kad potencialumo sąvokos Heideggeris „Būtyje ir laike“ niekur nevartoja. Vis dėlto tai nereiškia, kad ši aristoteliška potencijos, kaip tikrovės atmainos, samprata jam nedarė įtakos. Vietoj žodžio „potencija“ Heideggeris vartoja žodį „apmatas“ (Entwurf), kuris į anglų kalbą verčiamas žodžiu project. Labai dažnai žodis „apmatas“ vartojamas drauge su žodžiu „autentiškas“ (pvz.: „egzistencialus autentiškos būties myriop apmatas“[3]). Vis tik apmatas, apmesdamas „čiabūties buvimą ant savo ‘dėl ko’“ [4], nevisiškai sutampa su potencija, kuri 1) sietina su pasyviu tūnojimu, 2) nėra pasauliška ir 3) sietina ne tiek su siekiais, kiek su galimybėmis. Be to, apmatas neatsiejamas ne tik nuo pasauliškumo, bet ir nuo supratimo, kuris apeliuoja į buvimo „čia“ atvertumą[5]. Apmatas kaip galimybė mesdamas ir leidžia būti[6]. Apmato egzistencialas leidžia čiabūčiai visada būti „daugiau“ nei ji yra[7]. Apmatiškumas apeliuoja į čiabūties tapsmą, drauge – į buvimo-pasaulyje atvertumą. Šiame kontekste Heideggeris kalba apie autentišką ir neautentišką čiabūties „dėl ko“: pastarasis „apmatas perleistas tūlo dispozicijai“[8]. Drauge tai reiškia, kad čiabūčiai, darančiai tai, kas daroma, lieka užverta ne tik jos savastis, bet ir pasaulis. Autentiška čiabūtis, priešingai, yra kai kas daugiau nei ji, pasinėrusi tūlo liūne, kitaip tariant, ji yra daugiau nei ji yra, ji – nuolat tampanti, apmetanti save ir taip atverianti sau pasaulį. Neatsitiktinai Heideggeris vartoja žodį eigentlich, kurį išverčiau „autentišku“, atsižvelgdamas tiek į angliškąjį vertimą, tiek į nusistovėjusią vartoseną Lietuvoje. Tikra, eigentlich, yra ne buvimo faktas, bet tas buvimo „daugiau“, kuriuo mes tampame. Čia iškeliamos (ar apostazuojamos, kaip sakėte) ne kažkokios autentiškos (suprask: teisios) čiabūtys. Tokiu atveju Heideggeris iškeltų tai, kas yra netgi priešaristoteliška prasme[9]. Jei taip būtų, man tas irgi nepatiktų. Vis dėlto Heideggeris iškelia visiškai priešingą dalyką – tai, kas daugiau nei yra, tai, kurlink mes judame, ir tai, kuo mes atsiplėšiame nuo tūlo liūno atsigręždami į savo tikrą tapatumą. Klausimas: ką kritikuoja Adorno (kurį aš labai mėgstu, ypač jo kultūrinės industrijos kritiką[10]) – autentiškumo faktą ar mūsų tapsmo tikrumą? Heideggerio autentiškumo iškėlimas man nepatiko tol, kol nepradėjau versti „Būties ir laiko“.

T.V.: Heideggeris siekia suprasti savasties esmę tyrinėdamas tai, kaip čiabūtis aptinka save vidutiniškoje kasdienybėje. Bet nuostabą gali kelti tai, kad ši atidi analizė jį atveda prie radikalios išvados, jog dažniausiai čiabūtis save aptinka išsibarsčiusią ar įklimpusią „tūlo“ (das Man) egzistencialo stichijoje. Kai kurie veikalo komentatoriai, pavyzdžiui, Peteris Sloterdijkas[11], skeptiški Heideggerio autentiškumo retorikai. Kaip vertinate tokią autentiškumo paiešką? Ar „rūpesčio“ (Sorge), „būties-myriop“ (Sein-zum-Tode) egzistencialus čia reikėtų vertinti kaip tam tikrą atsvarą „tūlo“ diktatui kasdienybėje?

T.K.: Išties Heideggerio teigimu, buvinio „prieigos ir išsklaidos būdas turi parodyti buvinį tuo, kuo šis pirmiausiai ir dažniausiai yra, – savo vidutine kasdienybe[12]. Kadangi vidutinumas čiabūtį apibūdina kaip indiferentišką[13], šis tyrimo prioritetas stebina. Maža to, vidutinė kasdienybė traktuojama ne kaip čiabūties „aspektas“, o kaip apriorinė egzistencialumo struktūra[14], net jei tai suponuoja bėgsmą nuo jos ir savęs užmarštį. Vis dėlto būtent šis ontiškas vidutinumas atveda prie „autentiško buvimo ontologinių apibrėžčių“[15]. Klausimas, kaip tai įmanoma. Pirma, vidutinumas (lydimas atstumiškumo, sulyginimo, viešumo, buvimo nuokrovos ir pataikavimo) atveda prie pasauliškumo idėjos[16]. Antra, šis tūlo vidutinumas, nubloškęs čiabūtį į paties-tūlo dugną, verčia ją susidurti su „saviškiausia pačia geba būti“[17]. Trečia, baimė, kuri apima šiame egzistencijos dugne, „grąžina čiabūtį iš jos nupuolančio pasinėrimo ‘pasaulyje’“, taip „[k]asdienis artimumas sugriūna“, o čiabūtis tampa „atskirta, tačiau kaip buvimas-pasaulyje“[18]. Nors „vidutinė rūpinimosi kasdienybė akla galimybėms“[19], baimės ar klaiko aklumas kaip tik ir pastūmėja link saviškiausio (t. y. autentiško) apmato. Tai, kad nėra ir negali būti vidutinės kasdienės savos mirties (nebent kitų mirčių statistika), ir grąžina iš tūlo aplinkybių. Klausimas, ar šis egzistencialaus tyrimo kelias nuoseklus. Heideggeris ir nesiekia nieko mums išaiškinti. Toks išaiškinimas sietųsi su vidutiniu kasdieniu suprantamumu. Jo hermeneutika apeliuoja į kiekvienos (ir skaitytojo) čiabūties saviškiausią apmatą jos mirties akivaizdoje.

T.V.: Eikime prie egzistencialų ir kategorijų skirties. Kuo, jūsų požiūriu, skiriasi Befindlichkeit ir Stimmung, Vorhandenheit ir Zuhandenheit? Ar čia viskas suprantama?

T.K.: Befindlichkeit verčiau žodžiu „pajaustis“, Stimmung – „nuotaika“, Vorhandenheit – „esamumas“, Zuhandenheit – „parankumas“. Pajaustis lyginama su supratimu ir apibūdinama kaip autonomiškas (neredukuojamas į supratimą) pastarojo atžvilgiu pasaulėvokos būdas. Apibrėždamas pajaustį, Heideggeris apeliuoja į nuotaiką: „[t]ai, ką ontologiškai parodome pavadinimu ‘pajaustis’, ontiškai yra žinomiausia ir kasdieniškiausia: nuotaika, nuotaikybė.“[20] Vis dėlto šias sąvokas skiria kokybinis slenkstis: pajaustis priklauso ontologinei plotmei, nuotaika – ontinei. Drauge tai išreiškia kategorijos ir egzistencialo skirtį. Pajaustis – tai, kuo „čiabūtis visada jau įvesta priešais save kaip nuteiktas savinuojautumas“[21]. Vis tik šis įvedimas priešais save neatsiejamas nuo pasauliškumo (įbūtiškumo), nors jam būdingas ir tam tikras pasauliškų saitų atsižadėjimas. Kalbėdamas apie pajaustį, Heideggeris atsiriboja nuo psichologijos: „pajaustis labai nutolusi nuo kažko panašaus į sielos būsenos aptikimą.“[22] Kadangi kalbama apie čiabūties pajaustį išimtinai pasaulio regione, į kurį ji įmesta, atsiribojama ir nuo teologijos. Vis dėlto atsižadėjimo motyvo semantinis krūvis verčia kalbėti tiek apie pasauliškumo ribas, tiek apie teologijos regionus šiapusybėje. Dėl šio talpumo „pajaustis“ – labiausiai mane prikankinusi sąvoka: dėl jos taisiau jau sumaketuotą vertimą. Mano abejonės dėl šios ir kitų sąvokų atsispindi straipsniuose „Būties ir laiko“ vertimo klausimais[23]. Be to, vertinių įvairovę ir vertimo strategijų kaitą liudija ir vertimo publikacijos iš skirtingų etapų[24].

Martino Heideggerio veikalo „Būtis ir laikas“ architektoninė struktūra (vienas iš variantų).

Sąvoką „esamumas“ Heideggeris įveda 9 paragrafe pernelyg plačią ir neapibrėžtą lotyniškąją existentia perskirdamas į „interpretacinę išraišką esamumas[25] ir egzistenciją, kurią jis priskiria vien čiabūčiai. Vis tik čia nepavyksta išvengti tam tikro susiklojimo tarp esamumo ir egzistencijos: čiabūčiai taip pat būdingas tam tikras esamumas[26]. Kitas – jūsų pastebėtas susiklojimas su parankumu. Maža to, galima teigti, kad esamumas ir suprastinas iš parankumo perspektyvos. Parankumą Heideggeris apibrėžia kaip „[į]rankio būtiškumą, kuriuo jis prasiveria pats sau“[27]. Šis iš pirmo žvilgsnio tautologiškas apibrėžimas apeliuoja į fenomenologijos („prasiveria“) ir daiktiškumo („įrankis“) diskursų sąsajas. Beje, fenomeną „Būties ir laiko“ kontekste galima interpretuoti kaip daiktą, kuris prasiveria būdamas po ranka. Kitaip tariant, daiktas prasiveria kaip fenomenalus kreipinys. Šis daikto fenomenalumas pasirodo kaip kasdieniškiausia jo pusė, t. y. kaip jo įrankiškumas. Dar kitaip sakant, daiktas, dalyvaudamas (dar viena teologinė, tiksliau, platoninė sąsaja – methexis) čiabūties buvime, prasiveria pats ir praveria šio buvimo egzistencines briaunas. Grįžkime prie parankumo ir esamumo susiklojimų. Heideggeris pateikia miško kaip medienos, kalno kaip akmens skaldyklos, upės kaip jėgainės ir kitus pavyzdžius atkreipdamas dėmesį į tai, kad kažko esama vien jam būnant parankiu[28]. Kita vertus, fenomenalumas apeliuoja į tam tikrą „atsižadėjimą“ galimos naudos atžvilgiu: „[b]otanikos augalai nėra gėlės prie Reino“[29], t. y. fenomenas visada iškyla kaip netikėtas daikto įrankiškumas, kuris gali atverti netikėtas mūsų būtiškumo briaunas. Todėl Heideggeris įveda ir sąvoką „neįprastis“: ši „pateikia parankų įrankį tam tikru neparankumu“[30]. Neįprastis – tai kas neparanku, bet drauge fenomenalu. Kita vertus, labiausiai paranku ir esama tai, kas iškyla neįprastai atverdamas pasauliškos čiabūties ir ją supančių daiktų nematytas briaunas. Esamumą liudija būtent gėlės prie Reino.

T.V.: Ar Heideggerio egzistencialų aprašyme yra kas nors, kam nepritartumėte arba kas reikalautų tikslesnės fenomenologinės analizės?

T.K.: Dar vienas provokacinis klausimas – ačiū ir už juos. Jei sakyčiau, kad viskam pritariu, būčiau laikomas nekūrybingu epigonu, neigiančiu „Būties ir laiko“ hermeneutinę raidą, drauge menkinančiu šį veikalą. Jei sakyčiau, kad veikalas geras, bet jį keliose vietose dar reikėtų „pagerinti“[31], ne tik kėsinčiausi į svetimą autorystę (autentiškumą), bet ir neigčiau beveik po devyniasdešimties metų susiklosčiusią kitokią kultūrinę aplinką. Netgi mokiniams tai neatleistina. Čia galėtume kalbėti nebent apie geresnį autoriaus supratimą. Tačiau geresnio supratimo siekis jokiu būdu nereiškia intencijos kūrinį suprasti geriau nei jį suprato pats autorius, kaip manė Friedrichas Schleiermacheris. Vis dėlto tam tikra prasme Schleiermacheris yra teisus: mes turime geriau suprasti veikalą nei autorius, bet ne todėl, kad matome daugiau už jį, o todėl, kad matome kitaip. Kitaip tariant, bandydami suprasti veikalą ieškome savo autentiško tiek buvimo, tiek supratimo kelio, kuriuo eidami toliau aiškinamės veikalą. Čia slypi ir mokinystės esmė: kiekvienas mokinys siekia pranokti savo mokytoją eidamas savo keliu, į kurį pastūmėja mokytojas. Savęs nelaikau ir negaliu laikyti Heideggerio mokiniu. Kaip numanote, save laikau kito mokytojo mokiniu. Tačiau jau minėjau, kad Heideggeris (tiksliau, jo veikalo vertimas) mane pastūmėjo eiti savo keliu tiek Heideggerio (tai jokiu būdu nėra Heideggerio tekstų analizės kelias), tiek savo mokytojo (kurio sekimas taip pat nedaro garbės mokiniui) atžvilgiu. Tai, ką mudu dabar darome, yra veikiau atsitiktinumas, susijęs su mano labdaringa veikla. Tarkim, šiuo metu leidykloje – pareklamuosiu – yra mano knyga „Kūrybos visuomenė“, kurios temų ir problemų akiratyje esu linkęs vertinti „Būtį ir laiką“. Po kelerių metų paveiktas kitokių idėjų srauto į veikalą žvelgsiu vėl kitaip. Tai jokiu būdu nereiškia, kad noriu „pagerinti“ veikalą, kurio geriausias supratimas ir yra leistis būti jo pastūmėtam savo (autentiškai) veiklai. Mūsų kelias yra autentiškas ne todėl, kad jis geresnis už kitų (tai būtų vulgari Heideggerio autentiškumo samprata), bet todėl, kad jis yra mūsų, net jei jis susiklosto atsitiktinai. Veikalas turi pastūmėti veiklai – tai autentiško supratimo raktas. Apskritai mano, kaip vertėjo, užduotis buvo ne vertinti ar „gerinti“ veikalą, o jį kaip įmanoma tiksliau perduoti Lietuvos skaitytojams, nors tai ir neatsiejama nuo interpretacijos, nulemtos tam tikros aplinkos, tam tikrų aplinkybių ir tam tikros mokinystės. Taigi tai, kas Heideggerio, atiduokime jam pačiam, o kas mokytojo – mokytojui.

T.V: George’as Steineris (kurio knyga apie Heideggerį yra išversta ir į lietuvių kalbą), aptarinėdamas Heideggerio „nupuolimo“ (Verfall) egzistencialą, pastebi, kad pateikiama analizė aiškiai turi teologinių tonacijų[32]. Antra vertus, žinome, kad mąstytojo filosofavimo ištakos kyla iš fenomenologinės ir hermeneutinės tradicijos. Tai reiškia, kad plotmė moraliniam vertinimui čia neatsiveria. Kritikas tvirtina, kad nupuolimas yra esminė čiabūties egzistavimo apibrėžtis, todėl iš čia kyla ir tam tikra žiūra į susvetimėjimo pozityvumą, kas filosofą aiškiai atriboja nuo kitų dviejų didžiųjų žmogaus nuopuolio modelių Vakarų kultūroje – marksistinio ir terapeutinio[33]. Atrodytų, kad marksizmas ir psichologizmas fundamentaliosios ontologijos fone lyg pakimba ore. Ar klasikinė teorija, po kurios pamatais kasasi Heideggeris, tarsi vėl sugrįžta pro atbulines duris?

T.K.: Heideggeris atsiriboja ne tiek nuo moralės, etikos ar teologijos, kiek nuo minėtos mokslinės dietos (atsisakant egzistencialaus raciono), kuri galiausiai atsigręžia prieš patį mokslą, turintį atskleisti tikrovę. Kas yra pasaulio tikrovė be čiabūties, kuri teikia pačią pasauliškumo sampratą? Šia prasme kritikuotini tiek platonizmas, tiek froidizmas, tiek marksizmas. Moralės, etikos ar teologijos fenomenai atsiveria ne esant mokslinių schemų aukštybėse, bet rūpestingai būnant pasaulyje. Heideggeris vartoja dvi panašias sąvokas: „nuopuolis“ (Verfallen) ir „nupuolimas“ (Verfall). Pastarąją jis temini vienintelį kartą – kalbėdamas apie istorinę raidą, kuriai būdingi pakilimai ir nupuolimai[34]. Taigi sąvoka „nupuolimas“ (Verfall) neturi egzistencialaus (ir teologinio) krūvio. Sąvoka „nuopuolis“ (Verfallen), kurią, matyt, turėjo omenyje Steineris apeliuodamas į Heideggerio teologinę neautentiškumo diagnozę, apibūdinami kasdieniai čiabūties buvimo būdai – šnekalai, smalsulys ir dviprasmybė. Vis dėlto visi jie (drauge nuopuolis) vadinami egzistencialais, kurie atveria buvimą pasaulyje. Pasak Heideggerio, čiabūtis yra „nupuolusi prie ‘pasaulio’“[35]. Kitaip tariant, nuopuolis bei su juo siejamas neautentiškumas („užgožtas ‘pasaulio’ ir Kitų čiabūties su kitais tūle“[36]) buvimas ir yra tai, kas atveria, tiksliau, gali atverti autentišką būtį. Kitaip tariant, būtent dėl nuopuolio mes galime atsiverti savo autentiškai būčiai myriop. Abejoju, ar tai – teologinė sąvokos „nuopuolis“ sąsaja, veikiau šios sąvokos „antiteologinimas“. Pats Heideggeris pasergi skaitytojus nuo klaidingo supratimo, kai nuopuoliui „suteikta bloga ir apgailėtina ontinė savybė, kuri galbūt galėtų būti pašalinta žmonijos kultūros pažengusiose stadijose“[37]. Tai akmenukas ir į kultūrologijos, imituojančios teologiją, daržą.

T.V.: Prisimenu pastabą iš studijų laikų, kad nesupratę Heideggerio pasauliškumo sampratos, nesuprasime paties veikalo esmės. Panašu, kad ši samprata yra radikalus René Descartes’o erdvės sampratos apvertimas. Ar sutinkate?

T.K.: Norėdamas atsakyti į šį klausimą, turiu išmanyti tiek Heideggerį, tiek Descartes’ą. Deja, neišmanau nei vieno, nei kito. Sutinku, kad pasauliškumas – viena iš pagrindinių sąvokų, kuri persmelkia visas kitas: tai liudija ir mano šie atsakymai, vos ne kiekviename kurių turėjau apeliuoti į Heideggerio pasauliškumo sampratą. Priimta manyti, kad Heideggerio pasauliška erdvė – Descartes’o erdvės sampratos apvertimas. Vis dėlto čia ne viskas taip paprasta. Pirma, Descartes’as – nepaprastai svarbus tiek fenomenologijos raidai apskritai[38], tiek Heideggeriui konkrečiai. Antra, Heideggeris, formuluodamas savąją pasaulio sampratą, tam tikra prasme atsispiria nuo Descartes’o res extensa sampratos. Heideggeris analizuoja pasauliškumą, kurį priešpastato Descartes’o pasaulio interpretacijai[39]. Tačiau nepamirškime, kad Heideggeris pirma interpretuoja Descartes’ą iš savo pasauliškumo perspektyvos, o vėliau jam oponuoja.

b.d.

Pirmą kartą publikuota leidinyje Logos Nr.83, 2015. Aplinkkeliai.lt pateikiamas pokalbio variantas yra papildytas ir skiriasi nuo publikuoto.

 

Pokalbis su Tomu Kačerausku (1 dalis):

Čiabūties regionai Martino Heideggerio veikale „Būtis ir laikas“

 

  1. [1]Iš jų visų pirma paminėtinos knygos „Miško takai“ (Martin Heidegger Holzwege, Gesamtausgabe, Volume 5, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1950) ir „Pakeliui į kalbą“ (Martin Heidegger Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, Volume 12, Pfullingen: Günther Neske, 1959). Pirmosios dalis (Der Ursprung des Kunstwerkes) į lietuvių kalbą versta net du kartus (Heidegeris, M. 1980. „Meno kūrinio prigimtis“, iš B. Kuzmickas (sud.). Grožio kontūrai. Vilnius: Mintis, 208–255. Vert. J. Girdzijauskas. Heidegger, M. 2003. Meno kūrinio ištaka. Vilnius: Aidai. Vert. T. Sodeika, J. Jonutytė).
  2. [2]Žr.: Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1964.
  3. [3]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 214, 260.
  4. [4]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 121, 145.
  5. [5]„Supratimo apmatiškumas konstituoja buvimą-pasaulyje jo ‘čia’ atvertumo kaip to gebos būti ‘čia’ atžvilgiu.“ Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 121, 145.
  6. [6]„[A]pmatas mesdamas sau prikiša galimybę kaip galimybę ir kaip tokiai leidžia būti.“ Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 121, 145.
  7. [7]„Dėl būtiškumo, kuris konstituojamas apmato egzistencialu, čiabūtis yra nuolat ‘daugiau’ nei ji yra tikrybiškai.“ Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 121, 145.
  8. [8]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 159, 193.
  9. [9]Kaip minėta, Aristotelio naujumas tas, kad potenciją jis laikė tikrovės atmaina.
  10. [10]Žr.: Tomas Kačerauskas, Povilas Tamošauskas, Sport as factor of creativity. Filosofija. Sociologija 26 (1), 2015, p. 64–71. / Tomas Kačerauskas, „Kultūrinės industrijos kritika ir kūrybinių industrijų problemos“, Logos 81, 2014, p. 80–90. / Tomas Kačerauskas, „Kūrybos visuomenė: tyrimo metodai ir problemos“, Logos 80, 2014, p. 6–15. / Tomas Kačerauskas, „Kūrybinė klasė: ekonominiai, sociologiniai, filosofiniai aspektai“, Filosofija. Sociologija 25 (3), 2014, p. 155–163. / Tomas Kačerauskas, „Kūrybos visuomenės terminai ir sampratos“, Logos 78, 2014, p. 6–18. / Tomas Kačerauskas, „Kūrybos ir kultūros industrijos: filosofiniai, sociologiniai ir komunikaciniai aspektai“, Filosofija. Sociologija 24 (3), 2013, p. 112–120.
  11. [11]Klausiančiojo požiūriu, Heideggerio autentiškumo kritika Sloterdijko veikale „Ciniškojo proto kritika“ siejama su istorine Veimaro respublikos padėtimi. Teoretikas rašo, kad „skirtumas tap tikro ir netikro dedasi mįslingesniu negu yra iš tiesų“. (Peter Sloterdijk, „Ciniškojo proto kritika“, iš vokiečių k. vertė T. Četrauskas, Vilnius: Alma littera, 1999, p. 253) Tvirtinama, kad „tikrumo konstrukcija galiausiai įsilieja į ‘būtį, kad mirtum’ teoremą.“ (Ten pat, p. 254) Savo ruožtu „jokia mintis nėra taip intymiai susijusi su laikotarpiu, kaip ‘būti, kad mirtum’.“ (Ten pat, p. 244)
  12. [12]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 14, 16.
  13. [13]„Šią kasdienę čiabūties indiferenciją vadiname vidutinumu.“ Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 36, 43.
  14. [14]„Tačiau čiabūties vidutinės kasdienybės negalima imti vien kaip ‘aspekto’. Joje taip pat net neautentiškumo moduse a priori glūdi egzistencialumo struktūra.“ Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 37, 44.
  15. [15]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 37, 44.
  16. [16]„Tyrinėjimas veda nuo šio vidutinio buvimo-pasaulyje egzistencialaus pobūdžio prie pasauliškumo apskritai idėjos.“ Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 55, 66.
  17. [17]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 149, 181.
  18. [18]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 156, 189.
  19. [19]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 160, 195.
  20. [20]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 134.
  21. [21]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 135.
  22. [22]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 136.
  23. [23]Tomas Kačerauskas, „Ar vertimas – kūrybos industrijų veikla? M. Heideggerio vertimo atvejis“, Santalka: filosofija, komunikacija 19 (2), 2011, p. 98–107. / Tomas Kačerauskas, „Filosofijos tekstai lituanistiniu aspektu“, Filosofija. Sociologija 23 (1), 2012, p. 51–59. / Tomas Kačerauskas, „Filosofijos tekstai lituanistiniu aspektu“, Filosofija. Sociologija 23 (1), 2012, p. 51–59.
  24. [24]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas § 44“, Santalka: filosofija, komunikacija 19 (2), 2011, p. 108–118. / Martin Heidegger, „Būtis ir laikas § 44“, Santalka: filosofija, komunikacija 20 (1), 2012, p. 91–100. / Martin Heidegger, „Būtis ir laikas § 42–43“, Santalka: filosofija, komunikacija 20 (2), 2012, p. 180–188.
  25. [25]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 42.
  26. [26]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 55.
  27. [27]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 69.
  28. [28]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 71.
  29. [29]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 71.
  30. [30]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 73.
  31. [31]Panašiai elgėsi K. L. Reinholdas Immanuelio Kanto „Grynojo proto kritikos“ atžvilgiu. Žr.: Rolf-Peter Horstmann „The Reception of the Critique of Pure Reason in German Idealism“, in P. Guyer (ed.) Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
  32. [32]Žr.: George Steiner, „Heideggeris“. Vilnius: Aidai, 1995, vert. Laimantas Jonušys, p. 125.
  33. [33]Žr.: George Steiner, „Heideggeris“. Vilnius: Aidai, 1995, vert. Laimantas Jonušys, p. 127.
  34. [34]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 378.
  35. [35]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 175.
  36. [36]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 176.
  37. [37]Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 176.
  38. [38]Plg.: Algis Mic­kū­nas, David Ste­wart, „Fe­no­me­no­lo­gi­nė fi­lo­so­fi­ja“. Vil­nius: Bal­tos lan­kos, 1994, vertė A. Sverdiolas.
  39. [39]Žr.: Martin Heidegger, „Būtis ir laikas“. Iš vokiečių k. vertė T. Kačerauskas. Vilnius: Technika, 2014, p. 89–101.
Tagged with: būtisHeideggerKačerauskaslaikasontologijavertimas
 

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas. Būtini laukeliai pažymėti *

Set your Twitter account name in your settings to use the TwitterBar Section.